Apontamentos sobre o Enigma Gn√≥stico

Marilia Fiorillo[*]
[mfiorillo@usp.br]

Rever –¬†Revista de Estudos da Religi√£o – REVER (P√≥s-Gradua√ß√£o em Ci√™ncias da Religi√£o¬†–¬†PUC-SP), Ano 8, Mar√ßo de 2008.

Resumo: Desde a divulgação, no final dos anos 70, da Biblioteca de Nag Hammadi (BNH), os estudos sobre o gnosticismo, especialmente o cristão, tiveram destaque na discussão acadêmica. Este artigo, cujo referencial teórico são as obras de Hans Jonas e E.R. Dodds, trata da visão gnóstica sobre o enredo da Criação, e da peculiar e exagerada retórica a que a imaginação gnóstica tem de recorrer para moldar seu sincretismo descomedido.

Palavras-chave: Gnosticismo, Cristianismo primitivo, retórica, imaginação.

Abstract: Since the publication of The Nag Hammadi Library (NHL) in the late 1970s, there has been an increased interest in academic studies on Gnosticism, especially the Christian variant. This article, based on the theoretical approaches of Hans Jonas and E. R. Dodds, addresses the Gnostic vision of Creation, as well as the unique and exaggerated rhetoric to which the Gnostic imagination must resort in order to shape its excessive syncretism.

Keywords: Gnosticism, early Christianity, rhetoric, imagination.

1. Introdução

A gnose √© um dos assuntos em que mais desinforma√ß√£o houve, como afirmou Kurt Rudolph (RUDOLPH, 1977). As nuances das doutrinas gn√≥sticas s√£o tantas que, at√© hoje, atrapalha-se quem tenta classific√°-las. Falar em gnosticismo √© falar de combina√ß√Ķes de id√©ias, permuta√ß√Ķes de sistemas, mesclas, improvisa√ß√Ķes,¬†tantas senten√ßas quantas forem as cabe√ßas, como ca√ßoava um de seus grandes advers√°rios, o Padre da Igreja Tertuliano de Cartago. Por sorte, este enigma teve um int√©rprete √† altura, igualmente imaginativo, mas superlativamente mais claro: o fil√≥sofo Hans Jonas (1903-1993). O judeu alem√£o Jonas estudou com o fil√≥sofo Martin Heidegger e o te√≥logo Rudolph Bultmann nos anos 20, √©poca em que conheceu Hannah Arendt (que mais tarde seu tornaria famosa por sua teoria sobre o totalitarismo), de quem se tornaria amigo da vida toda. Nos anos 30, como tantos intelectuais que fugiam da ascens√£o do nazismo, emigrou para a Inglaterra, e em seguida para a Palestina, o Canad√° e Nova Iorque, onde ensinou Filosofia na¬†New School of Social Research. Sua obra¬†‚ÄúGnosis und sp√§tantiker Geist‚Äô, publicada em 1934 na Alemanha, √© um cl√°ssico sobre o tema, pois sua original abordagem permitiu, enfim, decifrar a esfinge: Jonas trata o gnosticismo n√£o como um fato hist√≥rico, mas como um fen√īmeno¬†existencial. Mais tarde, em¬†‚ÄúMortality and morality, a search for the Good after Auscwhwitz‚Ä̬†(JONAS, 1996), ele esbo√ßaria uma peculiar teologia, segundo a qual Deus est√° longe de ser o criador onipotente, como querem as religi√Ķes monote√≠stas, mas √© um Ser exilado, perdido. Este Deus ainda possui certo poder de persuas√£o sobre os acontecimentos, mas lhe falta a capacidade de coibir ou proibir – influencia, mas n√£o decide nada. N√£o est√° morto, como disseram, mas paralisado, em estado de choque. A esta perda de poder soma-se outra desvantagem: o pr√≥prio Deus pode ser afetado pelo que ocorre no universo, a√≠ compreendidas, inclusive, as a√ß√Ķes humanas.

O tema da criatura capaz de regenerar o criador √© retomado por Jonas em¬†‚ÄúThe concept of God after Auschwitz: a Jewish Voice‚Ä̬†(JONAS, 1987)[1]. Monstruosidades como as que aconteceram em Auschwitz, ele escreve, (a velha quest√£o do¬†mal, t√£o cara aos gn√≥sticos) n√£o podem ser explicadas pelos argumentos tradicionais, e nenhuma teodic√©ia, ou tratado sobre a bondade de Deus, conseguiria justificar tais abomina√ß√Ķes, por mais piruetas intelectuais que empreenda.

Horrores como os ocorridos em Auschwitz – ou em Kosovo, Sarajevo, Ruanda, Darfur, Lib√©ria, Bagd√°, Cabul, a lista √© numerosa e sempre pass√≠vel de atualiza√ß√£o -, nos convencem de que o mundo, se um dia foi cria√ß√£o divina, j√° h√° muito deixou de ser. Ou Deus n√£o era feito s√≥ de bondade, ou n√£o participou do √ļltimo ato da Cria√ß√£o. Assim, caso se queira restaurar sua presen√ßa, √© preciso redefinir seu papel. Se Ele existe, n√£o tem nenhuma responsabilidade pelo curso da hist√≥ria. Seria inimagin√°vel que, em sua onipot√™ncia e onisci√™ncia, e, sobretudo, onipresen√ßa, sancionasse tantas atrocidades. √Č a¬†cara feia da pr√≥pria hist√≥ria, pois, que nos obriga a redefini-lo, j√° que Ele n√£o pode e nem deve ser associado ao Senhor da barb√°rie.

Mas como manter Deus, ou pelo menos a idéia de Deus, jogando-o para fora do mundo?

A solu√ß√£o de Jonas √© parecida √†quela de Kant, quando este¬†despertou do sono dogm√°tico¬†da metaf√≠sica gra√ßas √† terap√™utica leitura do c√©tico David Hume. Kant salvou a metaf√≠sica acrescentando a ela o filtro do empirismo ‚Äď estava inventada a¬†metaf√≠sica transcendental, cujo grande proveito foi o de resolver a eterna ang√ļstia sobre a validade do conhecimento estipulando que a verdade de uma coisa sempre estar√° condicionada aos √≥culos de nossa percep√ß√£o. Jonas fez algo similar: manteve Deus, como Kant manteve a metaf√≠sica, mas o relativizou. As prerrogativas continuavam l√°, apenas temporariamente suspensas. Em vez do Deus que havia concebido e continua interferindo nos neg√≥cios do cosmos, como querem os monote√≠smos, Jonas sugere um Deus que, justamente porque concebeu e interferiu, acabou perdendo sua for√ßa. Foi gradativamente se debilitando ao se envolver demais em seu pr√≥prio trabalho. O Deus transcendental, portanto, desorientou-se pelo meio do caminho: hoje √© um Deus no ostracismo, exilado, distante. Separado de sua Cria√ß√£o, expulso por suas pr√≥prias criaturas, e tremendamente necessitado da ajuda delas para voltar √† ativa.

2. O Exílio de Deus

A definição tem sabor claramente gnóstico. A triste sina do Deus de Jonas é a mesma vivida pelo Deus dos valentinianos, sethianos, marcionitas e outros heréticos cristãos dos primeiros séculos. O esquema se repete: havia um ser de absoluta perfeição que, por generosidade, resolveu dar parte de si para criar o universo; sua decisão mostrou-se uma temeridade, como a do incauto rei Lear ao dividir seus domínios entre as filhas ingratas. Assim, o Deus original, fonte de tudo, que havia abdicado de seu sossego por um impulso de doar-se à infinita variedade do vir-a-ser Рisto é, para ceder algo dele que materializasse as estrelas, os planetas, plantas e bichos e, equivocadamente, pessoas -, ao abandonar seu repouso condenou-se a vagar eternamente, longe dos seus.

Este foi o erro primordial, a primeira Queda: ao deixar seu lugar, a divindade aventurou-se nos at√© ent√£o inexistentes tempo e espa√ßo, no acidente e na circunst√Ęncia, no ef√™mero e no imprevis√≠vel. Mergulhou com tanto √≠mpeto no prop√≥sito da Cria√ß√£o que esqueceu a rede de seguran√ßa. Concentrado em seus afazeres, Deus n√£o tomou a precau√ß√£o de deixar de reserva alguma por√ß√£o de Si, para qualquer eventualidade. Entregou-se totalmente, como fazem os jovens apaixonados. Mas, como em todo romance, cedo ou tarde a realidade se imp√Ķe. E a realidade com que Deus se viu √†s voltas, no finalzinho de seu projeto, foi a de que sua obra se desgovernava, tomava rumos inesperados e, pior, estava totalmente fora de controle.

A divindade havia se comprometido tanto com o destino de sua Cria√ß√£o, havia empenhado tanto de si, que n√£o tinha mais pot√™ncia para corrigir os erros de rota. Lear n√£o teve alternativa a n√£o ser enlouquecer e morrer. Deus tinha duas: podia desfazer o equ√≠voco num piscar de olhos, destruindo o mundo, ou podia, por pura compaix√£o, permitir que o mundo, mesmo torto, continuasse existindo. Escolheu a segunda: preferiu poupar o mundo, mesmo que com isso esgotasse seu √ļltimo f√īlego. Dito e feito: o cosmos sobreviveu, mas Deus n√£o se reconheceu mais nele. Desalojado, renunciou.

Na teologia mito-po√©tica de Jonas, o tempo, o mundo e a vida desfiguraram a integridade divina. Deus foi obrigado a abdicar daquilo que era para que o mundo pudesse existir. Este esfacelamento do poder divino se agravou com complexidade da evolu√ß√£o biol√≥gica. O aparecimento do Homem no topo da escala evolutiva foi o golpe de miseric√≥rdia na autoridade divina: com o Homem veio o livre-arb√≠trio, e com isso o mundo ficou √† merc√™ dos inevit√°veis som e f√ļria das sandices humanas. O mais melanc√≥lico, talvez, √© que o projeto divino inicialmente imaginado se perder√° no esquecimento do tempo, o mesmo tempo que havia corro√≠do e corrompido sua integridade.Essa trag√©dia s√≥ n√£o acontecer√° se os pr√≥prios seres humanos, por uma decis√£o moral, retomarem o plano original de Deus. Esta seria a fun√ß√£o da √©tica: trazer de volta a justi√ßa n√£o s√≥ para os Homens, mas para que Deus possa se sentir de novo √† vontade em sua obra. Os justos v√£o restaurar o mundo para que, nele, haja lugar para Deus.

Este Deus, em contraste com o que teologias, filosofias e tantos¬†ismos¬†preconizaram por milhares de anos, √©, acima de tudo, um fraco. Ele √© o criador usurpado e v√≠tima de auto-sabotagem, o¬†omni¬†transformado em infra. A¬†divina majestade, na mito-teologia de Jonas, vira uma¬†divina car√™ncia:¬†‚ÄúPodemos ter a divina onipot√™ncia junto com a divina bondade somente ao pre√ßo da divina inescrutabilidade (…) Os tr√™s atributos, bondade, poder e compreens√£o, est√£o em tal rela√ß√£o uns com os outros que a combina√ß√£o de dois deles sempre exclui um terceiro‚Ä̬†(JONAS, 1996: 139).

A onipot√™ncia transformou-se em impot√™ncia. Se Deus mostrou-se de m√£os atadas em Auschwitz (e em Ruanda, Sarajevo, Darfur, a lista √© intermin√°vel…) n√£o foi porque queria, mas porque nada podia. Tinha abdicado de seus poderes discricion√°rios para abrir espa√ßo √† hist√≥ria humana. Por isso a √©tica √© t√£o importante para traz√™-lo de volta. Os milagres de bondade e solidariedade que acontecem em situa√ß√Ķes limite, os exemplos de coragem e compaix√£o de indiv√≠duos isolados, as a√ß√Ķes morais (freq√ľentemente inesperadas) de gente em Auschwitz, Ruanda, Sarajevo, Darfur s√£o atos que, embora n√£o venham deste Deus indefeso, o restauram. O¬†Deus absconditus, despojado de seus poderes e que se limita a observar a atividade dos homens ‚Äúcom atormentada respira√ß√£o, esperan√ßa e s√ļplica‚ÄĚ, s√≥ voltar√° com aux√≠lio humano.

Em¬†‚ÄúThe gnostic religion: the message of the alien God and the beginnings of Christianity‚ÄĚ, (JONAS, 1958) Jonas abordou os movimentos gn√≥sticos da Antig√ľidade tardia e prop√īs que fossem interpretados √† luz da fenomenologia existencialista. Em vez de se engalfinhar com min√ļcias e discrep√Ęncias hist√≥ricas, devia-se perguntar sobre a¬†origem existencial¬†do gnosticismo, isto √©, a que cen√°rios de crise da mentalidade, ou das formas de consci√™ncia, ele corresponderia. Quais seriam, ent√£o, os tra√ßos t√≠picos, trans-hist√≥ricos e a-hist√≥ricos, do gnosticismo? Qual a fei√ß√£o da mentalidade gn√≥stica? Foi na morfologia ‚Äď isto √©, na forma, nas imagens, no estilo -, e n√£o na genealogia, que ele capturou a ess√™ncia do gnosticismo.

O tra√ßo central do pensamento gn√≥stico √© o dualismo radical que governa a rela√ß√£o entre Deus e o mundo, e, analogamente, entre o e o mundo. A divindade √© absolutamente transmundana, sua natureza alheia √† do universo, que ela nem criou, nem governa, e do qual, ali√°s, √© a completa ant√≠tese: √† esfera divina da luz, remota e auto-contida, op√Ķe-se o cosmos como o dom√≠nio da escurid√£o e da corrup√ß√£o. O mundo √© obra de poderes inferiores que, embora indiretamente provindos d’Ele, n√£o conhecem o verdadeiro Deus e obstaculizam ao conhecimento d’Ele no cosmos que governam. (Jonas, 1966: 94)

O tema estava re-equacionado. Tratava-se n√£o de buscar respostas, mas de mudar as perguntas. E depois, voltar ao ponto de partida, para verificar se as manifesta√ß√Ķes hist√≥ricas hipoteticamente gn√≥sticas se ajustavam na moldura da defini√ß√£o tipol√≥gica do gnosticismo. Se sim, a tipologia estava certa. Se n√£o, teria de ser refeita. Observando os sistemas gn√≥sticos do mundo tardo-helen√≠stico, Jonas testou suas novas perguntas, ou premissas, que eram basicamente duas:

1. O gnosticismo é a convicção da identidade divina do Homem, e de que esta diz respeito tanto à sua proveniência como ao seu destino.

2. A gnose não se faz por procuração; é um processo estritamente pessoal, que permitiria ao indivíduo libertar-se do domínio do mal, isto é, do mundo material de vicissitudes.

Estas duas premissas cobriam todo o¬†campo de poss√≠veis alternativas para a mente gn√≥stica[2], sem exce√ß√£o? Segundo Jonas, sim ‚Äď e a elas se acrescentaria uma terceira exig√™ncia, a do¬†estilo. Pois outra condi√ß√£o indispens√°vel para caracterizar um fen√īmeno como gn√≥stico √© que ele possa ser reconhecido¬†de ouvido, musicalmente, como foi. Parece subjetivo, e √©. Em se tratando de gnosticismo, mais vale uma intui√ß√£o que d√ļzias de abstra√ß√Ķes.

Conceitos como dualismo, gnose ou busca individual n√£o bastam por si s√≥ para deslindar a charada gn√≥stica. Tem de haver uma outra qualidade: a insol√™ncia. S√≥ com esta √ļltima √© que a defini√ß√£o se completa, pois o gnosticismo tem um humor, ou melhor, um mau-humor peculiar.

S√≥ h√° gnosticismo onde houver impaci√™ncia, rebeldia, temperamento voluntarioso, irrever√™ncia e, sobretudo, muita imagina√ß√£o. √Č por isso que o orfismo cl√°ssico do s√©c V a.C, conhecido de Plat√£o, est√° fora – ele pode antecipar o gosto pelo secreto e o dualismo asc√©tico do gnosticismo, mas lhe falta completamente o humor gn√≥stico. Idem quanto aos cultos de mist√©rio t√£o profusos na Antig√ľidade tardia, como os descritos em o¬†‚ÄúAsno de Ouro‚Äú[3], de Apuleio, que tamb√©m vacilam em ousadia e rebeldia. √Č por isso, tamb√©m, que a comunidade de Qumran, dos Manuscritos do Mar Morto, n√£o tem nada de gn√≥stica, apesar das apar√™ncias: os ess√™nios s√£o piedosos demais, devotos demais, amantes demais de regras para se candidatarem √† insol√™ncia gn√≥stica. Por mais dualista que seja sua doutrina, ou por mais profunda que tenha sido sua ruptura com o Juda√≠smo oficial, os ess√™nios eram essencialmente dogm√°ticos; queriam voltar √†s antigas prescri√ß√Ķes, n√£o tumultu√°-las. Foram ultra-conservadores, o avesso do esp√≠rito petulante e demolidor da mente gn√≥stica.

3. Retórica da Obscuridade

A ret√≥rica crist√£ propriamente dita nasce em finais do s√©culo II. Antes disso n√£o havia uma preocupa√ß√£o particular com a sofisticada arte de persuadir. Os primeiros Padres da Igreja eram pescadores de almas, e estavam mais ocupados em invectivar que em embelezar a imagem da nova religi√£o para o p√ļblico culto. Queriam evangelizar, r√°pido e sem muita lucubra√ß√£o. S√≥ mais tarde, quando o Cristianismo percebe que √© importante aliciar os poderosos, √© que a ret√≥rica se torna capital. O Cristianismo encorpou teologicamente quando come√ßou a copiar mais e mais id√©ias e sintaxes gregas, para atrair as camadas letradas da popula√ß√£o. Esta sofistica√ß√£o do discurso alcan√ßar√° o auge na Alexandria do s√©culo III, na obra de Clemente e Or√≠genes[4], que produzir√£o um am√°lgama incomum de platonismo e barbarismo,¬†Sophia e Pistis, intelecto e f√© – um ajuste que n√£o se repetir√° mais dentro da Igreja.

Antes, por√©m, os Evangelhos haviam lan√ßado o g√™nero liter√°rio das ‚Äúboas-novas‚ÄĚ. Como g√™nero, deviam algo ao passado, tanto helen√≠stico ‚Äď as ‚Äúvidas dos imperadores‚ÄĚ e os escritos de Plutarco -, como judaico – a par√°bola. Outro empr√©stimo da cultura grega havia sido o¬†entimema, truque ret√≥rico em forma de silogismo com duas premissas, em vez de tr√™s. Arist√≥teles considerava o entimema menos rigoroso do que o silogismo cl√°ssico, mas, s√©culos depois e destinado a uma audi√™ncia predominantemente popular, o entimema devia ser mais convincente que a l√≥gica cerrada de certos silogismos. Muitas figuras da ret√≥rica crist√£, ali√°s, foram inspiradas na cultura helen√≠stica, como o recorrente t√≥pico da¬†eleva√ß√£o da alma¬†ou o do mundo como¬†palco de marionetes¬†que se tomam por Homens, mas na realidade s√£o meras sombras do¬†Homem interior, este sim a verdadeira e substancial pessoa.[5]

A prega√ß√£o crist√£ n√£o √© persuas√£o (como a ret√≥rica judicial ou o discurso de um senador romano), mas proclama√ß√£o. E n√£o busca sua fundamenta√ß√£o em provas externas ou na coer√™ncia interna, mas se baseia, sobretudo, na autoridade de quem fala e na capacidade de quem ouve. Agostinho de Hipona dizia que um bom ouvinte crist√£o acalenta seu interesse no texto n√£o tanto ao analis√°-lo cuidadosamente, mas ao¬†pronunci√°-lo energicamente. Paulo de Tarso, quando criticado como um simplista filos√≥fico pelos dissidentes crist√£os de Corinto, respondeu parecido, que os judeus pediam sinais [a valida√ß√£o da Tradi√ß√£o], os gregos buscavam a sabedoria [a valida√ß√£o do intelecto] mas os crist√£os pregavam (kerussomen, proclamar) o Cristo crucificado. Esta substitui√ß√£o da l√≥gica pela como√ß√£o, e do arrazoado pelo ardor, ter√° sua culmin√Ęncia nos textos gn√≥sticos. Foi com eles que a revolu√ß√£o estil√≠stica se completou e criou-se uma nova e prolixa sintaxe, inflada de neologismos, sobrecarregada de meton√≠mias, um dil√ļvio de imagens e par√°frases.

Por ser exorta√ß√£o, e n√£o delibera√ß√£o, a ret√≥rica crist√£ √© basicamente uma quest√£o de eloq√ľ√™ncia, pouco importando a consist√™ncia das provas externas ao discurso, ou a coes√£o do racioc√≠nio. Se a ret√≥rica helen√≠stica dependia acima de tudo das habilidades do orador, na ret√≥rica crist√£ o que vale √© a sintonia do ouvinte. A validade daquilo que √© dito depende muito de quem ouve. Pois as palavras, enfim, pertencem a Deus, e n√£o cabe ao Homem persuadir, mas se deixar convencer. Da√≠ a incessante repeti√ß√£o, em todo evangelho, ap√≥crifo ou can√īnico, da f√≥rmula¬†aquele que tem ouvidos, que ou√ßa. A comprova√ß√£o da efic√°cia de um texto cabe √† audi√™ncia, que pode ou n√£o ter sido tocada pela gra√ßa. A qualidade do discurso, curiosamente, √© um dom do ouvinte.

Desordenada, tumultuada, m√≠tica, po√©tica, a dic√ß√£o gn√≥stica √© mais rica e confusa que a can√īnica. Nela, tudo √© met√°fora e nada √© literal. Enquanto o Novo Testamento traz hist√≥rias com come√ßo, meio e fim, os textos da Biblioteca de Nag Hammadi (encontrada em 1945, mas s√≥ publicada trinta anos mais tarde) s√£o, em sua maioria, desafios de decifra√ß√£o. N√£o t√™m entrecho, e, quando chegam perto de ter, o enredo √© bruscamente interrompido para dar passagem a algum c√Ęntico ou conselho que os autores acharam apropriados. S√£o hist√≥rias sem intriga, cunhadas sem muita preocupa√ß√£o com um l√©xico coerente. Um breve¬†dia, no Di√°logo do Salvador, significa eternidade, e a¬†eternidade, no Evangelho de Tom√©, quer dizer¬†aqui e agora.

Em vez da cad√™ncia suave do Novo Testamento, os testamentos de Nag Hammadi (BNH)[6]¬†s√£o uma provoca√ß√£o sint√°tica e mental; os textos transpiram uma esp√©cie de estado febril. √Č nesta febre ‚Äď a¬†musicalidade¬†de Jonas – que est√° o elo entre tratados t√£o diferentes como o Evangelho de Tom√© e o Evangelho da Verdade. O tom √© sempre de incitamento, e jamais se d√° a menor import√Ęncia aos fatos da hist√≥ria. N√£o se diz nada, tamb√©m, da vida ou da obra do fundador, Jesus. Ele s√≥ interessa – e sem d√ļvida¬†ele¬†√© o interesse primordial – pelo que falou, n√£o pelo que fez. √Č um Jesus atemporal, de ensinamentos atemporais. Como nasceu, viveu ou morreu √© secund√°rio.

√Ä sua √©poca, os gn√≥sticos se consideravam os √ļnicos e verdadeiros crist√£os, em contraste com os falsos crentes e iludidos adoradores de um Deus menor, os ortodoxos. O termo pecado, do grego¬†hamartia, que significa errar o alvo, era, para eles, algo diariamente cometido pelos ortodoxos, que tinham perdido de vista a meta original dos dizeres de Jesus. Do ponto de vista dos valentinianos e marcionitas, foi a Igreja, e n√£o seus descontentes, que deturpou a mensagem leg√≠tima do Cristianismo, desperdi√ßando os ensinamentos. √Č por isto que boa parte da literatura gn√≥stica √© arquitetada como m√°ximas de sabedoria, os¬†logoi sophon. E esta recupera√ß√£o da sabedoria, na BNH, vem sempre acompanhada de teatralidade. O recurso mais freq√ľente √© o do paradoxo, para criar intensidade dram√°tica. Abusa-se tamb√©m da¬†emphasis, que em autores helen√≠sticos seria desaprovada (porque a clareza √© a virtude fundamental). A¬†obscuridade √© uma virtude crist√£ do estilo, porque sugere que h√° sempre mais do que aquilo que foi dito, nas sombras das entrelinhas. Os gn√≥sticos s√£o campe√Ķes da obscuridade, embora ela n√£o seja uma exclusividade deles. A abertura do Evangelho de Jo√£o, por exemplo, √© um caso t√≠pico de¬†emphasis can√īnica:¬†‚ÄúNo princ√≠pio era o Verbo/ e o Verbo estava com Deus/ e o Verbo era Deus‚Ä̬†(B√ćBLIA DE JERUSAL√ČM: Evangelho segundo S√£o Jo√£o, 1:1-2), exp√Ķe tr√™s sentidos aparentemente contradit√≥rios; o da preexist√™ncia (era), o da conflu√™ncia (estava) e o da personifica√ß√£o (era). Com os gn√≥sticos, estes paradoxos e √™nfases ser√£o ainda mais estridentes.

Convencer √© sempre uma quest√£o de circunst√Ęncias, como lembrava Arist√≥teles, a faculdade de descobrir¬†em cada caso¬†os meios de persuas√£o √†¬†disposi√ß√£o. No caso dos gn√≥sticos, os meios eram os de uma imagina√ß√£o ilimitada e de uma inventividade incontrol√°vel. E com muita paix√£o. O¬†pathos¬†ganha de longe do¬†logos¬†quando se trata de gn√≥sticos. Veja-se a senten√ßa 2 do Evangellho de Tom√© (BNH):¬†‚ÄúL2.¬†Jesus diz: Que aquele que procura continue procurando at√© encontrar. Quando encontrar, se perturbar√°. Quando se perturbar, se pasmar√° e reinar√° sobre o Todo‚Ä̬†(BNH,¬†Evangelho de Tom√©:¬†126).

Perturbar, pasmar, maravilhar-se. Este¬†pathos¬†permite que o que est√° sendo dito n√£o precise de justificativas, mas exija, sim, o quanto antes, a garantia de uma consecu√ß√£o imediata. Pouca explica√ß√£o, e muita amplifica√ß√£o. Tudo que se diz nos textos gn√≥sticos √© urgente. Como no Novo Testamento, presume-se que as mensagens tenham validade eterna; mas, aqui, elas t√™m uma pressa extra de se materializar. O apelo sensorial cerca o leitor por todos os lados: hip√©rboles, met√°foras, meton√≠mias, torrenciais imagens. E o tempo mencionado nos textos √© geralmente um¬†tempo em suspens√£o, nem passado nem futuro, mas um presente alargado. Assim, a recompensa est√° num horizonte vizinho, e o modo pr√°tico de obt√™-la, embora um tanto velado, nunca √© perdido de vista. Enquanto o¬†pathos¬†do Novo Testamento √© o do sofredor, o da Biblioteca de Nag Hammadi √© o do voluntarioso, daquele que insiste, persiste e conquista. O modo de operar da¬†paix√£o¬†gn√≥stica, portanto, n√£o tem nada de esvaziamento da alma ou de rendi√ß√£o do eu, como nos misticismos tradicionais. √Č uma ascese √†s avessas, extrovertida, vigorosa, pante√≠sta, uma confronta√ß√£o cujo feliz desfecho, se ocorrer, √© a incorpora√ß√£o da divindade (e n√£o a sublima√ß√£o at√© ela). Os premiados n√£o ser√£o os humildes ou pobres de esp√≠rito, mas os persistentes, os resilientes, os valentes que n√£o retrocedem e n√£o desistem nem diante de terr√≠veis perturba√ß√Ķes. S√£o estes os¬†solit√°rios, os que chegam l√°.¬†Despertar¬†√© passar por um tumulto interno, nada com a paz aconchegante que os can√īnicos prometem. Basta comparar a incid√™ncia dos voc√°bulos¬†pat√©ticos¬†dos textos de Mateus aos de Tom√© para notar o quanto estes dois¬†pathos¬†est√£o dissociados: se em Mateus repete-se¬†prantear e confortar, em Tom√© os verbos preferidos s√£o¬†perturbar, pasmar e embriagar, um aut√™ntico l√©xico do assombro.

4. A Audácia da Imaginação

Na literatura gnóstica o estilo é a primeira pele do pensamento, não seu artifício.

√Č pela forma, por seus circunl√≥quios e hip√©rboles, seus tiques e oculta√ß√Ķes, pelo jogo de esconde, modo simult√Ęneo de explicar e deixar perplexo, que se abre espa√ßo para acomodar suas exc√™ntricas id√©ias. Sem a dic√ß√£o gn√≥stica, n√£o haveria sequer como conceber o pensamento gn√≥stico. O¬†como dizer¬†√© parte do conte√ļdo do que se est√° dizendo. Assim, a ret√≥rica gn√≥stica √© paradoxal porque foi constru√≠da para tratar de not√≠cias assombrosas. Pensar e escrever como um gn√≥stico √© abusar da imagina√ß√£o – ou, na express√£o grega da √©poca, da¬†epinoia. √Č esta exacerba√ß√£o da imagina√ß√£o, a inventividade usada a torto e direito, que os distingue de outras matrizes de misticismo e de outras modalidades de Cristianismo. E foi por causa desta qualidade, a imagina√ß√£o inconformista e desregrada, que eles granjearam operosos inimigos.

A¬†Epinoia¬†ser√° execrada e combatida duramente pelos Padres da Igreja. √Č importante, pois, disting√ľi-la de um conceito paralelo, o de¬†Ennoia¬†ou consci√™ncia ‚Äúinternalizada‚ÄĚ, que tamb√©m aparece nos escritos can√īnicos da √©poca.¬†Ennoia¬†√© a cren√ßa, uma d√°diva que apazigua. A¬†Epinoia¬†√© conquistada a duras penas, √†s custas do talento do¬†solit√°rio ou eleito. Veja-se o Evangelho de Tom√©:¬†‚ÄúL75.¬†Jesus diz: ‚ÄúMuitos est√£o esperando diante da porta, mas ser√£o os solit√°rios que entrar√£o na c√Ęmara nupcial‚Ä̬†(BNH,¬†Evangelho de Tom√©:¬†134).

Ennoia¬†significa se acomodar √† f√©.¬†Epinoia, se debater com uma avalanche de d√ļvidas e intui√ß√Ķes. A¬†Ennoia¬†retribui o pacto de fidelidade do crente proporcionando-lhe a recompensa do al√≠vio instant√Ęneo. A¬†Epinoia¬†n√£o acalma; perturba, espanta e, na melhor das hip√≥teses, pode gerar certa sabedoria, ou gnose. A impass√≠vel¬†Ennoia, ou convers√£o pela f√©, est√° l√°, basta aderir a ela. A imprevis√≠vel¬†Epinoia¬†nunca vem de gra√ßa, (muito menos por um ato de submiss√£o) e traz in√ļmeras inconveni√™ncias a quem se arrisca nela, embora tenha suas (inexced√≠veis) compensa√ß√Ķes. S√£o dois conceitos paralelos e opostos.¬†Ennoia¬†√© passividade, aliena√ß√£o e imobilidade.¬†Epinoia¬†√© pura atividade desenfreada.

A incessante atividade da imagina√ß√£o antecipava algo do moderno Protestantismo, pois, munido da sua¬†epinoia, cada qual poderia ler e entender a mensagem sagrada como bem quisesse. √Č esta a recomenda√ß√£o do¬†Evangelho de Tom√©: n√£o d√™em a m√≠nima para o que lhes aconselham, todos se metem a profeta, mas s√≥ voc√™s, dentro de voc√™s, s√£o capazes de reconhecer a verdade.

L3-¬†Jesus diz: ‚ÄúSe aqueles que os guiam lhes dizem: ‚ÄėVejam, o Reino est√° no c√©u‚Äô, ent√£o os p√°ssaros do c√©u os preceder√£o. Se lhes dizem: ‚ÄėEst√° no mar, ent√£o os peixes os preceder√£o. Antes, o Reino est√° dentro de voc√™s, e est√° fora de voc√™s. Quando voc√™s chegarem a conhecer-se, ent√£o se tornar√£o conhecidos, e compreender√£o que s√£o voc√™s os filhos do Pai Vivo‚ÄĚ. (idem: 126)

A Epinoia atrevia-se, inclusive, a reinterpretar o pecado original. Veja-se o ins√≥lito desta remontagem do primeiro ato de Ad√£o e Eva no¬†‚ÄúAp√≥crifo de Jo√£o‚ÄĚ. Nele, o Pai (ou M√£e-Pai), com muita pena de Ad√£o, manda-lhe:¬†‚ÄúUm auxiliar, a luminosa Epinoia, que prov√©m dele, e √© chamada vida (Eva), auxilia na tarefa da inteira cria√ß√£o, (…) restaurando-o pelo seu ser, e ensinando-lhe o caminho para ascender, o caminho do qual ele caiu¬†‚ÄĚ. (BNH,¬†Ap√≥crifo de Jo√£o:¬†116)

A¬†imagina√ß√£o¬†chegou ao c√ļmulo de remediar a tempo o tombo da Queda! √Č isso que ela faz de melhor, resgata os homens das armadilhas preparadas pelos inimigos. A Epinoia reaparece em outro manuscrito da BNH,¬†‚ÄúA origem do mundo‚ÄĚ, agora formulando a sua ex√≥tica vers√£o da despedida do √Čden, e incluindo um final alegre:¬†‚ÄúEles viram que estavam despidos de gnose. Mas a luminosa epinoia apareceu para eles reverberando de luz, e despertou suas consci√™ncias‚Ä̬†(IDEM,¬†A origem do mundo:¬†172).

A imaginação, que antes havia amortecido a Queda, agora conseguiu revertê-la por completo!

O¬†‚ÄúAp√≥crifo de Jo√£o‚ÄĚ, que aprecia particularmente o termo, considera-o a forma suprema de revela√ß√£o, e exp√Ķe muito didaticamente que, embora Deus seja essencialmente incompreens√≠vel, ele pode se mostrar por v√°rios meios; pela¬†pronoia¬†(consci√™ncia preliminar), pela¬†ennoia¬†(cren√ßa) e pela¬†prognosis¬†(intui√ß√£o), todos substantivos femininos, no grego. Mas o ponto alto desta compreens√£o do divino seria a¬†epinoia, o genu√≠no despertar. S√≥ ela, entre todas as faculdades da alma e do esp√≠rito, √© capaz de sintetizar vislumbres do conhecimento puro. Por sorte, para a jovem Igreja, a Epinoia n√£o prosperou. Tivesse ela se tornado popular na ocasi√£o e teria feito estragos. O efeito multiplicador desta¬†livre interpreta√ß√£o precoce¬†das Escrituras seria provavelmente letal para uma institui√ß√£o que engatinhava e precisava de ordem e disciplina, e n√£o de dispers√£o e divaga√ß√£o. Subjugar os imaginadores e tir√°-los de circula√ß√£o foi condi√ß√£o essencial para cimentar a autoridade da jovem Igreja. Agostinho de Hipona sabia:¬†‚ÄúA aud√°cia separa a alma de Deus‚Ä̬†(AGOSTINHO, Civ. Dei, 22;24).

5. Dinamismo Desenfreado

Estudiosos de toda parte do mundo que se encontrariam em 1966 na Sic√≠lia para discutir o gnosticismo desencadearam uma pequena guerra de opini√Ķes. Mas o desfecho do encontro hist√≥rico, o Col√≥quio de Messina, foi um armist√≠cio, com concess√Ķes de lado a lado. Aceitou-se que Gnose e Gnosticismo eram termos que podiam, embora n√£o precisassem, ser usados em separado; este √ļltimo para epis√≥dios hist√≥ricos, como os sistemas combatidos pelos Padres da Igreja Irineu e Tertuliano no s√©c II d.C., e o primeiro como um termo mais gen√©rico, o¬†conhecimento dos divinos mist√©rios reservados a uma elite. Al√©m disso, deliberou-se que todo gnosticismo, para merecer o nome, deveria ter:

I. Uma cosmologia inspirada na idéia da centelha divina que se perdeu e se espalhou entre os Homens, e que precisa ser desperta e reintegrada.

II. Um dualismo antic√≥smico. Vimos que, para o gn√≥stico, o mundo foi um deslize da divindade, e que a tarefa n√£o √© s√≥ recuperar a integridade humana, mas criar condi√ß√Ķes para que a divindade retorne do ex√≠lio a seu lugar de direito. O postulado gn√≥stico de que o Deus supremo n√£o √© o criador do mundo tem uma implica√ß√£o bastante pr√°tica – os que se acham autoridades deste deus falsificado n√£o passariam de presun√ßosos falsos l√≠deres, e esta duplicidade de comando apenas espelha a duplicidade da hist√≥ria c√≥smica. √Č imperativo que a divindade recupere sua alma integral, seu¬†pneuma. Trata-se, portanto, de uma concep√ß√£o dualista que leva a um desfecho monista. O Cosmos devastado, arquitetado por um demiurgo inferior, pode ser reformado.

Outra decisão disputada do Colóquio foi a de que nem toda Gnose é Gnosticismo. A gnose gnóstica, para usar o pleonasmo enfático, seria só aquela que insiste na identidade entre o conhecedor, o objeto do conhecimento (a divindade) e os meios de conhecer (a gnose propriamente dita). Assim, a taxonomia foi completada, e a História reabilitada: apesar das descontinuidades, saltos e solavancos, existia uma história mundial do gnosticismo, detectável em épocas e latitudes diferentes, dos sethianos dos primeiros séculos aos paulicianos, bogomil e cátaros[7] na Idade Média, aos maniqueus e aos mandeanos do século XXI.

Entender o gnosticismo √© captar a radia√ß√£o de suas nuances, seu¬†espectro de cores. O gn√≥stico n√£o medita apenas sobre Deus, o universo, a vida e a imortalidade, mas sobre o pr√≥prio processo de conhecimento. Interessa-lhe ele pr√≥prio e a divindade, o cosmos e o mundo – nesta ordem. De resto, suas principais indaga√ß√Ķes s√£o as convencionais em toda religi√£o. Primeira: qual foi o enredo da Cria√ß√£o? Segunda: que correspond√™ncia h√° entre corpo e esp√≠rito, terreno e divino? Terceira: quem √© o Homem, para al√©m da m√°scara da apar√™ncia? Quarta: como o Homem se esquivar√° do mal e conquistar√° imortalidade?

As quatro respostas são excêntricas:

Primeira: o roteiro da história da Criação é o de uma tragédia; é o drama de um Deus que foi vítima de seu próprio destino e teve de sair de cena; é o épico de numerosos insucessos, fracasso sobre fracasso, derrota sobre derrota; até se chegar ao mais imperfeito dos mundos, o nosso.

Segunda: a matéria é um desprezível fardo para o espírito.

Terceira: o Homem é um Deus Absconditus, ou pelo menos tem esta vocação; ele está acima de tudo que há no cosmos, pois traz em si um fragmento da divindade.

Quarta: o mal √© t√£o somente a ignor√Ęncia.

E o que é conhecer, por fim?

Conhecer √© relembrar. O Homem s√≥ se livrar√° de sua condi√ß√£o deca√≠da quando reconhecer a nobreza de sua origem, que esqueceu. A sabedoria √© a √ļnica terap√™utica contra o mal.¬†‚ÄúAo olhar para Deus voc√™ enxergar√° a si mesmo‚ÄĚ, dizem as¬†Senten√ßas de Sextus‚ÄĚ(BNH,¬†Senten√ßas de Sextus:¬†507).

Estas s√£o as linhas gerais da teologia, cosmologia, antropologia e teoria da salva√ß√£o dos gn√≥sticos: um Deus remoto; uma mat√©ria mal√©fica; o Homem divinizado, e a terapia do conhecimento. O conhecimento, ali√°s, joga um papel decisivo, positivo ou negativo, em cada um destes t√≥picos. A come√ßar da Cria√ß√£o, que foi um epis√≥dio de¬†crise de conhecimento da divindade¬†– um equ√≠voco, um deslize, um gesto canhestro, a queda de Sophia (ou sabedoria). A partir desta primeira falha da Sabedoria, outros enganos se sucederam. A culmin√Ęncia deste processo de ignor√Ęncia crescente, no qual formigam √©ons inferiores, √© a escraviza√ß√£o do Homem √†¬†heimarmene¬†ou √†quilo que lhe cabe pelo destino. Assim, ora s√£o as lacunas no conhecimento, ora o √≠mpeto de conhecer, que acionam toda a mitologia gn√≥stica: causam o ex√≠lio da divindade, a defeituosa mec√Ęnica do cosmos, a deplor√°vel condi√ß√£o humana e, por sorte, tamb√©m a chance de remendar tanto erro.

Tudo se resumiria a¬†um grande movimento do conhecimento[8], primeiro num decrescendo e depois num exaltado crescendo. A fileira de mal-entendidos que come√ßou com o pr√≥prio in√≠cio dos tempos s√≥ terminar√° quando o ‚Äúeleito‚ÄĚ assumir as r√©deas e iniciar a escalada retroativa e ascendente da gnose. A coreografia c√≥smica abre com uma dan√ßa desastrada da divindade, que sem querer pisa em falso; evolui para duetos e trios de sub-divindades mal-ensaiadas, √©ons fora de ritmo, e termina numa estrondosa vaia para o corpo de baile da humanidade. Nesta obra-prima do anti-cl√≠max, cabe aos¬†eleitos, √†s vezes chamados de¬†perfeitos¬†ou¬†solit√°rios, reverter a tragicom√©dia de enganos. Ao faz√™-lo, cuidando de salvar sua performance, eles estar√£o simultaneamente salvando a reputa√ß√£o do diretor do espet√°culo, que est√° nos bastidores. A¬†gnose gn√≥stica¬†√© um modo individual de reformar o universal, o cosmos inteiro.

A humanidade, para o gn√≥stico, n√£o √© culpada pelo decadente estado das coisas. Se houve pecado original, ele brotou dentro da divindade, e n√£o foi pecado, mas deslize. Ad√£o n√£o √© um transgressor e sim uma v√≠tima, seja da opress√£o dos arcontes (nos sistemas dos valentinianos, por exemplo), seja da Queda primordial que o levou de rold√£o, Queda que coincide com a pr√≥pria Cria√ß√£o. Estando o Homem previamente absolvido de qualquer responsabilidade pelas mazelas do mundo, o culto ao sofrimento, t√£o caro ao Catolicismo, torna-se desnecess√°rio. Como disse Jonas, as pr√≥prias premissas da doutrina¬†“tornam o gnosticismo incapaz de admitir qualquer sentido mais s√©rio na encarna√ß√£o e na cruz”¬†(JONAS, 1996: 136). Se o Homem n√£o foi o causador ou o incitador dos males, Deus n√£o precisa fingir-se de Homem para resgatar uma culpa inexistente.

O emanacionismo, isto √©, esta din√Ęmica de desdobramentos para cima e para baixo, √© o eixo temporal do mito gn√≥stico – grada√ß√Ķes de car√™ncias e perdas que dever√£o ser seguidas de grada√ß√Ķes de conquistas e √™xitos. O eixo espacial s√£o as chamadas esferas ou √©ons, onde tais grada√ß√Ķes se materializam. O pr√©-socr√°tico Her√°clito afirmava que s√≥ o movimento existe: nunca se atravessa duas vezes o mesmo rio, pois a temperatura da √°gua, a textura do leito, a sensibilidade dos p√©s e a pressa do viajante jamais ser√£o as mesmas. A mente gn√≥stica √© heraclitiana, pois v√™ tudo em perp√©tua muta√ß√£o, cada epis√≥dio como o prel√ļdio do epis√≥dio seguinte.¬†“√Č uma metaf√≠sica do puro movimento e do acontecimento‚ÄĚ, escreveu Jonas (idem: 92).

Este dinamismo descomedido – constante fluxo e refluxo, progressos que s√£o separa√ß√Ķes e rompimentos – tamb√©m afeta a pr√≥pria divindade, que, do repouso de sua eterna pr√©-exist√™ncia, foi atirada na hist√≥ria do mundo. Por isso, para o gn√≥stico, a Cria√ß√£o j√° √© Queda. E, conseq√ľentemente, a Salva√ß√£o s√≥ pode ser Devolu√ß√£o, o regresso para o alto. Muito neste esquema se assemelha √† teoria das emana√ß√Ķes de Plotino, o expoente do neoplatonismo no per√≠odo. Na metaf√≠sica plotiniana descrita nas¬†En√©adas, esta s√©rie de espelhamentos ou emana√ß√Ķes s√£o sucessivas dispers√Ķes do Um, a realidade √ļltima da qual tudo prov√©m. A cada afastamento progressivo do Um, mais defeituosa √© a realidade emanada, como numa cadeia de irradia√ß√Ķes que v√£o se enfraquecendo. Mas o cosmos, para os neo-plat√īnicos, n√£o tem a conota√ß√£o depreciativa dada pelos gn√≥sticos. Ali√°s, foi o desacordo entre gn√≥sticos e neoplat√īnicos sobre a natureza do cosmos ondulante que levou Plotino a dedicar um de seus cap√≠tulos a eles, melhor, contra eles ou¬†‚ÄúContra os Gn√≥sticos‚ÄĚ. Para o neoplatonismo, a mat√©ria pode ser a derradeira e inferior emana√ß√£o da Divindade, mas n√£o h√° uma ruptura essencial na qualidade do universo. Os neoplat√īnicos s√£o otimistas. Onde eles viam harmonia, os gn√≥sticos s√≥ enxergavam cat√°strofe.

6. No Início Era a Crise

No in√≠cio era a Crise” – assim seria a primeira frase de uma B√≠blia gn√≥stica, se eles conseguissem a proeza de se contentar com uma √ļnica Escritura. E j√° que no in√≠cio foi a Crise, e n√£o o Verbo, o mundo corp√≥reo √© o produto terminal deste √©pico do decl√≠nio. O drama, num s√≥ ato, de Cria√ß√£o e Queda, requer protagonistas √† altura: exorbitantes, impulsivos, expressivos, barulhentos. O emanacionismo plotiniano √© abstrato, impessoal e contido: Bach no piano de Glenn Gould. As quedas gn√≥sticas s√£o destemperadas: os agudos da Traviata na voz de Callas, o¬†‚Äúchiaro-scuro‚Ä̬†de uma tela de Caravaggio, a agita√ß√£o daquelas memor√°veis pacientes de Charcot – intensidade no limite da histeria, estardalha√ßo, promiscuidade de impulsos, vontades e afetos fe√©ricos. Uma parafern√°lia emotiva que arrepiaria o recatado Plotino, de quem se diz que √†s vezes parecia ter vergonha de possuir um corpo. Eis como ele descreve a descomedida insensatez gn√≥stica:¬†‚ÄúEles exclamam apenas, ‚ÄėOlhem para Deus! mas n√£o dizem a ningu√©m para onde ou como olhar‚ÄĚ[9]¬†(PLOTINO,¬†Segunda En√©ada, Nono Tratado,¬†Against gnostics). E acrescenta que os gn√≥sticos s√£o incongruentes, ao terem um alto conceito de si mesmos e um p√©ssimo conceito de Deus:¬†‚ÄúComo poderia Ele [Deus] ser indiferente ao universo inteiro no qual existimos?(‚Ķ) Assim √© a blasf√™mia de um de seus escritores‚Ä̬†(idem,¬†Enn√©ades, Nono Tratado, Against gnostics). Os gn√≥sticos t√™m um ego hipertrofiado, um excesso de¬†tolma¬†(arrog√Ęncia), que ele ironiza:¬†“Se Deus n√£o est√° no mundo [como afirmam os gn√≥sticos], ent√£o n√£o estar√° em voc√™s e, assim, voc√™s n√£o poder√£o ter nada a dizer a respeito d’Ele”¬†(PLOTINO,¬†Enn√©ades, Segunda En√©ada, Nono Tratado, Against gnostics).

Plotino considerava o dualismo dos gn√≥sticos coisa de amador, resultado de uma m√° digest√£o de Plat√£o:¬†‚ÄúTalvez o √≥dio desta escola pelo corp√≥reo se deva √† leitura que eles fazem de Plat√£o invectivando contra o corpo como um s√©rio estorvo √† alma e declarando que o corp√≥reo √© caracteristicamente inferior‚Ä̬†(idem).

Mas este dualismo exorbitante encobre um monismo de fundo. Se os fen√īmenos, para os gn√≥sticos, se manifestam atrav√©s de pares de opostos, corpo e alma, Deus e demiurgo, luz e escurid√£o, toda esta agita√ß√£o resulta da falha de um √ļnico e √≠mpar Princ√≠pio Primeiro, indivis√≠vel e absoluto – o Deus em ex√≠lio.

Assim, nem mesmo o gnosticismo √© t√£o especial: tamb√©m ele tem a nostalgia do Um, do estado indiviso, de fus√£o id√≠lica. O mal-estar do Homem nada mais seria que a sonega√ß√£o deste desejo, e a perpetua√ß√£o da cis√£o e do alheamento. O retorno ao Um √© o devaneio central do pensamento gn√≥stico, mesmo que seu modo de operar seja atrav√©s do ‚Äúdois‚ÄĚ, de termos antit√©ticos que jamais produzem s√≠nteses. As oposi√ß√Ķes s√£o inconcili√°veis, as polaridades irredut√≠veis, mas l√° adiante, no horizonte, a gnose quer providenciar uma reconcilia√ß√£o, fazendo as pazes com o cosmos.

Apesar de fal√≠vel, o Deus dos gn√≥sticos jamais √© confundido com o Criador. Ou com Rei, Juiz, Messias. Preferem cham√°-lo Luz, Esp√≠rito, Pai ou o Bem. Est√° cercado de personas ou aspectos de sua perfei√ß√£o (o divino reino do Pleroma). Entre elas est√° o¬†Anthropos¬†(o Homem primordial, o Ad√£o que congrega o corpo de todos os Homens), e tamb√©m Sophia, a mais jovem e atrevida dos √©ons, e Jesus ou Cristo. Este Deus, embora intang√≠vel, √© tamb√©m imanente, pois est√° contido na centelha que subsiste no Homem. Seu magno ex√≠lio se repete na multid√£o de pequenos ex√≠lios de suas criaturas. Felizmente a pris√£o corporal, rasteiro patamar da divina decad√™ncia, pode ser revertida. Como tudo √© movimento, a chance de tomar impulso, girar e inverter a dire√ß√£o √© bem plaus√≠vel. H√° no¬†eleito¬†‚Äď no√ß√£o, ali√°s, que se encontra tamb√©m em Paulo, que os chama de¬†pneum√°ticos –¬†uma qualidade inata, uma esp√©cie de DNA espiritual que o impele de volta √† casa.

√Č por isso que a ignor√Ęncia, para os gn√≥sticos, n√£o √© falta de alguma coisa, uma priva√ß√£o. √Č o inverso, um excesso: uma sobrecarga que cega, uma for√ßa que paralisa, um poder narcotizante. Ignorante n√£o significa aquele que sabe pouco, mas aquele que prefere n√£o saber. Basta evocar as imagens que eles associam √† ignor√Ęncia: embriaguez, sono, intoxica√ß√£o, auto-esquecimento. A gnose tem um efeito regenerador sobre essa intoxica√ß√£o. √Č um clar√£o sobre passado e futuro, como sugere este texto valentiniano:¬†“O conhecimento de quem somos, do que nos tornamos, de onde nos encontramos, de para onde fomos lan√ßados e para onde nos apressamos; a partir de onde nos redimimos; do que √© o nascimento e o renascimento”. (THEODOTO apud CLEMENTE DE ALEXANDRIA,¬†Stromata VII, 104.2).

A meta gnóstica, nada modesta, coloca o indivíduo no centro do universo. A conversão é para os tolos; para eles, a verdadeira revelação é olhar para si mesmo.

7. Considera√ß√Ķes Finais

O gnosticismo pode n√£o ter p√°tria nem idade certa, mas foi nos s√©culos II e in√≠cio do III que viveu seus melhores dias. Primeiro com o valentianismo e marcionismo, na regi√£o do Mediterr√Ęneo, depois com o manique√≠smo, mais a leste. Estes dias felizes aconteceram durante a¬†era da ansiedade, como a definiu o fil√≥sofo Eric Dodds (DODDS, 1963), tomando a express√£o de um poema de seu amigo W.H. Auden. Todas as eras s√£o de ansiedade, pode-se objetar. Pode-se protestar, inclusive, que n√£o h√° sequer¬†eras¬†– elas est√£o na cabe√ßa dos historiadores, que meio arbitrariamente decidem fatiar a vida em per√≠odos, enquanto aqueles que a vivem jamais as viram.

Mas os anos compreendidos entre a ascens√£o de Marco Aurelio (161) e a convers√£o de Constantino (312) foram singularmente marcados por um extremo caos econ√īmico e social, e muita inseguran√ßa pol√≠tica. Em tempos assim sombrios, certas preocupa√ß√Ķes se tornam mais prementes. A pergunta¬†para que estou aqui, neste mundo?¬†s√≥ se torna obsessiva quando as coisas complicam. N√£o √© uma pergunta que o homem feliz se fa√ßa, j√° que uma vida feliz √© sua pr√≥pria justificativa.

Quando os sentimentos de desola√ß√£o e desesperan√ßa predominam, quando a ansiedade se torna end√™mica, o misticismo floresce. Mis√©ria e misticismo geralmente v√™m juntos ‚Äď s√£o como que feitos um para o outro. E embora relatem experi√™ncias parecidas, cada m√≠stico, ou experi√™ncia m√≠stica, √© irrepet√≠vel. Podem ser dualistas, monistas, te√≠stas ou pante√≠stas. Greg√°rios ou reclusos, asc√©ticos ou libertinos. Fazem alian√ßas com as mais diversas filosofias e vis√Ķes de mundo, desde que nelas haja espa√ßo para suas demandas emocionais. Na¬†nebulosa m√≠stica¬†cabem desde a efusiva alegria de um poeta como Walt Whitman √† sinistra escurid√£o de Jo√£o da Cruz, a timidez de Plotino e o voluntarismo dos gn√≥sticos: o¬†ser√°fico e a serpente, lado a lado, na express√£o do psic√≥logo William James (JAMES, 1902). Mas h√° algo comum a todos os m√≠sticos, al√©m da inefabilidade do que sentem e da pouca exatid√£o do que descrevem. M√≠sticos, gn√≥sticos e her√©ticos s√£o especialistas em desvirtuar o que os ortodoxos chamariam de sentido literal. Assim como a‚ÄúEneida‚Ä̬†de Virgilio era consultada como um or√°culo da Idade M√©dia (um¬†‚ÄúI Ching‚Ä̬†bem mais adequado ao paladar ocidental), os textos sagrados, na m√£o deles, ganham uma esp√©cie de car√°ter oracular, de rejuvenescimento, com sentidos impens√°veis e imprevis√≠veis. Isto n√£o ocorre por uma necessidade intelectual, mas por uma urg√™ncia real e visceral: para que a vida se torne suport√°vel. Algo que os intelectos puros, com sua habitual distra√ß√£o, demoram a notar. M√≠sticos e gn√≥sticos sempre ler√£o de tr√°s para frente, quando n√£o de ponta-cabe√ßa.

Em tempos desatinados, a terap√™utica do irracional prospera, e seus adeptos se multiplicam. A filosofia racionalista √© uma aristocracia do pensamento, que pode se dar ao luxo de ignorar os terrores mais primitivos ‚Äď mesmo porque n√£o saberia muito bem o que fazer com eles. O misticismo, em vez disso, trata a ang√ļstia com defer√™ncia, d√°-lhe cr√©dito e oferece-lhe o esperado consolo. O gnosticismo fez isso, a seu modo. Mas, para se habilitar, precisou de uma longa prepara√ß√£o no caldo da cultura helen√≠stica.

O gosto pelo empr√©stimo jamais foi t√£o cultivado quanto na Antig√ľidade tardia. As cidades do imp√©rio maced√īnico ‚Äď que se tornariam capitais como Anti√≥quia e Alexandria – eram centros razoavelmente independentes de difus√£o e cristaliza√ß√£o de poder e cultura, cidades membros de governos com uma administra√ß√£o central. Se na cl√°ssica cidade-estado grega o cidad√£o identificava o governante, e a lei, consigo pr√≥prio, e a esfera p√ļblica com a privada ‚Äď a express√£o¬†idiot√©s¬†refere-se a aquele que n√£o se inclina pela coisa p√ļblica, nas monarquias helen√≠sticas esta identifica√ß√£o entre cidad√£o e governo desaparece; em seu lugar surgem¬†indiv√≠duos e s√ļditos, pessoas privadas governadas por um n√ļcleo de poder que n√£o se confunde com seus afazeres pessoais. A cultura helen√≠stica √© a cultura grega¬†mais¬†a voca√ß√£o de individualismo e universalidade: uma mentalidade cosmopolita que chegou ao √°pice durante o Imp√©rio Romano e que incentivou, como precavida forma de controle administrativo, a assimila√ß√£o ling√ľ√≠stica e cultural. Ser grego ficara mais f√°cil, pois agora designava aquele que era educado como um grego, e n√£o exclusivamente o nativo da Gr√©cia ‚Äď valia menos a extra√ß√£o, e mais a ilustra√ß√£o. O judeu Filo de Alexandria (30 a.C- 45 d.C), por exemplo, escreveu em grego para ser lido pelos judeus cultos do Egito e da Di√°spora. E Porf√≠rio, no s√©culo III, embora fen√≠cio de pais s√≠rios, foi o √ļltimo representante da escola grega do neo-platonismo. Filo, que chama Plat√£o de ‚Äúo muito santo‚ÄĚ e cita Homero, √© o prot√≥tipo do intelectual da era helen√≠stica, capaz de juntar sem constrangimento Logos e Lei mosaica.

Sofistas, c√©ticos e c√≠nicos haviam se alastrado na esteira das conquistas de Alexandre. E est√≥icos tamb√©m, cujo ideal de liberdade como virtude interior era uma meta exeq√ľ√≠vel at√© mesmo para um b√°rbaro de nascimento ‚Äď judeu, s√≠rio ou persa. O grego era a l√≠ngua franca ‚Äď e a¬†‚Äúforma mentis‚Ä̬†– das camadas cultas da popula√ß√£o. √Č de origem grega o termo¬†bispo, derivado do verbo inspecionar, o termo¬†cat√≥lico, que quer dizer universal, e¬†ekklesia, igreja, a reuni√£o dos cidad√£os da polis. At√© mesmo quando o sentido das palavras √© adulterado, a matriz √© grega – caso de¬†homonoia¬†ou conc√≥rdia, que significava paz e coopera√ß√£o entre os pag√£os, mas tornou-se, nos escritos dos padres da igreja, sin√īnimo de obedi√™ncia e submiss√£o.

At√© o s√©culo I a.C. a civiliza√ß√£o helen√≠stica n√£o tinha concorrentes. O Oriente parecia num estado de lat√™ncia ou letargia. Mas num segundo momento reagiu, e come√ßou a imprimir sua marca. O Leste havia sido helenizado, mas a partir da√≠ o processo se inverteu, e a vit√≥ria foi do mim√©tico esp√≠rito oriental. Assim, na contra-m√£o das conquistas de Alexandre, propagaram-se n√£o as tradicionais religi√Ķes e cultos, mas elementos deles, prontos para serem sintetizados em novas doutrinas. Gregos haviam fornecido as ferramentas da l√≥gica e o m√©todo de exposi√ß√£o das id√©ias. Vieram os judeus e adicionaram o monote√≠smo; os persas trouxeram o dualismo e os babil√īnios, a astrologia – come√ßava a cultura¬†tardo-helen√≠stica. Esta razo√°vel s√≠ntese de valores e idiossincrasias completou-se nos tr√™s primeiros s√©culos da era crist√£. Embora o pano de fundo de todo e qualquer pensamento, em Lyon ou Antioquia, permanecesse helenista, o termo come√ßou a tomar uma conota√ß√£o distinta. Helenista passou a significar mais precisamente¬†herdeiro do paganismo¬†– neste sentido, Plotino √© um deles, mas n√£o Valentino ou Or√≠genes, por mais que os dois devam √† tradi√ß√£o grega. Embora o Padre da Igreja Or√≠genes fosse plat√īnico a ponto da excomunh√£o, por acreditar que as almas tinham a mesma idade do mundo, por achar que na ressurrei√ß√£o os corpos seria em puro √©ter ( e n√£o na carne), e por defender, com uma generosidade socr√°tica, que at√© mesmo os piores vil√Ķes seriam absolvidos no Ju√≠zo Final.

Ser propriamente¬†helenista, nos tr√™s primeiros s√©culos, tinha s√≥ o aroma passadista. N√£o havia mais lugar para o helenista √† antiga, o partid√°rio da pura Id√©ia. O mundo havia sido inundado por uma avalanche de religiosidade – a¬†era da ansiedade –¬†e novas seitas pululavam, surgidas de um dia para outro. A Paid√©ia helen√≠stica recuou e cedeu: adotou o estilo da vizinhan√ßa, tomou um banho de misticismo e produziu o neoplatonismo de Plotino. Agora n√£o se lia mais o Plat√£o pol√≠tico da¬†‚ÄúRep√ļblica‚Ä̬†ou o comentador da √©tica socr√°tica, mas o Plat√£o m√≠stico de textos como¬†‚ÄúTimeu‚ÄĚ. Metamorfosear-se em teologia foi o jeito encontrado pelo pensamento grego para garantir alguma sobre-vida. O neoplatonismo tornou-se uma esp√©cie de igreja-mor da causa pag√£, com seus pr√≥prios dogmas e apolog√©tica. A rendi√ß√£o da filosofia √† religi√£o foi tamanha que at√© o neoplat√īnico Porf√≠rio, em seu livro¬†‚ÄúContra os crist√£os‚ÄĚ, deplora, em 270, a progressiva substitui√ß√£o, em Roma, do¬†culto¬†de Ascl√©pios por um novo, o¬†culto¬†de Jesus. (DODDS, 1965).

Todo sincretismo √© uma¬†teocrasia, isto √©, uma mistura de divindades. E¬†teocrasias¬†ficam mais √† vontade na moldura do mito, em alegorias e imagens, do que enquadradas na f√©rrea disciplina do conceito. A alian√ßa entre mentalidade helen√≠stica e motivos orientais foi uma pr√≥spera coaliz√£o, pois liberou os mitos de suas pris√Ķes aleg√≥ricas e deu-lhes um sotaque universal, para todos os ouvidos. O dualismo de Zoroastro, o fatalismo babil√īnico e o monote√≠smo judaico deixaram de ser prerrogativa de persas, babil√īnicos ou hebreus. Gra√ßas √† mente e √† forma helen√≠stica, puderam ser reciclados em novas constela√ß√Ķes. At√© mesmo a m√°gica e a astrologia foram promovidas a um cap√≠tulo da teoria est√≥ica das correspond√™ncias c√≥smicas. Ecletismo era a pedida do per√≠odo. Nele convergiram o Juda√≠smo helenista, sobretudo o herdado da filosofia de Filo de Alexandria; a magia babil√īnica e seus vatic√≠nios confortadores; os cultos de mist√©rio, o neo-platonismo, o Cristianismo e o gnosticismo. Aparentemente desconexos, estes cultos e doutrinas est√£o organicamente atados. O Juda√≠smo de Filo serve-se do platonismo e do estoicismo; o neoplatonismo conversa diretamente com os gn√≥sticos, e estes com os crist√£os. Tudo se empresta, tudo se combina, tudo se recria, nada se perde. A astrologia convive com a escatologia, o repto m√≠stico com o rito √≥rfico, a mai√™utica com o mist√©rio. Estava lan√ßada a plataforma do Sincretismo, fundamental para a difus√£o da gnose.

Assim foi na Palestina dos primeiros s√©culos. Sendo um ponto de cruzamento da simbi√≥tica cultura helen√≠stica, em algum momento poder√≠amos encontrar, em S√©foris, Tiro, Jerusal√©m, Ptolemais ou talvez Cesarea, um papiro¬†m√≠stico-pag√£o¬†do culto de mist√©rio de Isis ao lado de um tratado¬†m√≠stico-herm√©tico¬†sobre Hermes Trimegistos, de um panfleto¬†m√≠stico-mitra√≠sta¬†ovacionando a divindade preferida das legi√Ķes romanas, de uma exegese¬†m√≠stico-judaica¬†sobre a vis√£o do Trono e de um evangelho¬†m√≠stico-gn√≥stico¬†como o de Tom√©. Um¬†misticismo h√≠brido, como a √©poca pedia.

Bibliografia

APULEIO, L. 1987 L’asino d’oro, Milão, Sonzogno.

DODDS, E. R. 1973 Parapsicologia nel mondo antico, Bari, Editori Laterza.

___________. 1965 Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Cambridge, Cambridge University Press.

JAEGER, W. 1961 Early Christianity and Greek Paideia, Cambdrige, Belknap Press of Harvard University Press.

JAMES, W. 1958 The Varieties of Religious Experience, New York, Mentor.

JONAS, H. 1996 Mortality and Morality- a Search for the Good after Auschwitz, Evanston, Illinois Northwestern University Press.

_________. 1958 The gnostic religion: the message of the alien God and the beginnings of Christianity, Boston, Beacon Press.

_________. 1970 ‚ÄúDelimitation of the gnostic phenomenon-typological and historical‚ÄĚ, in: Bianchi, Ugo, organizador,¬†Le Origini dello Gnosticismo, Colloquio di Messina, Leiden, Brill.

ROBINSON, J. M. (ed.) 1978, NHL: The Nag Hammadi Library, San Francisco, HarperCollins.

RUDOLPH, K. 1987 Gnosis, the nature and history of gnosticism, New York, Harper & Row.

Notas

[*]¬†Marilia Fiorillo √© professora da Escola de Comunica√ß√Ķes e Artes (ECA) da USP e doutora em Hist√≥ria Social

[1]¬†“The concept of God After Auschwitz‚ÄĚ : discurso de agradecimento pelo¬†Dr. Leopold Lucas Award, recebido da Faculdade de Teologia na Universidade de T√ľbingen em 1984.

[2]¬†Delimitation of the gnostic phenomenon -typological and historical, em ‚ÄúLe Origini dello Gnosticismo‚ÄĚ, Colloquio di Messina, Leiden:Brill, 1967.

[3]¬†‚ÄúL‚Äôasino d‚Äôoro‚ÄĚ, ed. Sonzogno, Mil√£o, 1987.

[4] Clemente (140-211) pode ser considerado o pioneiro do gnosticismo no interior da Igreja, segundo Kurt Rudolph. Orígenes (185-254), segundo Werner Jaeger, devia toda sua formação à tradição grega.

[5]¬†Dodds, E. R., em ‚ÄúPagan and Christian in an Age of Anxiety‚ÄĚ (Cambridge University Press, 1965) exp√Ķe brilhantemente as continuidades e descontinuidades entre paganismo helen√≠stico e Cristianismo de corte plat√īnico e plotiniano

[6] The Nag Hammadi Library, ed. James M. Robinson, Harper San Francisco, 1978.

[7] Os cátaros ou albigenses formaram uma igreja à parte de 1150 a 1300 no Languedoc Рsul da França- e norte da Itália, contra a qual a Igreja Católica mobilizou uma Cruzada. Veja-se Rudolph, K, op. cit.

[8]¬†Delimitation of the gnostic phenomenon -typological and historical, in ‚ÄúLe Origini dello Gnosticismo‚ÄĚ, Colloquio di Messina, Leiden: Brill, 1967.

[9]¬†Segunda En√©ada, Nono Tratado,¬†Against gnostics, “Enn√©ades”, trad. Stephen Mackeena .

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