“Paix√£o negativa, identidade negativa” (Ilinca Zarifopol-Johnston)

Schimbarea la fa»õńÉ a Rom√Ęniei foi publicado na primavera de 1936, quase ao mesmo tempo que Yoga, de Mircea Eliade. Numa carta a Cioran, que levava ent√£o uma vida infeliz como professor de um col√©gio em BraŇüov – tendo, para sua ainda maior infelicidade, servido ao ex√©rcito do outono de 1935 √† primaveira de 1936 -, Eliade menciona a iminente publica√ß√£o dos seus respectivos livros, pede que Cioran lhe envie o exato t√≠tulo e dinheiro para a impress√£o, e relata uma situa√ß√£o bizarramente confusa de √ļltima hora: os dois conjuntos tipogr√°ficos haviam sido misturados. Felizmente, estava de prontid√£o na editora para consertar o erro. Eliade tamb√©m comenta o aspecto pol√≠tico do livro de Cioran, elogiando o seu cap√≠tulo sobre “oper√°rios e judeus” e discordando dele a respeito de suas vis√Ķes sobre a vida alde√£ romena. Em 10 de junho de 1936, Cioran escreveu para Eliade de Sibiu, elogiando Yoga, que acabara de ser publicado. Ele nada disse sobre o seu pr√≥prio livro, mas, se este tivesse cumprido o cronograma, j√° era para ter sido publicado tamb√©m.

A publica√ß√£o de Transfigura√ß√£o da Rom√™nia, que seria reeditado em 1941, marca o √°pice de um contexto pol√≠tico e cultural altamente carregado. De acordo com Zigu Ornea, que estudou o cen√°rio cultural da Rom√™nia nos anos 20 e 30 em dois volumosos livros, a “jovem gera√ß√£o” de intelectuais a que perteceram Cioran e Eliade passou por duas fases distintas: de 1928 a 1936 e de 1936 1940. Assim, para Ornea, 1936 √© um ano crucial; com efeito, a publica√ß√£o de Transfigura√ß√£o pode muito bem t√™-lo ajudado a demarcar a sua cronologia cr√≠tica. Mas enquanto a primeira fase foi louvada como o renascimento cultural romeno, o segundo foi caracterizado por uma politiza√ß√£o crescente, o que teve in√≠cio em 1933 com Nae Ionescu, o guru da gera√ß√£o, promovendo o movimento fascista da Guarda de Ferro nas p√°ginas do seu jornal Cuv√ģntul (“A Palavra”).

A guinada pol√≠tica em termos de atitudes culturais dentre a “jovem gera√ß√£o” √© evidente na carta de 1936 de Eliade a Cioran, a prop√≥sito da publica√ß√£o de Transfigura√ß√£o. Nela, Eliade fala no mesmo tom que o livro de Cioran (que ele enxerga como um tratado pol√≠tico) sobre a pol√≠tica na Rom√™nia e sobre um projeto semanal, “de direita, pol√≠tico e em certo sentido cultural, tamb√©m”, ao qual muitos dos membros da “jovem gera√ß√£o” haveriam de contribuir, e ele os identifica pelo nome: “voc√™, eu, ŇĘuŇ£ea, Sorin Pavel, GolopenŇ£ia, Stahl, Noica, e alguns outros.‚ÄĚA pol√≠tica havia se tornado dominante; a cultura est√° presente apenas “em certo sentido”, de nome. Aludindo √†s intensas discuss√Ķes pol√≠ticas dentro do grupo, Eliade comenta: “Voc√™ e ŇĘuŇ£ea me deixaram louco, eu devo me tornar um pol√≠tico nas minhas horas de sono e del√≠rio. Que coisa horrenda √© a pol√≠tica na Rom√™nia!”

Este processo de intensa politiza√ß√£o da vida cultural romena, da qual a Transfigura√ß√£o da Rom√™nia √© tanto um sintoma e um s√≠mbolo, reflete o clima pol√≠tico cada vez mais radical do pa√≠s nos anos de 1930. A come√ßar pelo assassinato do Primeiro Ministro I. G. Duca, por membros da Guarda de Ferro em dezembro de 1933, a Rom√™nia gradualmente escorregou para longe de sua pol√≠tica liberal, em dire√ß√£o √† extrema direita. Em 1935, a Guarda de Ferro, banida em 1931 e novamente em 1933, reapareceu como um partido legal ap√≥s juntar-se a outro grupo de extrema direita sob o nome de “Tudo pela P√°tria”. A popularidade do novo partido cresceu, devido √† crise econ√īmica e a incapacidade dos partidos tradicionais de remediar a situa√ß√£o que s√≥ se agravava. O medo da R√ļssia comunista, a for√ßa e o prest√≠gio cada vez maiores da pol√≠tica de direita na Europa ocidental, e uma desconfian√ßa em rela√ß√£o ao liberalismo ocidental – tudo isso contribuiu para a balan√ßa pender a favor de Hitler e a Alemanha. Em fevereiro de 1930, sob o pretexto de resolver a crise pol√≠tica da Rom√™nia, o Rei Carol II p√īs um fim ao governo democr√°tico romeno e instituiu uma ditadura real.

Este √© o contexto social amplo em que apareceu a Transfigura√ß√£o da Rom√™nia, mas muito embora ele ajude a compreender um pouco da re√≥tica do livro, pouco contribui para explicar do que realmente se trata. Uma an√°lise cr√≠tica do status da Rom√™nia de uma “na√ß√£o menor”, um longo, minucioso e impiedoso invent√°rio das falhas nacionais, e uma proposta de reforma apresentada como uma “tentativa de colocar uma pedra na funda√ß√£o de uma futura Rom√™nia”, Transfigura√ß√£o √© em parte um ensaio filos√≥fico, em parte um panfleto pol√≠tico, e em parte uma vis√£o ut√≥pica. Por√©m, mais do que tudo, √© o di√°rio de uma crise de identidade, e a sua ret√≥rica violenta trai uma mente autoral em estado de ansiedade aguda, incans√°vel, buscando, e desesperado para encontrar uma resposta ao seu questionamento obsessivo sobre o seu destino e o destino do seu pa√≠s.

A “trama” central da Transfigura√ß√£o √© a busca quixotesca do jovem Cioran por uma identidade adequada, ou antes, por uma na√ß√£o reformada que combinasse com a sua concep√ß√£o ideal de si mesmo. Nele, o orgulho incomensur√°vel luta com o seu auto-desprezo, o complexo de inferioridade obsessivo, a auto-consci√™ncia em rela√ß√£o a suas origens romenas, e ele preenche as p√°ginas freneticamente com sonhos megaloman√≠acos e selvagens de uma Rom√™nia “delirante”, “com a popula√ß√£o da China e o destino da Fran√ßa.” No cora√ß√£o do livro est√° o grito de desespero de Cioran e o seu orgulho ferido: “Eu desejo outra na√ß√£o!” A correla√ß√£o entre √≥dio a si mesmo e orgulho desmesurado, caracter√≠stica deste texto cheio de juventude seria posteriormente reconsiderada por Cioran em um dos seus aforismos mais lapidares: ‚ÄúN‚Äôest pas humble celui qui se hait‚ÄĚ [“N√£o √© humilde aquele que se odeia”].

A Transfigura√ß√£o da Rom√™nia √©, como o primeiro livro de Cioran, Nos Cumes do Desespero, o resultado de muitas noites de ins√īnia. Cioran fala com a autoridade pessoal de quem “passou muitas noites a fio meditando sobre o destino da Rom√™nia”. Este livro possui tanto a clareza especiosa e a intensidade pesadelesca daqueles pensamentos tem√≠veis que nos assaltam nas primeiras horas da manh√£. As perguntas que mantinham o jovem Cioran acordado eram quest√Ķes que continuariam atormentando-o pelo resto de sua vida: quem sou eu? Que significa ser romeno? Ou, “como √© poss√≠vel ser romeno?”, conforme ele coloca anos depois em La tentation d’√©xister, aludindo √† pergunta de Montesquieu: “Como se pode ser persa?” A fina ironia da pergunta sublinha o absurdo, o car√°ter aberrante, de tudo o que √© marginal quando visto do centro. A pergunta acertou como um espinho na carne de Cioran.

Na √©poca em que escrevia Transfigura√ß√£o da Rom√™nia, no final de 1935 and come√ßo de 1936, num estado de suspens√£o pessoal, o “hiato” entre os dois anos na Alemanha e a partida para a Fran√ßa, Cioran ainda n√£o havia atingido a dist√Ęncia ir√īnica de Montesquieu. ‚ÄúA ironia deriva de um apetite ing√™nuo, decepcionado, insaci√°vel, e que, √† for√ßa de fracassos, torna-se amargo e inflamado.‚ÄĚ, escreveria muito depois. Mas o jovem Cioran ainda √© ing√™nuo, esperan√ßoso, ainda busca por uma resposta para o seu dilema insol√ļvel: como voc√™ pode ser romeno e ser voc√™ mesmo? Seu supl√≠cio havia apenas come√ßado, e a Transfigura√ß√£o da Rom√™nia √© um registro disso.

Algu√©m poderia se sentir naturalmente inclinado a perguntar: quem ele pensa que √©? O que motiva esse orgulho excessivo? A Transfigura√ß√£o da Rom√™nia oferece uma resposta. O exacerbado senso de identidade (“sense of self”) de Cioran prov√©m do seu senso de identidade enquanto escritor (“sense of himself-as-writer”). A criatividade para ele est√° inextricavelmente ligada ao eu soberano, no centro do universo, e da√≠ para o orgulho incomensur√°vel do criador:

O homem n√£o pode criar a n√£o ser na medida em que acredita ser o centro da hist√≥ria. N√£o me refiro aqui √† cegueira do burgu√™s, que vive como se ele fosse a √ļnidca realidade, mas √† grandeza do esp√≠rito que cresce a cada momento para o tamanho da eternidade. Se voc√™ n√£o tem o sentimento de que tudo que te precede foi feito especialmente para voc√™, e que voc√™ √© uma encruzilhada √ļnica na hist√≥ria, se voc√™ n√£o sente que a vida te quer e que o seu momento na hist√≥ria √© absoluto, √ļnico e insubstitu√≠vel, ent√£o voc√™ n√£o passa de um inseto voando ao sol, um lampejo invis√≠vel, fogo f√°tuo. Voc√™ √© um mundo em si mesmo apenas se o eixo deste mundo passar pelo meio do seu cora√ß√£o.

Soa como pura megalomania, mas √© tamb√©m admiravelmente corajoso, vindo de um homem t√£o inseguro em rela√ß√£o a suas origens, ainda que bastante convencido de sua intelig√™ncia e do seu potencial criativo.¬† A passagem acima revela uma forte tens√£o ir√īnica entre suas ambi√ß√Ķes e sua real condi√ß√£o de marginalidade.

Cioran vive em dois mundos: um interior, a-histórico, em que ele (ou aquele que ele considera como o seu eu puro e profundo) é como um deus, se não Deus em pessoa; e um mundo exterior, histórico, no qual ele é um mendigo às margens da existência, e o seu eu oprimido e coitado, um mero acidente histórico. Em Transfiguração da Romênia os seus humores oscilam entre um senso se segurança proveniente de uma criatividade auto-centrada, e uma insegurança endêmica causada pela sua marginalidade auto-consciente. O drama pessoal de Cioran é o drama do criador ambicioso operando sob a maldição da marginalidade, escrevendo numa língua que ninguém conhece, debilitado por uma cultura da qual ninguém nunca ouviu falar.

A paix√£o pela Rom√™nia n√£o pode aceitar a sua condena√ß√£o √† mediocridade eterna. . .¬† A lucidez criminal a v√™ como um microcosmo desaparecendo, enquanto que a paix√£o a coloca no centro do cora√ß√£o, e assim no ritmo do mundo…¬† O orgulho de um homem nascido numa pequena cultura sempre ser√° ferido. N√£o √© f√°cil nascer num pa√≠s de segunda categoria. A lucidez se torna trag√©dia. E se a nossa f√ļria messi√Ęnica n√£o sufocar voc√™, sua alma se afogar√° num oceano de desconsolo.

Ainda que a linguagem soe altamente generalizante, pode-se reconhecer claramente, nas √ļltimas linhas, todo o acento pessoal e psicol√≥gico que vimos at√© aqui nas auto-descri√ß√Ķes que Cioran faz, especialmente as oscila√ß√Ķes entre a f√ļria e a epifania. H√° a ferida no orgulho (o insulto de ser romeno) e aquilo que Cioran mais tarde chamaria “a ferida da vida” (o insulto metaf√≠sico de ter nascido, pura e simplesmente). Cioran se identifica com a sua na√ß√£o, mas essa identifica√ß√£o √© altamente inst√°vel e problem√°tica, j√° que a Rom√™nia √© um pa√≠s marginal, enquanto que a auto-percep√ß√£o de Cioran √© absolutamente centralizante e divinizante. Sua solu√ß√£o n√£o √© mudar a si mesmo, mas mudar – transfigurar – a sua na√ß√£o.

A quest√£o aparentemente paradoxal – “como √© poss√≠vel ser romeno e ser voc√™ mesmo?” – termina por modular-se na seguinte pergunta: “como se pode ser romeno e ainda assim ser criativo?” Tornar-se grande, bem-sucedido e criativo numa cultura insignificante e numa l√≠ngua que ningu√©m conhece √©, de fato, uma impossibilidade, uma contradi√ß√£o em termos, uma aberra√ß√£o. Ser romeno, portanto, representa para o jovem e ambicioso Cioran uma cat√°strofe de propor√ß√Ķes c√≥smicas.

Mas Cioran cresceu na cat√°strofe e nas contradi√ß√Ķes. A ‚Äúinconveni√™ncia‚ÄĚ de ser romeno – que apenas tardiamente ele universalizou como o ‚Äúinconveniente de ter nascido‚ÄĚ‚ÄĒ constitui a origem dos seus escritos. Cioran escreve sobre a Rom√™nia porque n√£o consegue separar o destino do seu pa√≠s do seu pr√≥prio destino. No futuro da Rom√™nia, a sua auto-percep√ß√£o enquanto autor martirizado est√° em risco, mas √© escrevendo sobre isso que ele alcan√ßar√°, em √ļltima inst√Ęncia, a t√£o esperada separa√ß√£o. Ent√£o, ele escreve sobre a Rom√™nia de modo a neg√°-la, e a sua auto-percep√ß√£o enquanto escritor cresce, perversamente, a partir desta nega√ß√£o, desta tortura deliberadamente auto-infligida: um dilema que poderia facilmente ser interpretado em termos freudianos, sendo que a Rom√™nia representaria, a uma s√≥ vez, o papel sufocador da m√£e e da autoridade castradora do pai.

Por exemplo, no primeiro cap√≠tulo de Transfigura√ß√£o da Rom√™nia, ‚ÄúA trag√©dia das pequenas culturas”, ao discutir um dos temas centrais do livro, a saber, a dicotomia entre culturas grandes e pequenas, Cioran explica porque escolheu este t√≥pico. Ele ressalta o √Ęngulo subjetivo, a-cient√≠fico, que adota sobre a quest√£o das pequenas culturas e revela os perigos que corre numa tal discuss√£o. Ele admite que est√° direta e apaixonadamente implicado nas quest√Ķes que levanta, longe de ser um observador neutro. Ele deliberadamente escolhe enxerg√°-las n√£o como um observador desapaixonado da hist√≥ria (at√© porque n√£o acredita na exist√™ncia de um tal observador), mas como um homem ressentido, que nascera “inconvenientemente” numa cultura pequena e insignificante, com a qual n√£o pode conciliar-se. Eis a√≠, com efeito, a “inconveni√™ncia” que torna-o um autor, e que de imediato nos apresenta um retrato do escritor como um jovem homem ferido e torturado, dilacerado pela paix√£o negativa pela Rom√™nia:

E no entanto, em √ļltima inst√Ęncia, para quem √© dolorosa a quest√£o das pequenas culturas? Certamente n√£o para um historiador… √Č nos olhos do representante de uma pequena cultura que esta quest√£o aparece sob uma luz subjetiva, e adquire uma vida pr√≥pria que ultrapassa totalmente a esfera da objetividade hist√≥rica. Caso n√£o tiv√©ssemos um t√£o profundo sentimento em rela√ß√£o ao fen√īmeno que chamamos de Rom√™nia, caso permanec√™ssemos objetivos em rela√ß√£o a ela, n√£o nos importaria nem um pouco se teve ou n√£o um papel na hist√≥ria. Ent√£o, o seu lugar junto a outras pequenas culturas teria parecido natural para n√≥s, e o seu anonimato n√£o nos teria afetado.

Cioran identifica aqui os dois extremos entre os quais ele encontra-se dividido no seu conflito irresoluto, que constituem os dois p√≥los da sua paix√£o negativa: por um lado, uma “paix√£o pela Rom√™nia” (leia-se: paix√£o pelo eu) que irracionalmente “a posiciona no centro do mundo”, “com f√ļria messi√Ęnica” e “lucidez criminosa”, e, por outro lado, a condi√ß√£o de marginalidade, a consci√™ncia de n√£o estar no centro, a partir da qual ele enxerga a Rom√™nia (e a si mesmo) como “um microcosmo em extin√ß√£o”, e que “afoga a sua alma num oceano de desconsolo.” O jovem autor admite que est√° direta e apaixonadamente implicado nas quest√Ķes aparentemente generalizadas que ele coloca.

A óbvia contradição entre estes dois impulsos deve ter sido clara a Cioran, mas não era uma que poderia ser resolvida pelo simples senso comum: por exemplo, tornar-se mais nacionalistsa/patriótico, ou menos egoísta. Pelo contrário, para Cioran estes dois pólos de sua inspiração em Transfiguração da Romênia são exemplos claros do conceito de identidade negativa que Erik Erikson observou na auto-criação do jovem Martinho Lutero e, por implicação, em muitos casos análogos de individualismo criativo. A identidade negativa, na formulação de Erikson, é aquela identidade ou papel que um indivíduo foi alertado a evitar, uma auto-representação que é diametralmente oposta aos valores dominantes de sua criação, que não ele pode adotar senão de coração partido, mas que no entanto sente-se compelido a adotar, enquanto protesta do fundo do coração.

No p√≥stumo Mon Pays (“Meu Pa√≠s”), cuja composi√ß√£o data provavelmente do come√ßo dos anos 60, o franc√™s Cioran saca da mem√≥ria um retrato do jovem Cioran romeno. O reconhecimento, e mesmo a admira√ß√£o pelo “louco selvagem” que ele fora um dia, √© ali eclipsado por um senso de estranhamento. A dist√Ęncia temporal que separa os dois “eus”¬† √© enfatizada, o jovem eu pode ser reconstru√≠do apenas imaginativamente. Mas a paix√£o negativa do jovem homem pela Rom√™nia √© uma caracter√≠stica saliente que o tempo n√£o apagou. √Č significativo que o velho Cioran franc√™s ainda se lembra com vivacidade da ferida no orgulho de onde saiu a sua obra.

Eu havia escrito √† √©poca um livro sobre o meu pa√≠s: pode muito bem ser que nenhuma outra pessoa tenha atacado o seu pr√≥prio pa√≠s t√£o violentamente. Eram os desvarios de um louco selvagem. Mas em minhas nega√ß√Ķes havia tanto fogo que, com um distanciamento, posso apenas imagin√°-lo como uma forma de amor ao contr√°rio, idolatria ao avesso… Eu ansiava pelo inexor√°vel. E, em certa medida, eu agradecia ao meu pa√≠s por me proporcionar uma oportunidade t√£o maravilhosa de atormentar-me.¬† Aqueles foram os bons e velhos tempos: eu acreditava no prest√≠gio das paix√Ķes infelizes. Eu amava o desafio, e o maior deles parecia ser aquele de ter nascido no meu pa√≠s.

Cioran soa aqui, mais uma vez, como um personagem de Dostoievski. Ele cultiva o sofrimento e a infelicidade como as √ļnicas estradas em dire√ß√£o ao aut√™ntico “eu”. Como o homem do subsolo de Dostoievski, ele est√° mais vivo quando est√° mais sofrendo. E j√° que, como o mesmo personagem memor√°vel, ele “acreditava no prest√≠gio das paix√Ķes infelizes”, Cioran descobre, na sua p√°tria historicamente insignificante, uma “maravilhosa ocasi√£o para o tormento”. Ele adquire consci√™ncia de si enquanto escritor, portanto, a partir de u ma perversa identidade com a na√ß√£o que ama odiar; quanto mais identifica-se com as origens romenas, mais odeia a si mesmo. Ou, odeia tanto que o seu √≥dio torna-se “amor ao contr√°rio, idolatria ao avesso”, penetrando como uma faca, impiedosamente, no seu orgulho ferido.

Assim, para escrever, Cioran necessita dessa ferida auto-infligida. Como notou Sorin Antohi, ao representar sua identidade romena como uma ferida, Cioran “oferece a imagem mais articulada da romenidade como um estigma… que cobre igualmente as marcas milagrosas de elei√ß√£o divina (mediante a mem√≥ria simb√≥lica das chagas do Cristo), os atributos externos da doen√ßa e da deformidade, um signo seguro de justi√ßa no corpo dos grandes delinq√ľentes, assim como o signo da reprova√ß√£o p√ļblica contra pessoas que n√£o se conformam √† ‘normalidade’ espec√≠fica de uma determinada comunidade.” Ou, novamente, em termos culturais mais amplos, podemos ver o mesmo padr√£o no jovem Lutero de Erikson, desta vez identificado por uma autoridade¬† hist√≥rica n√£o menos importante que Kierkegaard: “uma paix√£o para expressar e descrever o pr√≥prio sofrimento”, criando um sentido de sofrimento aperfei√ßoado sem necessidade de cura.

ZARIFOPOL, JOHNSTON, Searching for Cioran. Bloomington/Indianapolis: Indiana University Press, 2009.

Tradução do inglês: Rodrigo Inácio R. Sá Menezes