Emil Cioran: encontro de uma flor com um machado

A violência de seus humores e a delicadeza de sua sensibilidade se equilibram para dar forma a uma obra perturbadora e ao mesmo tempo fascinante. Em Cioran, estamos no coração da tragédia, num beco sem saída. “Antiprofeta”, boas-novas são tudo o que ele não veio nos trazer: todo o contrário da autoajuda.

Por Rodrigo Menezes
publicado na revista Córrego no. IV, dedicada ao tema da “Violência” (agosto de 2012)

A imagem – o “encontro de uma flor com um machado” –, evocada a propósito de Shakespeare[1] pelo escritor franco-romeno Emil Cioran (1911-1995), caberia muito bem a ele próprio. Empregada no melhor estilo barroco, ela faz notar seu talento na arte do conflito, da tensão. Uma flor e um machado, frente a frente, prestes a consumar um fatal encontro: tal seria a imagem ideal a exprimir o equilíbrio entre a delicadeza e a violência que dão o tom da obra de Cioran.

Era uma vez um bárbaro transilvano e filho de cura ortodoxo, graduado em Filosofia e Letras pela Universidade de Bucareste e civilizado em contato com o Ocidente, ao qual migraria em 1937, instalando-se em Paris. Lá morreria, 84 anos depois, acometido de Alzheimer, sem nunca ter retornado à terra natal. Nunca se sabe o que esperar de um meteco, sobretudo quando pretende elevar seu exílio a um nível absoluto, dir-se-ia metafísico. Com efeito, nem ele mesmo sabe; assim, se lhe perguntassem “quem és?”, Cioran responderia:

“Sou um estrangeiro para a polícia, para Deus, para mim mesmo.” (Le Mauvais Demiurge)

Um cético? Niilista? Cínico? Ateu? Todas e nenhumas das alternativas ao mesmo tempo, segundo uma lógica do terceiro incluído (Simona Modreanu) que postula uma coisa e o seu oposto, em busca de uma alternativa indeterminada que vá além dos termos antiéticos, mediante sua dupla negação. Buscando exprimir o todo sem poder exprimir nada, afirmando uma coisa e ao mesmo tempo considerando o seu oposto, reconhecendo a impossibilidade de afirmar alguma tese sem reconhecer a validade do seu contrário, o pensamento de Cioran caminha no sentido da mais pura indefinição, da indeterminação, da desidentificação consigo mesmo e com o mundo; desprendimento, inaderência, ruptura, tensão da impermanência, transitoriedade sem fixidez – a arte de dançar no vazio, ou antes, num deserto de verdades, crenças, sentidos, valores, ideais, etc.

E quais seriam as justificativas, as premissas de tal modo de pensar e viver? A resposta, nos alerta o autor, não devemos buscá-la em suas erudição livresca ou em outras influências externas, mas em sua própria experiência individual, interior e solitária. Cioran insiste no valor cognitivo das enfermidades e, no seu caso, a insônia é mais reveladora do que centenas de milhares de páginas lidas ao longo de toda uma vida. Durante anos, a partir da adolescência, passaria a sofrer longas e arrasadoras crises de insônia, que o impediriam de dormir e o obrigariam a passar noites a fio contando os minutos e ruminando pensamentos vertiginosos. Nos Cumes do Desespero (1934), seu primeiro livro publicado aos 23 anos, nasce desse pesadelo acordado. E desta mesma experiência capital, à qual atribui o mérito de tê-lo feito compreender – em conjugação intransitiva, sem objeto, para designar aquilo que concerne ao essencial – resulta também a lucidez malsã que se reivindica: clarividência negativa que liberta e condena, pois desperta para o vazio universal, torna livre num deserto.

A lucidez é o estado limítrofe da consciência incapaz de dormir e descansar, impedida de descontinuar-se mediante o sono para começar uma nova jornada; é a razão hipertrofiada pelo acúmulo de pensamentos hostis, dúvidas dentro de dúvidas, ad infinitum. Trata-se, pois, de um fracasso da potência racional do homem, que, impotente em face das questões insolúveis colocadas por essa “eternidade negativa”, por esse “tempo morto” que é a insônia, cai em parafusos; uma falência do ser mesmo, que é aniquilado em sua vitalidade natural e imediata pelos efeitos corrosivos da lucidez. A inflação da consciência sob tais condições cria intervalos infinitos entre o eu e o mundo, e inclusive entre o eu e ele mesmo, de modo que o individuo de tal maneira lúcido não participa do fluir temporal, vive fora ou abaixo do tempo, assim como se encontra virtualmente ausente de si mesmo e do mundo: é como se ele fosse passado, e o seu conhecimento, póstumo. O indivíduo lúcido é um fracassado a nível metafísico, pois sua condição negativa diz respeito ao seu próprio ser; e todo fracasso é fonte de revelação, conhecimento, pois implica um desnudamento interior. Nas palavras de Cioran,

“O fracasso é um paroxismo da lucidez. O mundo se torna transparente para o olho implacável daquele que, estéril e clarividente, já não se apega a nada. Mesmo inculto, o fracassado sabe de tudo, vê através das coisas, desmascara e anula toda a criação.” (Lágrimas e Santos)

E o que dizer desta fixação em Deus, ainda mais se tratando de um autoproclamado cético? Trata-se, em primeiro lugar, de um encontro inevitável em meio à absoluta solidão das noites em branco: “Quando se chega ao limite do monólogo, aos confins da solidão, inventa-se – na falta de um interlocutor – Deus, pretexto supremo de diálogo”, escreve em Breviário de Decomposição (1949), seu livro de estreia em francês. Mas para um misantropo incurável, um exilado da humanidade que nada poderia reatar a seus semelhantes, Deus também é o destino último para bem longe da comédia, da farsa humana. O desprezo irônico compõe a receita do misantropo:

“Quanto mais se detesta os homens, mais maduro se está para Deus, para um diálogo com ninguém”,

escreve desta vez em Aveux et Anathèmes (1987), o último livro publicado antes de abandonar o verbo e recolher-se no silêncio. A obsessão de Deus, ademais, revela uma paixão por tudo aquilo que é inumano, abismal, absurdo, e portanto inconcebível, inaceitável. Pois, com ou seu religião, com ou sem deuses, os homens têm necessidade de se sentirem especiais, únicos: ateus e crentes têm mais em comum do que imaginam, dispara o autor. De resto, quanto ao universo da religião, não se venera uma divindade da qual não se tire algum proveito, e que não coloque o homem “no centro de tudo”:

Só têm sucesso as filosofias e as religiões que nos bajulam, seja em nome do progresso ou do inferno. Condenado ou não, o homem sente uma necessidade absoluta de estar no centro de tudo. Por esta razão, inclusive, é homem, fez-se homem. E se um dia já não sentisse essa necessidade, teria de eclipsar-se a favor de outro animal mais orgulhoso e mais louco que ele. (Do inconveniente de ter nascido)

Diagnóstico de um moralista, como La Rochefoulcauld e Chamfort: segundo Cioran, no homem tudo é artifício, pretexto, cálculo, manobra, duplicidade, dissimulação, autoengano, mentira. Dito isso, uma concepção peculiar de filosofia e de escritura, do pensador e do escritor em face do chamado “público”, é cultivada às margens da cultura dominante e suas convenções. Escrever é denunciar – a tudo e a todos, a começar por si mesmo. O pior que pode haver de ambas as partes (o escritor e o público), segundo Cioran, é querer bajular e ser bajulado, agradar e ser agradado, ceder ao jogo da mentira enaltecedora, do engodo sedutor. Ao mesmo tempo, consciente de que a vaidade e o orgulho, o desejo de aprovação e de glória – tudo isso está tão arraigado em nós quanto mais o negamos, ele tenta, em seus livros, ao menos desenvolver uma escritura personalista e insubmissa a expectativas e exigências externas. Neste sentido, da perspectiva de suas intenções para com o leitor, toda sua obra parece concebida na contramão dessa cartilha da hipocrisia bajuladora:

“Um livro deve colocar o dedo nas feridas, provocá-las inclusive. Um livro deve ser um perigo” (Esquartejamento)

Um livro deve ser um abalo, uma vertigem, um trauma, algo vivido intensa e profundamente – um livro deveria ser como uma experiência capital à qual se sobrevive. Por sua vez, os livros inofensivos e inócuos, que não oferecem nenhum “perigo” quanto aos seus efeitos sobre nosso equilíbrio interior; aqueles que carecem de agressividade e de crueldade – estes estariam, segundo Cioran, condenados à mediocridade digna de esquecimento. Agressividade, ferocidade, crueldade: eis a receita da perenidade de uma obra, de sua vitalidade atemporal. Exemplos?

Se Nietzsche, Proust, Baudelaire e Rimbaud sobrevivem às flutuações da moda, devem isso à gratuidade de sua crueldade, à sua cirurgia demoníaca, à generosidade de seu fel. O que faz durar uma obra, o que a impede de envelhecer é sua ferocidade.
Afirmação gratuita? Considere o prestígio do Evangelho, livro agressivo, livro venenoso entre todos. (Silogismos da Amargura)

Muito heterodoxa, aliás, é sua concepção do leitor: “É um erro querer facilitar [su]a tarefa […]: não ficará agradecido. Detesta compreender, prefere complicar-se, atolar, gosta de ser castigado. De onde o prestígio dos autores confusos, a perenidade da desordem” (Esquartejamento). De certo, é um retrato do leitor que reflete a própria imagem de Cioran no espelho. Mas quem, ademais, se reconheceria nesse espelho? De certo, facilitar e ajudar (para quem está interessado no que é útil, prático, conveniente) é tudo o que Cioran não faz, optando ironicamente por ser… “confuso”. Sua intenção é, justamente, despistar, desorientar, confundir; complicar, fustigar, castigar os espíritos com dúvidas açoitadoras e vertigens voluptuosas.

“Pensar contra si” – título do primeiro ensaio de seu terceiro livro em francês, A Tentação de Existir (1956) – é a proposta de Cioran para combater o mal da autoindulgência, para libertar-se da escravidão do “eu”. Tarefa hercúlea, considerando que nossos “dogmas inconscientes”, que cultivamos e defendemos a todo custo, nos fazem crer-nos deuses ou heróis irreconhecidos – nossos segredos mais humilhantes são aqueles que contêm algo de falsamente grandioso. Assim, “nenhuma teologia protege seu deus como nós protegemos nosso eu: e este eu, se o assediamos com dúvidas e o colocamos em questão, é apenas por uma falsa elegância de nosso orgulho: a causa está ganha de antemão.” (Breviário de Decomposição) Pensar contra si seria excluir-se a si mesmo da economia de preocupações e interesses que norteiam o próprio pensamento, não ser cúmplice de si pensando apenas o que “faz bem”, o que “agrada”, o que “convém”, pois “gostar de pensar” assim ou assado é o cúmulo do autoengano; o verdadeiro, autêntico pensar é aquele que não compactua com nossas demandas egocêntricas, que não se submete aos nossos desejos e carências. Pensar verdadeiramente é pensar apesar de (“contra”) si mesmo.

A insegurança cada vez maior que buscava para si, Cioran desejava transmiti-la através de seus aforismos. Sua linguagem fragmentária e assistemática já é, no plano formal, uma expressão desse princípio de instabilidade radical. “Neste mundo em que nada está em seu lugar, a começar pelo mundo mesmo”, a reação natural do espírito lúcido é sentir náusea em terra firme. Sabe que as ilusões detêm um estatuto biológico em nossa constituição e que, se por alguma maldição desaparecessem, desapareceriam também o chão que nos sustenta e o ar que respiramos. Sua obra, antes de dar voz a um discurso confortante, oferecendo positivamente sentidos e fins, respostas e esperanças, constitui uma inquietante declaração da impossibilidade de se estabelecer e transmitir tais coisas. Coloca-se, portanto, de forma antipedagógica: uma filosofia fatalista, uma preparação para o pior, um exercício de desfascinação e insegurança, em busca de uma conciliação com o insolúvel e o irreparável.

Cioran: inimigo público, malfeitor, persona non grata? Tudo depende do horizonte de referências e valores que compõem a perspectiva de cada pessoa. O que é veneno para alguns, é remédio para outros, nos faz lembrar a etimologia da palavra grega fármakon. Cioran não escreve para os otimistas, se bem que provavelmente seriam estes, mais do que os chamados pessimistas, que teriam a ganhar com sua leitura. Ou talvez seja que os livros de Cioran representem um perigo apenas para os otimistas, pois

“Só se suicidam os otimistas, os otimistas que não conseguem mais sê-lo. Os outros, não tendo nenhuma razão para viver, por que a teriam para morrer?” (Silogismos da Amargura)

Mas talvez a resposta seja sim, na medida em que Cioran se coloca como um denunciador, um acusador, um caluniador da civilização e do homem. Pois a história humana não passa de uma trajetória de declínio e queda que não só deverá ter um fim, como este fim esboça tons apocalípticos; a história é o processo de distanciamento em relação a uma condição e um mundo originais que o homem jamais deveria ter abandonado. Assim, poderíamos imaginar o diálogo:

“- Você é contra tudo o que aconteceu desde a última guerra, me dizia aquela senhora.
– Você se equivoca de data. Sou contra tudo o que aconteceu desde Adão.” (Do inconveniente de ter nascido)

No tocante à sua condição e a consciência angustiada que tem dela, o homem moderno, segundo Cioran, em nada difere do primeiro homem: seu o tremor natural diante do irreparável e do desconhecido permanece inalterado. A diferença é que nós, modernos, teríamos desenvolvido técnicas mais sofisticadas e mais eficientes de nos distrair, de nos desviar de nós mesmos, podendo viver alegre e tranquilamente nossas vidas cotidianas. Em todo caso, a história seria o prolongamento de um mesmo movimento, de um mesmo gesto inaugural: fugir de si mesmo, esquecer-se no mundo evadindo-se dos abismos interiores que são o que há de mais essencial a ser explorado. A história, afinal, é sem finalidade, sem sentido, a definição mesma do acidental, do equívoco.  Por isso,

É um simples capricho aceitar ou repudiar um período: é preciso aceitar ou repudiar a história em bloco. A ideia de progresso faz de nós todos presunçosos sobre os cumes do tempo; mas não existem tais cumes: o troglodita que tremia de pavor nas cavernas treme ainda nos arranha-céus. Nosso capital de infortúnio mantém-se intato através das idades; contudo, temos uma vantagem sobre nossos ancestrais: a de haver empregado melhor esse capital, ao haver organizado melhor nosso desastre. (Breviário de Decomposição)

Mas todo esse pessimismo niilista não é o suficiente para dar conta de expressar a totalidade – e a complexidade – do pensamento de Cioran, que é uma figura caleidoscópica – um pensador imprevisível e surpreendente. Insistimos mais uma vez no caráter ambivalente e paradoxal do seu pensamento, o que pode ser bem ilustrado por suas posições ambíguas acerca de Deus, e explica porque ele é facilmente lido ora como um ateísta, ora como um místico ou mesmo um pensador religioso, entre muitas aspas. Todo esse caldo pessimista é na verdade, indissociável de uma sensibilidade aguçada em relação à beleza e ao sublime, para o mistério de sua presença frágil e evanescente neste mundo tenebroso. Afiliado ao gnosticismo, do qual seu pessimismo cósmico seria largamente tributário, Cioran reformula a questão teológica sobre o problema do mal na Criação: para os antigos gnósticos, a pergunta correta em face de um deus maligno (o demiurgo) criador de um mundo de ilusão e erro, sofrimento e morte, não é: “como o mal é possível?” (Unde Malum?), e sim: “como é possível o bem?” (Unde Bonum?) Analogamente, a indagação de Cioran sobre o milagre da beleza, que, seja percebida na natureza, na poesia ou na música, nos transporta sempre para além de nós mesmos, nos redime e nos liberta por alguns instantes, durante os quais sentimos ter tocado o absoluto, termos nos instalado na plenitude.

A vida carece absolutamente de argumentos (segundo Cioran, todos eles encontram-se do lado da morte, para o bem da vida), mas a beleza contida nela, em toda sua preciosidade, justifica o fato de existir. E onde estaria a beleza? Para Cioran, sobretudo na sensibilidade para a música e na vocação para as lágrimas, que mantêm, para ele, uma afinidade eletiva. Dissertando sobre estes dois temas, ora conjuntamente, ora em separado, Cioran revela o papel central da beleza em seu pensamento, bem como o valor estético de sua obra. Seu segundo livro, Lágrimas e Santos (1936), escrito ainda em romeno aos vinte e poucos anos, foi o fruto de uma profunda crise religiosa em que se sentiu tentado pelo ideal da santidade. Chegou a desejar a fé e buscar a Deus, mas acabou se resignando a não possuir a primeira e não encontrar o segundo. O conflito entre uma fé institucionalmente definida e uma religiosidade cósmica para além de toda religião determinada, sempre esteve presente na experiência de Cioran, sendo determinante para seu sentimento de irrealização neste quesito. Neste sentido, Lágrimas e Santos é um testemunho de suas relações ambivalentes para com o cristianismo, a religião “oficial” do seu pai e de seu país que Cioran deplorava a maneira de Nietzsche (ainda que se identificasse com figuras como João da Cruz e Meister Eckhart), e também o testemunho de que seu ideal de religiosidade não cabe dentro do cristianismo ou de qualquer outra religião instituída (sendo com efeito hostil a esse pressuposto), fincando raízes numa espécie de sentimento cósmico incompartilhável de que o homem seria capaz em sua interioridade.

É neste sentido que as lágrimas encontram a música em Cioran, exprimindo um sentido místico-religioso da existência enquanto tal que prescinde de toda fé em dogmas ou verdades reveladas. É religioso quem prescinde da fé, mas não das lágrimas e da música. Escreve ele em Lágrimas e Santos: “«Não posso diferenciar as lágrimas da música» (Nietzsche). Quem não compreende isto instantaneamente nunca viveu na intimidade da música. Toda música verdadeira procede do choro, já que nasce da nostalgia do paraíso.” A exemplo de Schopenhauer, Cioran considera a música como a forma de arte suprema, a mais sublime de todas, pois imaterial, etérea, pura vibração, som e ritmo. O absoluto a que os homens anseiam, essa plenitude vaga e ausente da qual sentimos uma nostalgia infinita, caberia à música representá-lo da maneira mais convincente e comovedora. Segundo Schopenhauer, mesmo se o mundo não existisse, ainda assim a música existiria, pois é a expressão imediata da essência do mundo: a vontade de viver (der Wille zum Leben). Assim, poderíamos dizer que a música compete com o mundo no mesmo nível de necessidade. Ela prescinde dele, pois se trata de um universo em si mesmo, pré-existente e eterno, ainda que só o experimentemos nos breves instantes em que nos é dado o privilégio de sua percepção auditiva.

“A música só existe enquanto dura a audição, assim como Deus enquanto dura o êxtase. A arte suprema e o ser supremo possuem em comum o fato de dependerem totalmente de nós.” (Confissões e Anátemas)

Mas a música não é capaz de dar um sentido ao mundo visto que ela não pertence ao mundo, constituindo um mundo a parte que não pode dar um sentido senão a si mesmo. Tampouco Deus, até porque, considerado o estado de coisas, admitir sua existência implicaria o custo do descrédito quanto a sua benevolência. E apesar dos diferentes cenários que forjamos para dar uma fachada ao vazio, a vida é, como sempre foi, sem-sentido, absurda, injustificável. E é aí mesmo que reside sua superioridade sobre a morte; eis o maior estimulante que poderíamos encontrar para persistir nela, sem nos precipitar em um destino que em todo caso não falhará em se consumar. Pois a morte, a contrário da vida, é exata, precisa, inescapável, e é a ausência de tudo isso o que torna a vida atraente, apaixonante. Felizmente, a vida é confusa, caótica, louca, impossível. E é a intuição dessa evidência num instante de clarividência que nos daria o sentimento de haver compreendido, fazendo-nos chorar sem na verdade saber exatamente por que:

“Só há um sinal que testemunha que se compreendeu tudo: chorar sem motivo.” (O terrível demiurgo)

Por fim, se a música não pode redimir a totalidade de nossas experiências, pode pelo menos nos agraciar com lampejos do absoluto, o que torna a vida como um todo praticável graças a alguns instantes de gozo musical; analogamente, um único êxtase valeria toda a vida de um místico. Quanto à música, se consistia na religião pessoal de Cioran, Bach era seu Deus. Se há uma expressão artística capaz de nos fazer coincidir com a infância do mundo, com seus primeiros momentos, de nos reconciliar com ele reintegrando-nos à totalidade das coisas, é a música. Enquanto a escutamos, somos a música, nos identificamos com tudo, até o vazio se transfigura. E Bach, segundo o autor, sabe fazer isso melhor do que ninguém. Para concluir, dois aforismos complementares sobre Bach e o potencial divinizante de sua música:

Quando escutamos Bach, vemos germinar Deus. Sua obra é geradora de divindade. Após um oratório, uma cantata ou uma «Paixão», Ele tem que existir. Do contrário, toda a obra do Cantor seria uma ilusão desgarradora.
…Pensar que tantos teólogos e filósofos perderam dias e noites buscando provas da existência de Deus, esquecendo-se da única… (Lágrimas e Santos)

Sem Bach, a teologia seria desprovida de objeto, a Criação fictícia, o nada peremptório.
Se há alguém que deve tudo a Bach esse alguém é Deus. (Silogismos da Amargura)

Referências bibliográficas:

CIORAN, Emil. Avéux et anathèmes (“Confissões e anátemas”), in: “Oeuvres”, Paris: Quarto/Gallimard, 1995.

__________. Breviário de Decomposição. Trad. do francês de José Thomaz Brum (“Précis de Decomposition”). Rio de Janeiro: Rocco, 1989.

__________. Écartelement (“Esquartejamento”), in “Oeuvres”, Paris: Quarto/Gallimard, 1995.

__________. La tentation d’exister (“A tentação de existir”), in: “Oeuvres”, Paris: Quarto/Gallimard, 1995.

__________. Lacrimi și Sfinți. Trad.para o francês de Sanda Stolojan, “Des larmes et de saintes”, in “Oeuvres”, Paris: Quarto/Gallimard, 1995.

__________. Le Mauvais Demiurge (“O terrível demiurgo”), in: “Oeuvres”, Paris: Quarto/Gallimard, 1995.

__________. L’inconvenient d’être nê (“O inconveniente de ter nascido”), in “Oeuvres”, Paris: Quarto/Gallimard, 1995.

__________. Pe Culmile Disperări (“Nos cumes do desespero”). Trad. para o francês por André Vornic, “Sur les cimes du désespoir”, in: “Oeuvres”, Paris: Quarto/Gallimard, 1995.

__________. Silogismos da Amargura. Traduzido do francês por José Thomaz Brum (“Syllogismes de l’amertume”). Rio de Janeiro: Rocco, 1991.


[1] O aforismo original: “Shakespeare: encontro de uma rosa com um machado…” (Silogismos da Amargura)

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