“E. M. Cioran: La caída en la palabra”(Juan Manuel Tabío)

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RIALTA, La Habana

Juan Manuel Tabio nació en La Habana, en 1983. Enseña griego, estudia los sinuosos vínculos que sujetan la novela moderna a la tragedia clásica, y traduce a los poetas arcaicos. Integra el staff editorial de Rialta.

La suspicacia es la manera en que Cioran reacciona contra la obsesión por el lenguaje experimentada por las humanidades en el siglo xx. Más que sustraerse a ese giro lingüístico, se adscribe a él por vía negativa…

Quien visite hoy la región de Transilvania tal vez comprobará que la trillada mitología vampírica, ausente en cualquier folklore convincente, se debe exclusivamente a las ficciones góticas y a la industria de Hollywood, pero difícilmente encontrará un panorama radicalmente distinto del que vio nacer, hace ahora cien años, a Émile Cioran:un paisaje de una profundidad abisal (al fondo, los Cárpatos) en el que parecen disolverse ciudades deprimidas, ubicadas en la periferia de Europa, en el limes dacio dela Historia.

Reacio a aceptar otras determinaciones que no fueran las provenientes de la teología o de la biología, receloso del libre albedrío (uno de sus reparos de mayor peso contra elexistencialismo sartreano), el apátrida Cioran nunca dejará de reconocer el ascendientede su suelo natal en la configuración de su personalidad y su pensamiento, y agradecerá al fatum balcánico -o a sus genes- el haberle proporcionado en herencia el áspero ciclode quiebras que se requiere para forjar una convicción en la inutilidad esencial de losactos: “Fracasar en la vida, esto se olvida con demasiada frecuencia, no es tan fácil: se precisa una larga tradición, un largo entrenamiento, el trabajo de varias generaciones”.

A través de una evocación aparecida en El País y firmada por su amigo, traductor y antologador Fernando Savater, es posible acceder a la imagen de un Cioran domado por la civilidad parisina, respetuoso de las opiniones ajenas –una virtud, reconoce con acierto Savater, no necesariamente más común en los escépticos que en los adictos a un dogma–; de un Cioran risueño que intenta torpemente cocinar unos filetes para convidar a sus huéspedes y que se asombra de su favorable acogida entre la izquierda española de los setenta. Pero también nos pone en guardia, mediante una breve sección del artículo titulada “Los zarpazos del filósofo aullador” en que se reproducen aforismos y se saquean ensayos y entrevistas, contra esa versión en clave New Age que una tenaz divulgación periodística ha terminado por imponer de Cioran –tal vez no del todo inocente de su buena prensa–, y que reduce su pensamiento a un elenco histérico de “jeremiadas de mal agüero” y de panegíricos del suicidio, a un kitsch de autoayuda pesimista (¿más Cioran, menos Prozac?).

Alcanzado por aquella “desgracia de ser conocido” que le hiciera condolerse de los destinos de Borges y Valéry, no sería aventurado sospechar que, en su caso, esta popularidad ha estado propiciada en primer término por el cultivo de una tendencia a hacer del fragmento la forma privilegiada de su expresión. Sin embargo, aunque muchas veces el mismo Cioran deja la impresión de que solicita ser leído como el último de los moralistas franceses; aunque comparte con esa tradición, además de la preferencia por el aforismo, la agudeza del estilo, la acritud, el empeño en diseccionar al yo y en sacar a la luz sus mezquindades más persistentes y sus manías menos confesables, en vano buscaríamos en La Rochefoucauld o aun en Chamfort ese hábito tan frecuente en Cioran de desocuparse de las moeurs y de las circunstancias mundanas, e, incluso después de haberse despedido de la filosofía, de recurrir a las causas últimas, a una condición –o a una carencia– ontológica del individuo, o a la influencia de un hecho inmemorial, “acaecido” con anterioridad al tiempo y por tanto menos explicable por la historia, la antropología o alguna otra disciplina positiva que en términos religiosos o míticos.

Menor injusticia cabría en considerarlo en cierto sentido un vástago de Nietzsche: acaso para leer cabalmente a Cioran no hubiera venido mal recuperar esa olvidada facultad bovina que se invoca en el prefacio de la Genealogía de la moral: la de rumiar. Cierto es que su entusiasmo juvenil (“la adolescencia se complace en el malabarismo de las alturas; en los pensadores ama al saltimbanqui; en Nietzsche nos gustaba Zaratustra, sus poses, sus payasadas místicas, verdadera feria de cumbres…”, escribe en uno de sus Silogismos de la amargura) fue desplazado por una aguda decepción; cierto es también que Cioran no se hubiera librado de la acusación de formar parte de esos nihilistas de segundo grado –con los que el término recupera parcialmente su sentido usual, no nietzscheano– que desvalorizan la ficción de los valores suprasensibles lo mismo que repiten el rechazo a la vida de la tribu ascética. Como es un hecho incontestable que las posiciones que adoptan uno y otro ante un problema central en ambos pensamientos, aunque derivadas de una premisa compartida, son antitéticas: la ausencia de finalidad, que sirve a Nietzche para descargar a la existencia de toda culpa y entenderla como celebración y afirmación jubilosa, se erige para Cioran en motivo de delito ontológico. La opción del hombre por el devenir, su deserción de la eternidad, lo convierten en “el gran tránsfuga del ser” (La caída en el tiempo). Para Cioran, que penaliza lo que Nietzsche estetiza, la inocencia del universo no se traduce en coartada jurídica sino en irresponsabilidad criminal, e incluso cuando reconoce, como en un pasaje del Breviario de Podredumbre, que no tiene sentido juzgarlo según un parámetro moral y, por tanto, sería tan insensato aceptarlo como rechazarlo, la resignación que de ello resulta no es nada menos que “un conformismo desesperado” frente a un caos que –situado en las antípodas del azar afirmativo nietzscheano– “si ha tomado el aspecto del orden es sólo para arrastrarnos mejor”.

Con todo, el desprecio de Cioran por la tendencia historicista en las Geistswissenschaftende los dos últimos siglos se fundamenta en razones muy similares a las esgrimidas en la segunda de las Consideraciones Intempestivas; como inconfundiblemente nietzscheanas son estas palabras del Ensayo sobre el pensamiento reaccionario que implícitamente dirige contra el platónico eros del conocimiento y la noción cartesiana del método como pulsión desinteresada que tiende hacia la verdad, y con las que delata la presencia de una voluntad de afirmación (volonté es aquí traducción de Wille) oculta detrás de todo pensamiento poderoso:

El pensador original arremete en lugar de profundizar, es un Draufgänger, un exaltado, un temerario, en todo caso un espíritu decidido, batallador, un disconforme en el terreno de la abstracción, cuya agresividad, no por hallarse a veces velada, es menos real y eficaz. Bajo sus preocupaciones de apariencia neutra, disfrazadas de problemas, se agita una voluntad, se activa un instinto tan imprescindible como la inteligencia para la creación de un sistema: sin el concurso de ese instinto y de esa voluntad, ¿cómo triunfar sobre las objeciones, sobre la parálisis a la que estas condenan al espíritu?

Indudablemente es este el Nietzsche que deja las más severas secuelas sobre Cioran: el que pronuncia la cáustica advertencia frente a “la vieja patraña conceptual que ha creado un sujeto puro del conocimiento, sujeto ajeno a la voluntad, al dolor, al tiempo”; el que llama a guardarse de los tentáculos de conceptos como razón pura, espiritualidad absoluta, conocimiento en sí; el que, al admitir que “existe únicamente un conocer perspectivista, y cuanto mayor sea el número de afectos a los que permitamos decir su palabra sobre una cosa, tanto más complejo será nuestro concepto de ella”, al equiparar la supresión de la voluntad y la suspensión de “la totalidad de los afectos” con una emasculación intelectual, funda una nueva manera de ejercer la escritura filosófica como extensión literal de sus entrañas.

O –en palabras de Cioran– la posibilidad de que la intuición, la repugnancia o el gemido sean vehículos de conocimiento tan válidos como el razonamiento: “una visión del mundo articulada en conceptos no es más legítima que otra surgida de las lágrimas: argumentos y suspiros son modalidades igualmente concluyentes e igualmente nulas” (es posible encontrar un efecto irónico de esta idea en el título de uno de sus libros más conocidos, en el que coinciden una figura de la lógica formal y una cualidad sensorialmente perceptible, la abstracción suprema y el sabor: el silogismo y la amargura). De ello resulta que las construcciones intelectuales deban resignarse “al destino de nuestros humores, de nuestra edad, de nuestras fiebres y de nuestras decepciones” (Breviario de podredumbre), que el principio de no contradicción, imperativo y cimiento epistemológico del pensamiento occidental incluso desde antes de Aristóteles, sea para Cioran factor de penuria (“un pensamiento fragmentario refleja todos los aspectos de vuestra experiencia: un pensamiento sistemático refleja sólo un aspecto, el aspecto controlado, luego empobrecido”) y que la miseria de todo pensamiento estructurado radique en su imposibilidad deshonesta de aceptar la contradicción: “Nuestras fluctuaciones llevan la marca de nuestra probidad; nuestras certezas las de la impostura. La deshonestidad de un pensador se reconoce en la cantidad de ideas exactas que propone” (Silogismos…). Lo fragmentario no aparece sólo como forma, como dicción electiva bajo la especie de la máxima o el aforismo, sino desde la propia textura híbrida (fracciones del sujeto, piezas que no hacen juego: ecos de Montaigne) del que los trama.

Qué sentido tiene, se pregunta Cioran, coordinar las ideas “de un espíritu que ha aspirado a todo salvo al sistema”. Es el caso de Nietzsche y de Montaigne, pero también el de Angelus Silesius: “que en tal dístico Silesius identifica la muerte con el mal y en tal otro con el bien, sería una falta de probidad y de humor asombrarse de ello” (La tentación de existir). Tampoco Cioran, como el visionario, “vive ni sus éxtasis ni sus ascos en los límites de una definición”: no aspira a la aserción, sino a mantenerse fiel a sus sensaciones. (Curiosa prolongación hasta la religión comparada y la política en El aciago demiurgo: la superioridad del paganismo sobre el cristianismo radica en que ofrece la posibilidad de mudar de dioses –como la democracia de ideologías– con la misma frecuencia y la misma facilidad con que se sufre una alteración temperamental; el monoteísmo y el totalitarismo prohíben cualquier promiscuidad: la verdadera libertad significa “la dispersión de lo absoluto, su solventación en un polvo de verdades, igualmente justificadas y provisionales”.)

No en balde en su caso el despertar del sueño dogmático (que no lo condujo, como a Kant, a sentar cátedra, sino a abandonar la “superstición filosófica”) fue, de hecho, un no-poder-dormirse, y no vino como consecuencia de la lectura de Hume, sino del insomnio, de las noches blancas de su primera juventud en Bucarest durante las que el tiempo –paulatinamente desprovisto de la ilusión de dirección que proporciona la alternancia de sueño y vigilia– queda out of joint, y que le sirvieron de confirmación de una frase de Pascal: “toda la filosofía no vale una hora de dolor”.. [+]