Emil Cioran e a escritura de si

por Rodrigo Menezes[1]

Em seu artigo “O ensaio como forma”, Adorno diz que “ainda hoje, elogiar alguém como écrivain é o suficiente para excluir do âmbito acadêmico aquele que está sendo elogiado”.[2] Este parece ser o caso de Emil Cioran, tão frequentemente classificado como um escritor, pura e simplesmente, o que tende a perder de vista o valor propriamente filosófico de sua obra. Que ele mereça (também) o título de escritor indica nada mais, nada menos, que o componente estético (o estilo) desempenha um papel de primeira ordem em seu exercício intelectual. Não pretendo provar que Cioran é filósofo, até porque ele mesmo rechaça o título. Minha intenção é mostrar que, não apenas escritor, ele é também (sobretudo) um pensador. E mesmo a sua recusa de ser definido como um filósofo parece ter em vista determinada concepção da filosofia que é, afinal de contas, historicamente construída.

Romeno exilado em Paris, onde faleceu em 1995, Cioran se tornou conhecido tardiamente graças à sua produção francesa, após ter escrito seis livros em idioma nativo. Composta de aforismos e ensaios, sua obra borra os contornos tradicionais que distinguem a racionalidade filosófica da racionalidade poética. Seus livros abordam temas diversos, mas todos eles seriam como que “pretextos” para se voltar sobre si mesmo, para refletir e escrever (sobre) a própria existência. Neste sentido, a obra cioraniana teria como objeto privilegiado o homem que vive, pensa e escreve. Nascido em 1911 no vilarejo de Rǎșinari, na Transilvânia, Cioran é um exemplar do bilinguismo, um autor em trânsito cuja obra está marcada por um divisor de águas: o exílio em Paris e o câmbio de idioma a que se submeteria. Apresentarei a obra cioraniana como a expressão daquilo que denomino uma escritura de si: um fazer que tem no próprio sujeito sua matéria e finalidade. A exemplo da escritura barthesiana, escrever como “um verbo intransitivo”,[3] como uma atividade realizadora em si mesma. Enfim, a escritura como uma póiesis cujo fim encontrar-se-ia nela mesma: escrever porque é necessário para aquele que escreve, pois o cultivo da escritura é também um cultivo de si. A função primária da escritura seria, portanto, uma “terapêutica”[4] sui generis.

Cioran se formou em filosofia em 1932 pela Universidade de Bucareste, mas o seu livro de estreia, Pe Culmile Disperǎrii, publicado 2 anos mais tarde, já contem os germes do “Adeus à Filosofia” que ele anunciará posteriormente no Breviário de Decomposição,[5] seu primeiro livro em francês (1949). A insônia iniciada anos antes chega a seu ápice e ele escreve este primeiro livro “nos cumes do desespero”. A partir de então se revela o sentido terapêutico­ da escritura, ao mesmo tempo em que ele se distancia da filosofia acadêmica, ou antes, de toda filosofia abstrata que não esteja intimamente ligada à experiência pessoal (Erlebnis) do “homem de carne e osso”.[6] Devastado pelas noites em branco, Cioran transmuta toda a tensão acumulada em potência criadora do espírito. No aforismo intitulado “Não mais poder viver”, ele diz: “Há experiências às quais não podemos sobreviver. […] Se continuamos vivos, é graças à escrita, que, por meio da objetivação, ameniza essa tensão infinita. Criar significa salvar-se provisoriamente das garras da morte”.[7] Tendo em vista sua implicação artística, o verbo “criar” é bastante significativo, ainda que Cioran não conceba aquilo que faz como poesia. E o que é que ele tem em mente com essa “criação”? Mergulhado na “profundeza primordial da vida”, o jovem pensador idealiza uma filosofia lírica, “em que a ideia tem raízes orgânicas, tão orgânicas quanto a poesia”;[8] uma reflexão intimista e apaixonada que se pauta na concretude existencial daquele que escreve.

Ainda segundo Adorno, “a composição lírica tem esperança de extrair, da mais completa individuação, o universal”, sendo que “essa universalidade do teor lírico”, de acordo com ele, “é essencialmente social”.[9] Em sua oposição mesma “ao coletivo e à objetividade”,[10] o eu lírico permitiria, assim, apreender as relações que o constituem em sua interação com o mundo no qual está inserido. Nesta perspectiva, o individualismo implicado no mergulho lírico em direção à interioridade seria um índice do estado de coisas da Romênia de Cioran. Com efeito, o que Nos cumes do desespero oculta – ou antes, o que ele revela pelo seu lirismo introspectivo – é a agonia de um povo cuja história é puro conflito, pura tensão. O drama subjetivo de Cioran é indissociável daquele outro, “objetivo”, a saber, o drama de ser romeno, de viver na pele a tragédia dos povos sem história, aqueles que até hoje só participaram dela enquanto vítimas.

Cumpre notar que a formação intelectual do jovem Cioran, moldada em grande medida pelo pensamento alemão do século XIX (a Transilvânia estava circunscrita na esfera de poder e influência austro-húngara), está marcada pelo teor antirracionalista dos autores que mais o influenciaram, entre eles Schopenhauer e Nietzsche. Na Romênia, que assimilaria apenas tardiamente o Iluminismo europeu, os intelectuais da geração de Cioran estavam mais sintonizados com o pensamento alemão do que com o francês. Não obstante, uma de suas grandes influências de juventude é Henri Bergson, sobre o qual ele escreveria sua tese de conclusão em Filosofia (e, ademais, planejaria fazer um doutorado em Paris, projeto jamais concluído). Além destes, cumpre mencionar Kierkegaard, Heidegger, Unamuno e Chestov, como filósofos que desempenharam um papel crucial na formação intelectual do jovem Cioran.

Em Nos Cumes do Desespero, delineia-se uma divisa filosófico-existencial que permanecerá irredutível até o fim, paralelamente ao imperativo lírico-subjetivo que pauta o livro: a oposição entre o “pensador orgânico” e o “pensador abstrato”. A este último, é associado o sentido convencional de “seriedade”, a qual seria, não obstante, uma categoria equívoca. À seriedade formal do filósofo, aparentado com o cientista, Cioran opõe a “seriedade infinita” do pensador orgânico, aparentado com o poeta. Um se ocupa com questões objetivas e impessoais, o outro interpreta seus calafrios e tremores como um convite para conhecer a vida por dentro, a partir de sua própria experiência subjetiva.

É evidente que, diante de questões puramente formais, por mais difíceis que sejam, não se pode exigir uma seriedade infinita, pois elas são exclusivamente produzidas por incertezas da inteligência, sem despontar da estrutura orgânica total do nosso ser. Só o pensador orgânico e existencial é capaz desse tipo de seriedade, pois só para ele as verdades são vivas, frutos mais de uma tortura íntima e de uma afecção orgânica que de uma especulação inútil e gratuita. Diante do homem abstrato, que pensa pelo prazer de pensar, surge o homem orgânico, que pensa sob a determinação de um desequilíbrio vital que está além da ciência e além da arte.

Pode-se dizer que, não obstante o lirismo, o autor de Nos cumes do desespero é mais “filósofo”, e menos “escritor”, que o autor Breviário de decomposição. Explico: uma parte substancial de sua obra romenarevela um Cioran imerso na filosofia vitalista, que não rompeu totalmente com a Academia e que busca argumentar, articular suas ideias, demonstrar seus raciocínios, tanto quanto possível, de maneira clara e distinta. Em francês, o laconismo dá o tom da escritura, que se limita a expor as conclusões sem demonstrar o caminho percorrido até elas. Ao mesmo tempo, enquanto expressão de um desespero existencial, o lirismo de Nos cumes do desespero toma por vezes uma forma “grotesca”, e “o grotesco nega essencialmente o clássico, assim como nega toda ideia de estilo, de harmonia ou de perfeição”.[11] Totalmente outro é o caso de sua produção francesa, na qual o classicismo estilístico assume o valor de um imperativo categórico. É total a contradição entre o lírico-grotesco do Cioran romeno e os princípios de medida, harmonia e beleza que definem o classicismo próprio da civilização ocidental, princípios estes que ele mesmo viria a subscrever: “Diante do refinamento de uma cultura aprisionada em formas e limites que mascaram tudo, o lirismo é uma expressão bárbara. Eis de fato o seu valor, o de ser bárbaro, ou seja, de ser só sangue, sinceridade e chamas”.[12]

Muito embora o exílio e o câmbio de idioma sejam determinantes para selar o rompimento de Cioran em relação à filosofia acadêmica, nem por isso devemos supor que sua produção francesa se reduz a um mero exercício literário da palavra pela palavra. A renúncia à objetividade conceitual em nome do estilo não significa uma renúncia à verdade; o concurso do estilo não significa uma entrega à pura ficção, apenas que o discurso leva a marca íntima de quem fala, que ele é um discurso pessoal. O autor às vezes considerado cético, às vezes niilista, às vezes ateu, às vezes místico, sempre esteve preocupado em pensar e dizer aquilo que é, pensar a verdade e dizer o que ele entende por ela – ou, pelo menos, o que não é a verdade. Afinal, quid est veritas? Eis uma questão fundamental, mas que pode justificadamente ser preterida em nome de problemas mais urgentes. Neste sentido: “‘Que é a verdade?’ é uma pergunta fundamental. Mas ínfima comparada com: ‘Como suportar a vida?’ A qual por sua vez empalidece ao lado desta: ‘Como suportar-se a si mesmo?’ — Eis a pergunta capital à qual ninguém tem uma resposta”.[13] Segundo Cioran, o inferno somos nós mesmos. O inconveniente de ter nascido romeno torna-se, na França, o inconveniente de ter nascido, pura e simplesmente. Em todo caso, para Cioran a verdade “reside no drama individual. Se sofro realmente, sofro mais que um indivíduo, ultrapasso a esfera do meu eu e me aproximo da essência dos outros. A única maneira de alcançarmos o universal é  nos ocupando unicamente daquilo que nos concerne”;[14] “as mais profundas experiências subjetivas são também as mais universais, pois por meio delas chega-se à profundeza primordial da vida”.[15] A exemplo de Schopenhauer, o pensador romeno entende que o absoluto só pode ser apreendido intuitivamente, através da experiência subjetiva do corpo.

O aforismo sobre a hierarquia dos problemas, extraído de uma fase tardia, ilustra muito bem a maneira como o pensamento de Cioran muda, de uma língua para outra, sem, no entanto, deixar de ser essencialmente o mesmo. A função terapêutica da escritura segue atual em função do perpétuo impasse entre certo dever de verdade e a necessidade de ilusão, ficção, esquecimento (antinomias que Cioran aprendeu mais por sua experiência concreta de vida do que pela erudição livresca). A diferença entre Nos cumes do desespero e o Breviário de decomposição e os demais livros franceses, é mais do que estilística; doravante o como é fundamental, confundindo-se com o quê – são interdependentes, indissociáveis, concomitantes. Tendo abandonado o idioma materno, Cioran descobre-se, em território linguístico francês, vazio de todo ideal, de toda crença, de toda convicção. O lirismo vitalista e dogmático dá lugar a uma mistura de ceticismo, cinismo e estoicismo, na roupagem de um classicismo estilístico digno dos grandes moralistas franceses do século XVII. Ademais, sendo uma reação contra o fanatismo político que marcou a sua juventude, podemos dizer que a escritura francesa de Cioran é na verdade uma des-escritura de si, um meio de voltar-se contra si mesmo mediante um labor infinito em direção a “graus cada vez mais altos de insegurança”.[16]

“Tudo o que sei aos sessenta, já sabia aos vinte. Um longo e inútil trabalho de verificação”.[17] O espírito e a essência do pensamento permanecem os mesmos, mas as lições, as conclusões práticas mudam sensivelmente. O grotesco do desespero, antes formulado sem nenhum prurido de civilidade, é agora conjurado em nome da superficialidade, da frivolidade, da elegância respeitosa em relação às aparências. Estas, antes desprezadas em nome da sinceridade nua e crua (ao extremo do “grotesco”), são agora “elevadas ao nível de um estilo”. Comparado ao lirismo de Nos cumes do desespero, é um “outro” Cioran que escreve “Civilização e frivolidade”:

Ninguém alcança logo de saída a frivolidade. É um privilégio e uma arte; é a busca do superficial por aqueles que, tendo descoberto a impossibilidade de toda certeza, adquiriram nojo dela; é a fuga para longe desses abismos naturalmente sem fundo que não podem levar a parte alguma. Permanecem, entretanto, as aparências: por que não alçá-las ao nível de um estilo? […] O ser entregue a si mesmo, sem nenhum preconceito de elegância, é um monstro; só encontra em si zonas obscuras, onde rondam, iminentes, o terror e a negação. […] Assim, a frivolidade é o antídoto mais eficaz contra o mal de ser o que se é: graças a ela iludimos o mundo e dissimulamos a inconveniência de nossas profundidades. Sem seus artifícios, como não envergonhar-se por ter uma alma?[18]

Um elogio, como em Baudelaire, da maquiagem, do disfarce, da dissimulação – pois a existência reduzida ao puro estado de natureza é grotesca, um horror. Cioran se civiliza por dever de probidade, intelectual e moral, sendo que a adesão ao francês significa adesão a todo um conjunto de valores e princípios, a um estilo de vida que ele antes abominara, quando, em sua juventude, estava na posição do Outro balcânico de um Ocidente soberano e protagonista. Na transfiguradora experiência de insônia que marca o início de suas ruminações noturnas, coincidem o nascimento e a morte de todas suas ambições, de todos seus ideais políticos. Essa morte só se fez sentir aos poucos, consumando-se após o exílio e o câmbio de idioma – os quais representam, por sua vez, um “segundo nascimento de Cioran”[19]. Ele renunciaria a todo engajamento, a toda convicção, a todo ideal, em nome de um perpétuo perder-se e buscar-se mediante a des-escritura de si.

No Breviário de Decomposição, Cioran escreve seu “Adeus à Filosofia”. Em vez de dedicar-se à filosofia “pura”, ele prefere ocupar-se de si mesmo, como um “pensador privado” [Privat Denker].[20] Por fim, a concepção cioraniana de uma escritura de si não é carente de uma história, de uma genealogia que se mistura com aquela da própria filosofia: por um lado, de Montaigne a Camus, passando por Rousseau; por outro, o romantismo alemão. Deste, Cioran herda o sentimento de que vida e obra se confundem, assim como filosofia e arte de viver, e que o pensador deve ser poeta e vice-versa. Neste sentido, a forma fragmentária e assistemática do texto cioraniano está diretamente ligada a sua démarche subjetiva em detrimento de toda abstração, de toda objetividade. Pois, enquanto pensamento da totalidade, todo sistema é, por princípio, totalitário, pretendendo-se absoluto pela subordinação do todo à sua lógica – sem permitir fissuras, contradições, imprevistos. “Aristóteles, Tomás de Aquino, Hegel – três escravizadores do espírito. A pior forma de despotismo é o sistema, em filosofia e em tudo”, sentencia Cioran em De l’inconvenient dêtre né.[21] Em entrevista a Fernando Savater, ele comenta:

Um pensamento fragmentário reflete todos os aspectos da sua experiência; um pensamento sistemático só expressa um, o aspecto controlado – e, por isso mesmo, empobrecido. Em Nietzsche, em Dostoiévski, se expressam todos os tipos de humanidade possível, todas as experiências. No sistema, só fala o controlador, o chefe. O sistema é sempre a voz do chefe: é por isso que todo sistema é totalitário, enquanto que o pensamento fragmentário permanece livre.[22]

Em fragmentos, Cioran buscou contar a sua história, na qual está contida a história da Romênia. Essa história necessitava ser contada. Cioran não pôde deixar de dedicar-se à escritura de si, e escrever era para ele, narrar a sua história de romeno exilado na linguagem: “Não se habita um país, habita-se uma língua. Uma pátria é isso e nada mais”,[23] escreve Cioran em seu último livro. Somente voltando-se ao próprio passado e atualizando a sua memória no eu narrativo presente é que seria possível, segundo Nicole Parfait, “moldar-se um rosto, criar-se a si mesmo e participar, assim, da vida”.[24] Mas, pelas circunstâncias históricas, uma tal narrativa não poderia deixar de ser fragmentada, dilacerada, problemática mesmo. A propósito do romance O homem sem qualidades, de Robert Musil, Paul Ricoeur comenta que, no registro da modernidade, “a decomposição da forma narrativa, paralela à perda de identidade do personagem, faz transpor os limites da narrativa e lança a obra literária nas vizinhanças do ensaio”.[25] O ensaio, cuja essência é assistemática e anti-totalitária como no aforismo, parece ser o gênero discursivo moderno por excelência no qual se articulam as racionalidades filosófica e poética.Além de aforista, Cioran foi um mestre do ensaio, como provam livros tais quais La tentation d’éxister (1956) e História e utopia (1960). Na ótica de Ricoeur, o processo de “decomposição da narrativa literária” em direção ao ensaio filosófico, parece complementar, por uma perspectiva distinta, a reabilitação adorniana da forma-ensaio n’“O ensaio como forma”.

O estatuto marginal do ensaio — e com maior razão do aforismo — em relação à Academia, sua condição meio bastarda na nossa história tem a ver com o fato de que ele está a meio caminho entre a literatura e a filosofia, sem se reduzir à mera ficção e tampouco se submeter à objetividade universalizante dos discursos sistemáticos com seus rígidos conceitos; ambos evocam certa “liberdade de espírito”[26] e de linguagem cujas obras não se encaixam na clássica divisão de disciplinas; ambos parecem exigir outro tratamento, outra abordagem. Após o fracasso da Razão universal iluminista, o estômago passou a desempenhar um papel fundamental na economia do pensamento: órgão com o qual, segundo Nietzsche, ruminamos um aforismo ou um ensaio, exercitando-nos na arte de perder tempo.[27] Para concluir, atenho-me ao que diz Adorno no final do referido artigo, a saber, que, contra a ortodoxia do pensamento, “a lei formal mais profunda do ensaio é a heresia”.[28] Neste sentido, nada mais acertado do que o título da biografia de Patrice Bollon, Cioran l’hérétique. Afinal, de que outra forma interpretar um autor que aspirou a “não fazer distinção entre o drama da carne e o drama do intelecto”, a “haver introduzido o sangue na lógica”[29]?


[1] Texto apresentado na Anpof (Associação Nacional de Pós-Graduandos em Filosofia), Curitiba, Brasil, 24/10/2012.

[2] Theodor W. ADORNO, “O ensaio como forma”, in: Notas de literatura I, p. 15.

[3] Roland  BARTHES, Éssais critiques, p. 149.

[4] Emil CIORAN, Entrevista com Gabriel Liiceanu, in: LIICEANU, Itinéraires d’une vie: E.M. Cioran, p. 117.

[5] Précis de Decomposition, publicado em 1949.

[6] Miguel de UNAMUNO, Del sentimiento trágico de la vida, p. 7.

[7] Emil CIORAN, Nos cumes do desespero, p. 21.

[8] IDEM, Ibid., p. 53.

[9] Theodor W. Adorno, “Palestra sobre lírica e sociedade”, in: Notas de literatura I, p. 66-67.

[10] IDEM, Ibid., p. 70.

[11] Emil CIORAN, Nos cumes do desespero, p. 31.

[12] IDEM, Ibid., p. 19.

[13] IDEM, Écartèlement, in: Œuvres, p. 1483 .

[14] Emil CIORAN, De l’inconvenient d’être né, in Œuvres, p. 1337.

[15] IDEM, Nos cumes do desespero, 18.

[16] IDEM, “Carta-prefácio a Fernando Savater”, in: Fernando SAVATER, Ensayo sobre Cioran, p. 19.

[17] IDEM, De l’inconvenient d’être né, in : Œuvres, p. 1274.

[18] Emil CIORAN, Breviário de decomposição, p. 16-17.

[19] Patrice Bollon, Cioran l’hérétique, p. 122.

[20] Emil CIORAN, Entretiens, p. 103.

[21] Emil CIORAN, De L’inconvenient d’être né, in: Œuvres, p. 1343.

[22] IDEM, “Entrevista com Fernando Savater”, in: Entretiens, p. 23.

[23] Emil CIORAN, Aveux et anathèmes, in: Œuvres, p. 1651.

[24] Nicole PARFAIT, Cioran ou le défi de l’être, p. 118.

[25] Paul RICOEUR, “L’identité narrative”, p.

[26] Theodor ADORNO, “O Ensaio como forma”, in: Notas de literatura I, p. 16.

[27] Friedrich NIETZSCHE, Genealogia da moral, p. 14-15.

[28] Theodor ADORNO, “O Ensaio como forma”, in: Notas de literatura I, p. 45.

[29] Emil CIORAN, Amurgul Gândurilor, in: «Œuvres», p. 496.

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