Le problĂšme de la transcendence chez Cioran

Written by Vasile Chira

 ,, HonnĂȘtement ; on ne peut parler que de soi mĂȘme et de Dieu”
(Cioran, Le Crépuscule des pensées, Humanitas, 1996, p. 181)

„ Dieu existe mĂȘme s`ll n`existe pas”
(Cioran, De l’inconvenient d’ĂȘtre nĂ©, L’édition roumaine, Humanitas, 1995, p.200)

Résumé

1. Introduction

L`Ɠuvre de Cioran a la rĂ©putation d’une absence d’articulation systĂ©matique malgrĂ© Ă  ce caractĂšre dĂ» dans une large mesure Ă  la prĂ©fĂ©rence que Cioran a montrĂ©e pour le fragment, malgrĂ© Ă  la forme aphoristique oĂč il a exprimĂ© ses obsessions, a pourtant quelques coordonnĂ©s unificatrice qui ont la valeur d`une constante mĂ©taphysique.
Donc, on peut parler de l`existence de quelques dominantes qui traversent la barriĂšre entre la pĂ©riode des Ă©critures roumains et celle de l`Ɠuvre Ă©crite en langue français : la Transcendance (la DivinitĂ©), la saintetĂ©, l`extase mystique, la musique, l’éros, le temps, l’histoire, l’ennui, la maladie, la mort, l’absurde, le suicide, le nĂ©ant, etc.
Exactement comme chez Heidegger, toutes les existentielles, Ă©taient rĂ©ductibles Ă  l’existentielle nuclĂ©aire du soin, on soutient que toutes les existentielles (les dominantes) cioraniennes sont dĂ©rivĂ©es de l’existentielle fondamentale et profonde : la Transcendance.
La Divinité, chez Cioran, a la signification d`un « Deus otiosus » et d`un « Deus absconditus ».
Cela offre les palliatives de la tromperie de la luciditĂ© (l’extase musicale ou Ă©rotique).
– Elle est responsable de l’absurde du monde (la maladie, la mort).
– Chez Cioran, la DivinitĂ© a une nature antinomique, Elle est profondĂ©ment contradictoire.
– Les temps et l’histoire sont des rĂ©flexes de la dĂ©cision de l’Absolu d’ĂȘtre crĂ©ateur.
– Toute la coupabilitĂ© de la corruption cosmique est attribuĂ©e non pas Ă  une Ă©lection humaine originaire, erronĂ©e, mais Ă  Dieu.
– Chez Cioran, la sotĂ©riologie ne peut pas exister.

2. L’évolution du concept de transcendance dans l’histoire de la philosophie.

Le derniĂšre fondement a Ă©tĂ© successivement dĂ©nommĂ© :,,apeiron”; ”un”; „moteur prime”; „l’acte pur”; la substance”; l’identitĂ© absolue”; „l’indĂ©terminnation”etc.
– Le caractĂšre transcendance de l’Être ─ des controverses (on a offert des solutions qui s’excludaient rĂ©ciproquement).
– La dĂ©finition du terme de Transcendance.
– L’indication de certains moments majeurs dans l’évolution du concept de Transcendance, dans l’histoire de la mĂ©taphysique europĂ©enne Platon, Aristot, Kant, Hegel et Heidegger.
– Platon met le problĂšme de la Transcendance en rapport avec le condition ontologique du Bien (le rĂ©gime du Bien rapportĂ© aux intelligibles et aux sensibles).
– L’idĂ©e du Bien chez Platon est transcendance par rapport Ă  l’intelligible, donc le Bien a un caractĂšre supra intelligible.
– La distinction que Platon fait entre « nous » et « dianoia » (La Republiqe).
– Dans l’espace cognitif de l’intellect contemplatif, le doute ne peut pas ĂȘtre formulĂ©.
– Cioran a un rapport altĂ©rĂ© avec l’archĂ©type du Bien (on est en prĂ©sence d’une Ă©clipse mĂ©taphysique du Bien).
– Aristot « regresus ad infinitum », Le Premier Moteur (La MĂ©taphysique XII λ)
– Il y a un conflit mĂ©taphysique de principe entre la version platonicienne et celle aristotellienne de la transcendance.
– Kant rejette l’argument ontologique. Apres avoir fait la critique des contra-arguments kantiens, orientĂ©s envers l’argument ontologique, Hegel supprimera l’opposition entre l’essence et l’Être (dans l’indĂ©termination, l’essence et l’Être ne sont pas extĂ©rieures une Ă  l’autre).
– Hegel Ă©limine aussi les affirmation et les nĂ©gations de „l’Être pur” par cette opĂ©ration spĂ©culative en s’obtenant l’identitĂ© de l’Être et du nĂ©ant dans leur puretĂ©.
Le rĂ©gime hĂ©gĂ©lien de la suppression de la transcendance par la mobilitĂ© spĂ©culative du concept, a eu comme effet le dĂ©clenchement d’une crise du concept de transcendance. Heidegger se dĂ©limite autant par rapport au concept thĂ©ologique de transcendance que par rapport Ă  celui consacrĂ© par la mĂ©taphysique moderne.
Chez Heidegger, le phĂ©nomĂšne de la transcendantion est identique au fait « d’Être dans le monde » (le monde est une structure transcendance du Dasein, donc la transcendantion n’a pas lieu en dehors du Dasein, mais dans la profondeur de celui – ci.
C’est le Dasein qui transcendance et celui vers lequel se fait la transcendantion c’est toujours le Desein, donc on n’a pas une transcendantion dans la direction d’une altĂ©ritĂ© transcendante, par exemple la DivinitĂ© (L’Être de Heidegger est limitĂ©). Apres „Kehre”, Heidegger pose Ă  soi mĂ©mĂ© la question sur l’absence et l’attente du Dieu.
L’idĂ©e d’une temporalitĂ© vidĂ©e de sens, du retrait de la DivinitĂ© du monde, survient frĂ©quentement aussi dans les textes cioraniens.
Chez Cioran, cette rĂ©fĂ©rence Ă  l’absconsion de la DivinitĂ© supposera une rĂ©habilitation du concept thĂ©ologique de transcendance.

3. Cioran et la réhabilition négative de la transcendance théologique.

L’angoisse dĂ©couvre son fondament seulement au moment oĂč elle est visĂ©e non pas la mort, mais le destin spirituel ultime qui transcendance la mort, parce que en fonction de cette position de l’homme face Ă  l’Absolu, paraisse la validation ou l’infirmation ultime du sens du monde. Sans la possibilitĂ© d’un ĂȘtre qui ait l’infinitĂ© et les attributs dont la thĂ©ologie a identifiĂ©s, il n’est possible ni l’attente de derniĂšres niveaux de l’abis.
Heidegger, par exemple, ne peut pas expérimenter le néant dans une forme radicalle.
Il y a seulement celle forme de „rien” opposĂ©e Ă  „tout”, qui soit radicale, mais opposĂ©e non pas Ă  une totalitĂ© cosmologique, mais Ă  une totalitĂ© thĂ©ologique, absolument infinitĂ©. Donc, l’angoisse de Cioran devient possible seulement au moment oĂč le concept thĂ©ologique de transcendance est rĂ©cupĂ©rĂ© et seulement dans le contexte oĂč on a la conscience qu’on vit dans un cosmos jetĂ© de l’horizon Ă©claire d’une telle transcendance.
Sans l’idĂ©e de Dieu personnel, le nihilisme ne peut pas exister. Le nihilisme vĂ©ritable est nĂ© seulement Ă  condition de l’existence d’une mĂ©moire paradisiaque qui amplifie le contraste entre notre condition cosmique et le territoire transcendant. On ne peut pas disputer, on ne peut donner dis gifles Ă  une Ă©quation.

4. La position de Cioran face Ă  l’antithĂ©tique de la transcendance.

L’origine du nihilisme cioranien pourraite ĂȘtre expliquĂ©e aussi dans la perspective d’une topographie mĂ©taphysique qui tiendrait du rapport entre l’intĂ©rioritĂ© et l’extĂ©rioritĂ©. Cioran se rapportait surtout Ă  l’Être thĂ©ologique qu’à celle phĂ©nomĂ©nologique dont la forme Ă©tĂ© indiquĂ©e par Heidegger. Cioran parle d’une crĂ©ation Ă©chouĂ©e.
Le schĂ©ma ontologique cioranien emprunte du christianisme l’idĂ©e de la chute. Chez Cioran, la chute n’a pas lieu d’une crĂ©ation parfaite dans une crĂ©ation ratĂ©e, mais d’un rĂ©gime paramenidien dans l’un de la multiplicitĂ©.
Adam n’est pas coupables de la compromission de la crĂ©ature ; c’est Dieu qui a choisi de se manifester dans un monde dissonant. La cosmogonie devient l’effet secondaire d’un « katharsis » divin. Cioran dit : „par notre existence nous avons sauvĂ© l’Absolu de la gangrĂšne”. (Des larme et des Saints la IV-iĂšme Ă©dition, Humanitas, Bucarest, 2001).
Cioran est placĂ© dans une position ambivalente par rapport Ă  la Transcendance : on lui contestant son Ɠuvre cosmogonique, Cioran semble mettre en discussion les attributs divins, leur rĂ©gime infini donc, les perfections de Dieu. D’ailleurs, les expĂ©rience au caractĂšre privilĂ©giĂ© (nous avons en vue ici l’extase mystique et celle musicale) lui rĂ©veillent la conscience d’une rĂ©alitĂ© tant merveilleuse que dans cette sĂ©quence temporelle – lĂ  oĂč celles – ci surviennent, les contradictions cosmologiques et existentielles, l’enthousiasme du nihiliste paraissent paralyser.
Cette proximitĂ© du nihilisme avec l’expĂ©rience extatique de l’ésorbtion dans l’Absolu nous renvoie a penser Ă  une entiĂšre tradition des penseurs qui serait risquant de voir une similitude entre la maniĂšre dans laquelle Cioran concevoit le rapport entre la DivinitĂ© et le nĂ©ant, et la maniĂšre dans laquelle Hegel formule son identitĂ© cĂ©lĂšbre entre l’Être et le nĂ©ant dans l’origine de leur puretĂ© et de leur indĂ©termination.

5. Les contre-faces de l’apophatisme cioranien.

L’apophatisme thĂ©ologique classique (Dionisie l’ArĂ©opagite) est liĂ© au caractĂšre de totalitĂ© du Dieu. De la DivinitĂ©, il faut affirmĂ©s tout ce que s’affirme de tout ce qui existe. Mais parce que les verbes affirmĂ©s sont des verbes seulement par analogie, de Dieu il faut Ă  la fois nier tout ce qui existe.
Ce n’est pas le nĂ©ant qui est dĂ©signĂ© par la nĂ©gation apophatique, mais c’est une affirmation au caractĂšre infini, au fond une supra-affirmation, parce que Dieu est supĂ©rieur non seulement par rapport aux affirmation, mais aussi supĂ©rieur par rapport aux nĂ©gations.
– L’apophatisme de Platon (voir le Dialogue Parmenide).
– L’apophatisme chez Meister, Eckart et Hegel.
– L’apophatisme de Heidegger (voir Que signifie la mĂ©taphysique ?).
Le besoin de Dieu, chez Cioran est rigoureusement equivalĂ©e avec besoin d’une absence de Dieu. Cioran reste sous la signe d’une infraction flagrante du principe de la non-contradiction, d’une fiĂšvre mystique inversĂ©e, qui ne tient pas compte des principes logiques. („Car tout ce qui existe dĂ©mente et confirme la DivinitĂ©â€ Ă©crira Cioran dans ,,Des larme et des Saints’’ Édition citĂ©e, p.88).
Cioran est un apophatique, mais son apophatisme se constitue sur des antinomies d’un autre ordre que celles de l’apophatisme classique. L’apophatisme de Cioran vise plutît une zone du retrait de Dieu du monde.
InfluencĂ©, par son esprit musical, par son hypersensibilitĂ© mystique qui lui faissaient des dissonances insupportables Ă  son existence, Cioran emene et conteste simultanĂ©ment la Transcendance des thĂ©ologiens. Il se trĂąte d’un apophatisme inversĂ©, un apophatisme d’un degrĂ© spĂ©cial, spĂ©cifique cioranien, qui consiste dans une conversion de la rĂ©duction apophatique, dans une guerre mĂ©taphysique portĂ©e avec la DivinitĂ©.

6. Le Dieu des théologiens et le Dieu des philosophes.

Le Dieu de la théologie de distingue de celui de la métaphysique par son caractÚre personnel.
La philosophie surprendre uniquement le caractÚre de substance de la Divinité et pas celui du sujet.
– Le caractĂšre du sacrĂ© chez Rudolf Otto.
– La diffĂ©rence que Pascal fait entre le Dieu philosophes et le Dieu biblique.
– L’image de Dieu de la mĂ©taphysique par rapport Ă  l’Absolu est-elle inexpressive?
La thĂ©ologie dogmatique contient un corpus, des assertions mĂ©taphysique lorsqu’on caractĂ©rise l’Être de la DivinitĂ©. Dans ce point la thĂ©ologie et la mĂ©taphysique coĂŻncident, en arrivant Ă  diffĂ©rer Ă  peine au moment oĂč se souleve la question du caractĂšre hypostatique de cet Être.
Les consĂ©quences qui dĂ©coulent de l’anthropomorphisation de la DivinitĂ©, corrĂ©lĂ©es au problĂšme de la thĂ©odicĂ©e et de l’absurd de l’histoire, lient Cioran Ă  la thĂ©ologie chrĂ©tienne, pendant que la nostalgie d’une pacification impersonnel soit dans l’unitĂ© d’une substance, soit dans le « vacuum » bouddhiste tenirait des tentatives de Cioran pour l’élibĂ©ration dessous la pression terrible d’un Dieu personnel sacrifiĂ© et sacrificateur.
La rĂ©volte de Cioran envers la DivinitĂ© est entretenue par le contrast entre les attributs moraux avec lesquels la thĂ©ologie caractĂ©rise Dieu et les Ă©vidences factuelles. Soutenir la bontĂ© du Dieu dans un Univers plein de souffrance et dominĂ© par la mort, devient une provocation mĂ©taphysique majeure, qui ne peut pas ĂȘtre rĂ©solue par un discours. Cela est au fond aussi la morale du livre Iov. Au discours correct thĂ©ologique des amis de Iov on s’oppose une souffrance qui n’a pas besoin des apologies. Dieu infirme les discours des protecteurs. Le Dieu du livre Iov n’a pas besoin des avocats qui ne comprennent pas sa nature antinomique. Il n’est exclu que Dieu prĂ©fĂšre le rĂ©voltĂ© Cioran dont les questions tiennent du vocabulaire de la souffrance.

(Comunicare susƣinută la simpozionul internaƣional Emil Cioran, Ediƣia a XV-a Sibiu, mai 2005)

AnĂșncios

SugestÔes? Críticas? ContribuiçÔes? Deixe aqui o seu comentårio:

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um Ă­cone para log in:

Logotipo do WordPress.com

VocĂȘ estĂĄ comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair / Alterar )

Imagem do Twitter

VocĂȘ estĂĄ comentando utilizando sua conta Twitter. Sair / Alterar )

Foto do Facebook

VocĂȘ estĂĄ comentando utilizando sua conta Facebook. Sair / Alterar )

Foto do Google+

VocĂȘ estĂĄ comentando utilizando sua conta Google+. Sair / Alterar )

Conectando a %s