“Dimensiones espirituales” (Vasilica Cotofleac)

A PARTE REI – Revista de Filosofía, no. 40, julio 2005

Por la restrictividad lingüistica y la circunstancia particular de sus comienzos, el discurso filosófico rumano constituye todavía, en el mapa del género, una suerte de “zona desconocida”. Aun cuando no se muestra refractario ni a la problemática plural ni a la variedad de tendencias occidentales de pensamiento, en su dimensión más específica él se define a partir de una consonancia con la Weltanschauung ancestral del pueblo, resumida, bajo el termo de “cosmicismo”, como intuición de la armonía universal y sentimiento de participación en la totalidad, visión del equilíbrio esencial entre naturaleza y espíritu. Al comparar la actitud arcaica ante el mundo del griego de la península y del rumano, Constantin Noica establece que, mientras el primero es sujeto que toma tempranamente conciencia de la diferencia y de la ruptura y arraiga en ellas su reflexión, el segundo se percibe a sí mismo como elemento integrante de la creación:

El hombre no es sujeto, sino parte. El espíritu no se sitúa ante el mundo; porque el mundo no pretende ser visto, ni comprendido, sino tan sólo realizado. Hay en esta visión rumana una dulce continuidad entre naturaleza y espíritu. Hay en nosotros una extraña y a veces no filosófica sed de armonía2.

Pero absolutizar esta sed de armonía significaría afirmar implícitamente el estatismo exclusivo de una forma de relacionarse con el entorno natural cristalizada en las tinieblas del paganismo. El devenir étnico, erigido sobre una sucesión de experiencias reveladoras y enriquecedoras o lacerantes, sobre cambios materiales y transformaciones psico-estructurales, modificó y matizó en el transcurso de las edades los significados existenciales, la comprensión del ser humano, de la vida y de la muerte. Bajo la inspiración cristiana, por ejemplo, “la armonía se rompe”3. La sola ira de la historia, devastadora sobre esta población – de aquellas de papel “inmanifiesto”, como dice Eliade (no obstante su papel de escudo de la cristiandad en la frontera europea, ante la agresión otomana, largo tiempo) -, bastó para provocar sobradamente un sentimiento del desastre, la conmoción generadora de una meditación4. El fatalismo señalado por Cioran como idea posesiva surge sobre este yacimiento de secuelas morales5. Y la protofilosofía de las leyendas, que llenó durante siglos el lugar vacío de unas preocupaciones de escuela6, evidencia inquietudes cognitivas que sólo pudieron brotar en las fisuras del monolito de la armonía originaria.

La resultante diferencial de esta producción filosófica, de  enrevesada nervadura tensionada entre paganismo y cristianismo, supone, para un lector de geografía y representaciones culturales distantes, el acceso obligado a las claves históricas de su tardío aparecer y características, de las fases de su articulación ligadas a los giros de las épocas, a la vez que a la ubicación geográfica del país.

Los Montes Urales, como límite físico del continente europeo en el este, desde el Caspio al Ártico, no marcan también la divisoria cultural correspondiente. El nido carpático del bajo Danubio, sedimentado demográficamente de aluviones de diversos orígenes (romanos, eslavos, pechenegos, cumanos), constituye, junto con Grecia y los Estados Bálticos, una franja de convergencia y transición, de aflujos y oscilaciones políticamente determinadas entre el Occidente y el Oriente; un crisol que funde tradiciones distintas y configura un tipo de sensibilidad aparte. Es una zona de paso, el umbral o la puerta de dos mundos y de dos horizontes, un espacio que puede encontrar su representación simbólica en la mítica figura de Jano. Pero no conforme a su imagen de caras idénticas que observan en direcciones contrarias (según Ovidio precisamente hacia al Este y al Oeste7), como aparece él grabado en las monedas del Imperio, sino tal como lo presenta la escultura medieval de la Catedral de Ferrara. Una divinidad de dos cabezas distintas. Por la posición del cuerpo y de los pies, la más joven de ellas mira hacia adelante, mientras la otra (de semblante templado y barba) mira hacia atrás. Como quien avanza buscando lo nuevo sin pensar en deshacerse de lo antiguo, porque es – sustancialmente – parte de sí mismo.

La peculiar condición histórica de ser entre del rumano revela un sentido parecido. No sólo en la acepción de un τόπος concreto, sino también como circunstancia etnocultural moldeada, a lo largo de la historia, en el punto de confluencia de las dos corrientes políticas y cristianas resultadas de la división del Imperio Romano: el mundo occidental, de herencia cultural latina, y el bloque bizantino que durará hasta el siglo XV. Los rumanos reciben, en consecuencia, tanto el legado espiritual de Roma como el de Grecia, este último de influencia prolongada hasta más allá del siglo XVIII. Cuando, las relaciones estrechas con Constantinopla y el apoyo oficial otorgado a las escuelas en el idioma griego, crean incluso condiciones favorables para el desarrollo de una cultura local en esta lengua, y cuando las ciudades de Iaşi y Bucureşti llegan a representar, para el Oriente ortodoxo – como señala un historiador -, lo que Florencia y Padua habían sido para el Occidente durante los siglos XIV y XV8.

Producto de este doble horizonte, el edificio de culto – para ilustrar la síntesis resultada – continúa, como plano de planta y denominación (biserica) a la basilica romana, mientras sus paredes despliegan, en amplios frescos de temática religiosa, la riqueza de colores y la exuberancia decorativa de la plástica bizantina. El estilo arquitectónico llamado “brâncoveneano”9 es una combinación de elementos orientales, renacentistas y barrocos injertados en el esquema autóctono. En la vida cotidiana coexistieron hasta tarde modos y modas procedentes de ambas partes. El retrato nos presenta al príncipe Dimitrie Cantemir una vez vestido en brocado, a la usanza oriental dieciochesca, y otra vez a la europea, con peluca y armadura. En una novela que refleja la vida social en las primeras tres décadas del siglo XIX, vemos a los aristócratas paseando por sus jardines con pabellones “al estilo oriental”, ataviados a la manera turca (con cauc, anteriu, taclit, etc.), pero que en reuniones y banquetes juegan stos y bailan, con “música tudesca”, el vals, el minué, el cotillón o la escocesa10.

Esta interidad no equivale, luego, a una existencia aislada de las presencias contiguas, sino a una de copartícipe bidireccional que enfrenta las contradicciones y busca revertir el riesgo de la ambigüedad en la ventaja de la receptividad comparativa, que resuelve el conflicto de la consciencia cultural escindida en concreciones sintéticas de selección. Vivir entre series culturales dispares, entre aferencias cuya frecuente discordancia puede dificultar la filiación clara de ideas y formas, no es siempre sencillo. Las fronteras fijas representan, psicológicamente, la garantía de una discontinuidad protectora, de seguridad e identidad. El espacio de elementos armonizados entre ellas acoge y define. Pero estas fronteras, más bien sugerencias de lo incierto y de lo fluctuante, son y no son; lo cerrado se desdibuja en el horizonte de lo abierto, lo abierto se infiltra en lo cerrado y lo impregna. Sin “patria geométrica” – con una expresión de Bachelard11 – (una patria de contornos y contenidos claramente delimitados), el hombre debe conservar su “verticalidad” como entre unas arenas movedizas; lograr la estabilidad en… lo inestable. Hacer filosofía en estas condiciones resulta problemático; hasta puede parecer imposible. Pero precisamente en la reversión de este desajuste desde el cual se pretende encarar la realidad, en este balance intercultural aprovechado como apertura pespectivística, hincó el pensamiento de aquí su voluntad ante la urgencia de realizarse.

La historia redujo esta interidad a su mera dimensión física, restringió su significado “fronterizo” al de término, final, margen, y proyectó un nuevo eje de polarización: hacia al centro. El habitante de aquí vive otra vez entre realidades distintas: la propia, percibida desde el interior con un sentimiento de disconformidad confusa, de limitación y desventaja, y la de la Europa centro-occidental, a la cual se siente ligado por un lazo etnogenético y por una afinidad espiritual nunca perdida. Dos áreas de perfiles cultural-históricos distintos, sin embargo, que en la filosofía dieron lugar, por algún tiempo, a cierta tensión entre modernismo y tradicionalismo, entre racionalismo y mística.

Sabemos que con el comienzo de la llamada “revolución científica” (Copérnico), muchos pensadores incluyen en sus preocupaciones temas de matemática, física, biología o psicología. Y que, en la medida en que la filosofía participa de las inquietudes de la ciencia y comparte la exigencia de objetividad de ésta, en el Occidente europeo ella se distancia cada vez más de la teología. Pero en el Este las condiciones sociopolíticas y culturales fueron muy diferentes. Aquí la esfera productiva ha sido hasta tarde preponderantemente agrícola (reflejada en una ruralidad prevaleciente), la patrística oriental mantuvo su autoridad espiritual también hasta tarde, y la influencia de la cultura bizantina, en general, se prolongó – tal como lo mostramos – mucho más allá del siglo XV, dando lugar a un tipo de “Bizancio después del Bizancio”12. De modo que el linaje iniciado por la unión de los conquistadores romanos con los nativos de la Dacia conquistada en el año 106 ha asimilado, durante la Edad Media, principalmente influencias orientales. Las primeras formaciones políticas rumanas, que empezaron a afirmarse a partir del siglo IX, los principados hereditarios dirigidos por vaivodas, surgieron como confederaciones de comunidades organizadas (con normas específicas de derecho) después de la retirada del ejército y de las autoridades romanas en 271. Por la unión de estos vaivodatos aparecen, en el siglo XIV, en medio de las tendencias expansionistas de los reinos húngaro y polaco – a las cuales se añadirá la del Imperio Otomano – (y que impedirán durante mucho tiempo la creación de un país rumano único), los Estados feudales Valaquía, Moldova y Dobrogea (Transilvania había sido incorporada ya al Reino Húngaro desde los finales del siglo XII). Los primeros dos legitimados políticamente, gracias a su ortodoxismo, por el Patriarcado de Constantinopla, el tercero también bajo autoridad bizantina, por su pertenencia anterior a los territorios del zar búlgaro13. Incluso los rumanos de Transilvania, que prefirieron mantener su fe cristiana ortodoxa, dependían, religiosamente, de la diócesis valaca. En esta cultura, marcada, por tanto, profundamente, por siglos de estrechos contactos con el mundo bizantino, de un influjo significativo del Occidente no se puede hablar sino a partir de la Edad Moderna, cuando la coyuntura política (la detención de la expansión otomana en Europa y la consolidación del Impero Habsbúrgico) facilita puentes cada vez más directos hacia este área de latinidad afín. Los boyardos rumanos envían ahora a sus hijos a estudiar, más que a Constantinopla, a Buda, Cracovia, Viena, Basilea, Berlín, París, Roma o Padua, y el humanismo occidental es descubierto como un nuevo horizonte de referencia para la espiritualidad de estas generaciones.

El cambio del idioma oficial, en este mismo período, también es decisivo para  el progreso cultural y la sensibilización de la conciencia étnica. La lengua de comunicación de la iglesia y de la cancillería era, desde el siglo XII, la eslava. Después de la formación, en este siglo, del Imperio rumano-búlgaro bajo el mando de Asan, el alfabeto cirílico, usado en los territorios del sur del Danubio en los textos religiosos, es adoptado también en los territorios del norte del río, donde la romanidad (los valacos de esta zona leían en latín) había quedado, según la expresión de un historiador local, “como una isla rodeada de poblaciones eslavas”14. El conflicto entre el idioma eslavo oficial y el rumano, hablado por la población, obstaculizó durante largo tiempo el camino de las creaciones culturales. En el marco de la lucha por la afirmación nacional, que empieza en el siglo XVII conjuntamente con el fortalecimiento de la nobleza, la introducción del idioma patrio en el servicio litúrgico – seguida más tarde por la sustitución del alfabeto cirílico con el latino -, fructifica en una cronografía de interés documental y en una incipiente producción literaria. Pues los cronistas de esta época, como Grigore Ureche, Ion Neculce o Miron Costin, fueron figuras de formación humanista y también de talento literario, que, aunque se dedicaron a la historiografía para llenar un vacío cultural cuyas consecuencias supieron comprender, ensayaron a la vez una escritura artística. Miron Costin (1633 – 1691) por ejemplo, es también el autor del primer poema rumano de inspiración filosófica (basado en el tema fortuna labilis), titulado Viiaţa lumii (La vida del mundo). Para abreviar, versos escritos en rumano empiezan a aparecer en la segunda mitad de este siglo, después de que el Arzobispo Dosoftei adaptase traducciones religiosas a la métrica del verso popular, a la cual empleó también en sus propias composiciones. Y a este tardío comienzo de la actividad intelectual se debe la cercanía general de la cultura rumana, en sus diversas manifestaciones (filosofía, artes), de las fuentes populares, la transparencia del filón de sensibilidad ancestral – aquilatado en los siglos de retracción en los valores del ethos local (durante los períodos de dominación extranjera) – en las creaciones modernas.

También en este siglo se acentúa, en medio del acontecer político regional, una circunstancia fundamental para el comienzo de la filosofía: el retiro a la zona de los países rumanos (proceso iniciado ya en el siglo XVI), junto con numerosos ortodoxos del espacio balcánico caído bajo el poder turco, monjes y familias helenas enteras, de algunos filósofos griegos que desempeñaron un papel importante en el proceso educativo, institucional o particular. La instrucción en el idioma rumano comienza apenas en 1813. En el período anterior a esta fecha, en las primeras escuelas superiores, las llamadas (con un término de origen griego) Academias de Iaşi y Bucureşti (creadas en 1645 en Moldova y respectivamente 1675 en Valaquia), la mayoría de los docentes procedían de la Academia de Fanar15 – aunque muchos con estudios en Padua o Roma (y en cuyo bilingüismo se origina, en Rumania, la tradicional conjunción de los estudios filosóficos con los clásicos) -, y la enseñanza de la filosofía estaba a cargo de los discípulos del último intérprete heleno de la obra aristotélica, Teófilo Coridaleo (como Lokros, Cariophil, Kimenitos o Kerameus, entre otros). El programa de filosofía de la Academia de Bucureşti, por ejemplo, consistía, por consiguiente, en lógica, retórica, física, metafísica, acerca del alma, acerca del cielo, acerca de la generación y de la corrupción. (Después de 1821, cuando estas Academias fueron transformadas en colegios nacionales, la enseñanza de la filosofía conservó la tradición neoaristotélica, valorizada posteriormente sobre todo en la dirección de la lógica.) En la escuela que funcionaba en la ciudad de Târgovişte alrededor de 1646, otro griego, Pantelimon Ligardis, enseñaba en latín retórica y lógica16. Y de un διδάσκαλος llamado Ieremia Cacavela aprendió griego y latín el primer filósofo rumano, Dimitrie Cantemir (1673 – 1723), hijo del príncipe de Moldova, Constantin Cantemir… [PDF]

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