“O filósofo confrontado com a (i)mortalidade da alma Uma análise do Fédon de Platão à luz de Hans-Georg Gadamer” (Rodrigo Inácio R. Sá Menezes)

A morte tem sido, desde os primórdios da filosofia, um tema de reflexão recorrente. Que significa morrer? Que podemos esperar da morte? Nada? Algo? O quê? Naturalmente, a morte implica incerteza, medo, angústia, muitas vezes tristeza e luto. Neste sentido, percebe-se como o problema da morte se articula com a vida e, entre ambas, com o problema que consiste em saber se há algo que subsiste, que permanece vivo após a morte do corpo – notadamente, aquilo que se convencionou denominar alma (psiké).

 

Que é, pois, a alma? Ela existe? Qual é a sua natureza própria? Seria ela imortal, ou perecível como o corpo – e indissociável dele? De Homero a Platão, passando pelos pré-socráticos e pelos órficos-pitagóricos, muitas são as concepções de alma comunicadas por indivíduos e grupos diferentes, mas nos limitaremos aqui à concepção platônica da alma, notadamente conforme apresentada em seu diálogo Fédon.

Convencionou-se dizer que o Fédon é um diálogo sobre a imortalidade da alma, que esta seria o objeto de sua exposição filosófica. Mas talvez fosse o caso de questionar se, para o Platão do Fédon, a imortalidade da alma é realmente o que deve, e pode, ser demonstrado dialeticamente. Tal não parece ser a opinião de Hans-Georg Gadamer. Segundo ele, a questão da imortalidade da alma, colocada nestes termos, extrapolaria o logos filosófico de modo que não poderia, em última instância, ser dialeticamente demonstrada. Tratar-se-ia, por assim dizer, de um ponto cego do pensamento que, em termos argumentativos, resulta tão difícil de negar quanto de afirmar. Dito isso, “o ponto das demonstrações [ao longo do diálogo]”, segundo Gadamer, “é que elas refutam as dúvidas e não que justificam as crenças” (GADAMER, 1983, p. 37). Trata-se de uma diferença sutil entre ambos os movimentos. E quais seriam, pois, as dúvidas e as crenças? Que a alma possua uma natureza (i)mortal, analogamente aos deuses tradicionalmente admitidos, e que ela siga o seu destino separada do corpo, e para além dele, a partir do momento em que este deixa de estar vivo. Deve-se, com efeito, nutrir uma tal esperança? Devemos viver nossas vidas e orientar nossas ações a partir de semelhante hipótese? Seria ela razoável segundo uma perspectiva filosófica (ao menos a platônica)? Eis as questões que o discurso do filósofo no Fédon deverá endereçar.

Cumpre atentar para a presença, na economia do diálogo, de diferentes gêneros discursivos para além daquele dialético assumido por Platão: o mítico-tradicional (religião pitagórica), o científico (ciências naturais, matemática) e, indiretamente, mas não menos importante, o sofístico. Todos eles desempenham um papel importante para delinear o alcance e os limites da racionalidade filosófica no que concerne à referida questão, portanto, àquilo que cabe ou não cabe ao filósofo pensar e dizer a respeito da morte, tendo em vista a suposta (i)mortalidade da alma.

O lugar da tradição religiosa no Fédon

É digno de nota que, no início do diálogo (60e), Sócrates mencione suas mais recentes composições poéticas e musicais, inspiradas por sonhos recorrentes que ele vinha tendo, nos quais era instado a compor e tocar música: “Sócrates, me falava, compõe música e a executa (mousikén poien kai ergakon). Na dúvida se a “mousiké” em questão era a sua habitual prática filosófica, ou essa outra “espécie popular” de música, Sócrates conclui que “seria seguro cumprir essa obrigação antes de partir, e compor poemas em obediência ao sonho” (61a-b). Ele escreve um poema de encômio ao deus Apolo. Seria isso uma alusão ao caráter divino da filosofia (lembremos que contemplação em grego é theoria, que vem de theós), através de uma confissão, por parte de Sócrates, de sua piedade filosófico-religiosa? Teria a filosofia, como a poesia, uma origem divina, seria ela inspirada pelos deuses?

Segundo Gadamer, “Platão levanta a questão sobre que consideração se pode fazer sobre a morte numa situação em que o discurso racional e consciente das coisas está na ordem do dia” (GADAMER, 1983, p. 21). O intérprete aponta para a tendência, vigente à época de Platão, de racionalização científica da vida em detrimento dos relatos míticos e sagrados próprios da tradição religiosa. Uma tendência absolutamente desejável, poderíamos pensar? Estaria Platão determinado a romper completamente com a tradição e os seus conteúdos míticos, numa espécie de projeto cultural secularizante? Talvez não. Em todo caso, Gadamer nos alerta sobre a importância de não negligenciar o caráter mimético – dramático – do diálogo, conforme Platão o coloca em cena. Aí, a maneira como o discurso mítico ganha voz, inclusive da parte de Sócrates, é bastante significativo no sentido de revelar a preocupação de Platão em preservar certos conteúdos míticos em função do valor ético-político neles contidos. Gadamer nos alerta a relativizar a crítica filosófica do mito que se supõe preponderante no Fédon. Pois,

Estamos lidando aqui com uma apresentação poética que nunca deveria ser mensurada tendo em vista um critério unilateral de consistência lógica. Em vez disso, a apresentação relata uma discussão humana que deve ser entendida enquanto tal (GADAMER, 1983, p. 21).

Não estamos, pois, diante de uma discussão cujo alcance seria plenamente lógico-racional, nem de um diálogo que exclui de sua tessitura todo e qualquer recurso a elementos mítico-religiosos, ainda mais quando mostrar-se-iam bastante apropriados para a causa do filósofo. Neste sentido, Platão parece indicar que não ignora, e muito menos despreza, o valor do discurso mítico no que concerne à questão da alma. E qual seria, pois, a causa do filósofo? Poder-se-ia dizer, antes de tudo, que se trata de tranquilizar seus amigos-interlocutores contra o medo da morte e da subsequente dissipação da alma, convencendo-os de que é razoável crer na imortalidade da mesma, e também a esperança de que esta, se bem cuidada (em bases propriamente filosóficas, certo está; ponto que requer explicação), tem tudo para encontrar, após a morte do corpo, uma vida de bem-aventurança junto aos deuses (para formulá-lo em termos religiosos). Pode-se questionar, enfim, se o ponto fulcral do diálogo é de natureza estritamente teórica, ou se ele possuiria uma implicação prática de natureza ética que é tão importante, ou mais, que a questão metafísica enquanto tal. De acordo com Gadamer, Platão

coloca Sócrates e seus amigos para conversarem sobre o caráter misterioso da morte e leva-os a admitir que, apesar de todas as provas da imortalidade, por convincentes que possam ser, a criança em nós não cessa de temer a morte. […] Parece claro que, apesar da inadequação de todas essas provas, elas possuem uma espécie de ordem lógica e demonstram um grau cada vez maior de persuasão, mas igualmente claro parece que, em última instância, esses argumentos devem ser pensados tão-somente como exposições de uma assunção e não como demonstrações conclusivas. (GADAMER, 2012, p. 22).

Buscaremos, pois, analisar o Fédon para saber qual é o seu alcance argumentativo, além de saber se, e em que medida, eles satisfazem as dúvidas dos interlocutores pitagóricos, que por vezes se mostram cheios de um ceticismo materialista, acerca da imortalidade da alma. Porém, cumpre, antes disso, atentar para outra questão, essa por sua vez de natureza ética, que está presente como pedra de toque da discussão.

Um dilema ético de raiz mítico-religiosa

Gadamer sustenta, a propósito do Fédon, que a discussão é inflamada por um “problema especificamente religioso”. (GADAMER, 1983, p. 23) Pelas circunstâncias em que se dá a morte do mestre Sócrates, é inevitável que a questão do suicídio seja levantada por seus amigos. No entendimento deles, a começar por Símias e Cebes, a decisão de Sócrates de submeter-se à pena capital é praticamente um suicídio, pois ele tinha a opção do degredo. Mas essa não era uma opção válida e, obviamente, interpretar como “suicídio” a resignação de Sócrates perante o destino que a cidade lhe impôs seria opinar erroneamente.

Sendo inaceitável para seus amigos pitagóricos que Sócrates esteja determinado a “suicidar-se” com a cicuta, cabe ao filósofo questioná-los sobre a origem e a razão de tal interdito, convencendo-os de que, não obstante a proibição pitagórica do suicídio, há pessoas e casos para os quais a morte é preferível (62a). Em nenhum momento Sócrates cogita transgredir os interditos dos antigos mistérios; o que Símias e Cebes, em especial, não entendem, é que, para Sócrates, nenhuma autoridade é superior àquela do crivo filosófico da razão dialética. Segundo Gadamer, “por mais que Sócrates certamente justifique, de fato, sua prontidão a morrer recorrendo à ideia de purificação da alma na morte, ainda assim está claro que, em Sócrates, a antiga concepção pitagórica de pureza cedeu lugar a uma nova concepção.” (GADAMER, 1983, p. 24) Estão em jogo diferentes concepções do imperativo de “purificação” (katharsis) ascética da alma, sobre o qual os pitagóricos e o filósofo parecem não falar a mesma língua. Assim, quando Sócrates manda a Eveno, por intermédio de Cebes, o conselho de que, se ele for mesmo filósofo, deverá agir da mesma maneira, Cebes se espanta. Sócrates está convencido de que, em tais circunstâncias, tal seria o melhor a se fazer e que sua decisão não implica nenhuma violência contra si mesmo, estando, pelo contrário, em conformidade com os deuses. Para Símias e Cebes, entretanto, o mestre submete-se erroneamente à vontade dos injustos atenienses; para Sócrates, sua submissão é não aos homens, mas aos deuses.

Gadamer nos alerta que, se por um lado, Sìmias e Cebes subscrevem ao tradicional interdito do suicídio, de raiz pitagórica, por outro, eles seriam, no fundo, muito menos iniciados na doutrina do que se estaria propenso a imaginar. Assim, quando Sócrates pergunta se eles estão familiarizados com os ensinamentos do mestre Filolau acerca do suicídio, Cebes responde que sim, porém, “muito pela rama.” (61d). É importante ter em mente a distinção que Platão faz no Fédon entre a figura do philosophós e a figura do philomathés, sendo este último aquele que busca se instruir das mais variadas ciências e artes existentes, e o primeiro (a exemplo de Sócrates) aquele que se dedica, acima de tudo, ao autoconhecimento mediante o pensamento, o exame da própria alma e das coisas em si e por si. Se já não eram pitagóricos rigorosos, Símias e Cebes tampouco seriam verdadeiros filósofos: são descritos por Platão justamente como philomathei, “amantes de aprendizados”, notadamente as ciências naturais, as artes musicais e a matemática, disciplinas centrais na doutrina pitagórica. Sócrates, em todo caso, menciona um ponto importante da doutrina pitagórica que ambos mal conhecem (a impiedade implicada no suicídio).

Para Platão a tradição não pode ser a última palavra para fundamentar as escolhas que fazemos para conduzir nossas vidas, o que não significa que deva ser rejeitada pura e simplesmente. O mito teria, pois, alguma importância pedagógica, ética e política, mas, para além dele, impõe-se necessariamente a autoridade do pensamento (phronein). Sócrates sabe muito bem recorrer à linguagem dos mistérios para fazer-se entender por seus amigos pitagóricos. Uma maneira de dizer que sua decisão de modo algum incorre em impiedade contra as leis supremas:

Aqui dos mistérios, de que nós, homens, nos encontramos numa espécie de cárcere que nos é vedado abrir para escapar, afigura-se-me de peso e nada fácil de entender. Uma coisa, pelo menos, Cebes, me parece bem enunciada: que os deuses são nossos guardiães, e nós, homens, propriedade deles. (62b)

A diferença fundamental entre Sócrates e os seus amigos pitagóricos seria, portanto, que, muito embora todos eles admitam que “os deuses são nossos guardiães, e nós, sua propriedade”, os últimos julgam a aceitação socrática da morte como um suicídio; para Sócrates, em linguagem pitagórica, ela é um chamado dos deuses, sua libertação final deste cárcere dominado de injustiça em que consiste o mundo dos homens. Nada que contrarie o desígnio dos deuses, pois, muito pelo contrário: Sócrates está convencido de que sua filosofia, como a poesia e a música divinamente inspiradas, está perfeitamente conforme as divindades e a piedade que a elas convêm manter. Quanto a isso, vale a pena citar este comentário de Gadamer:

A pureza, para ele [Sócrates], já não é identifica com cultos rituais de purificação pré-estabelecidos, aos quais os membros de uma ordem se agarram como seus símbolos sem o mínimo de auto-compreensão. Para Sócrates, pelo contrário, pureza significa a nova consciência [awareness] de si encontrada na vida do filósofo que se concentra no pensamento. (GADAMER, 1983, 24-25)

Que filosofar é aprender a morrer e a estar morto

“Embora os homens não o percebam, é possível que todos os que se dedicam verdadeiramente à Filosofia a nada mais aspirem do que a morrer e a estarem mortos.” (64a) O que devemos entender por isso? Destarte, destacamos desse enunciado a postulação de um aprendizado, um exercício (filosofar), e sua respectiva meta ou finalidade (morrer, estar morto). Não seria este, inversamente, um aprendizado da vida, calcado no reconhecimento de que a qualidade da morte depende da qualidade da vida, sendo que o modo de conceber e tratar a alma desempenharia um papel crucial na relação entre ambas? Aprender a morrer como sendo, por um aparente paradoxo, aprender a viver, e a vida filosófica contemplativa como condição de possibilidade de uma morte serena e, por que não, alegre, livre de medo e sofrimento.

A julgar pelo Sócrates do Fédon, a contemplação filosófica seria uma forma peculiar de purificação (katarsis) da alma, distinta da purificação nos moldes do pitagorismo. A filosofia como uma preparação da alma para morte, em certo sentido. A reação de Símias, ao ouvir isso logo após ouvir, de Sócrates, que “filosofar é aprender a morrer e a estar morto”, é a risada. E então o pitagórico reproduz o estereótipo popular do filósofo como um pobre moribundo, quiçá um vagabundo que não merece mesmo viver. Sócrates não o refuta, como se sugerisse que o estereótipo tem uma razão de ser, que, no entanto, o senso comum desconhece. “E só diriam a verdade, Símias, com exceção do que se refere a estarem cientes desse ponto, pois, de fato, não sabem de que modo o verdadeiro filósofo (alethés philosophós) deseja a morte, nem como pode vir a alcançá-la” (64b).

Segundo Sócrates, não é digno do filósofo viver em busca dos “pretensos prazeres do corpo”: banquetear, dar livre vazão aos apetites sexuais, enfeitar-se com roupas ostentosas e todo tipo de ornamentos para o corpo, acumular riquezas, etc. (64d). Muito pelo contrário, as preocupações do verdadeiro filósofo “não visam ao corpo nem à glória dos homens, mas em dedicar-se ao máximo às questões da alma”. Nisto justamente consiste a sua singularidade, a sua relação com a vida e com a morte, e entre elas a alma, buscando retirá-la tanto quanto possível da companhia do corpo (64e-65a); as pessoas ordinárias, por outro lado, tendem a se descuidar da alma e se apegar ao corpo. Pois, ao mesmo tempo em que os sentidos são o ponto de partida da contemplação filosófica, o corpo se coloca como um obstáculo ao pensamento puro. Quando solicitada e assediada pelo corpo, a alma se sujeita a pensamentos contraditórios, falsos juízos, confundindo-se e perdendo-se em seu próprio território. Quanto mais apartada das aparências enganadoras vindas do exterior, melhor ela raciocina. Diz Sócrates:

Ora, a alma pensa melhor quando não tem nada disso a perturbá-la, nem a vista nem o ouvido, nem dor nem prazer de espécie alguma, e, concentrada ao máximo em si mesma, dispensa a companhia do corpo, evitando tanto quanto possível qualquer comércio com ele, e esforça-se por apreender a verdade. (65c)

Recolhimento, concentração, isolamento em si mesma: eis o que caracteriza o movimento ascético da alma em direção à contemplação da verdade. O ponto de partida do movimento é a natureza composta, corpo e alma, do ser humano que tem sensações e reflete sobre elas, mas o objetivo último do filósofo exige que ele se distancie, tanto quanto possível, do corpo e das sensações, em direção à alma em si e por si, virando as costas, por assim dizer, a tudo o que não seja ela mesma.

E não alcançará semelhante objetivo da maneira mais pura quem se aproximar de cada coisa só com o pensamento, sem arrastar para a reflexão a vista ou qualquer outro sentido, nem associá-los a seu raciocínio, porém valendo-se do pensamento puro, esforçar-se por apreender a realidade de cada coisa em sua maior pureza, apartado, quanto possível, da vista e do ouvido, e, por assim dizer, de todo o corpo, por ser o corpo o fator de perturbação para a alma e impedi-la de alcançar a verdade e o pensamento, sempre que a ele se associa? Não será, Símias, esse indivíduo, se houver alguém em tais condições, que alcançará o conhecimento do ser? (66a)

Em seguida, Sócrates faz um longo discurso sobre os riscos de o corpo se tornar um obstáculo à elevação da alma, ressaltando o modo como ambos estão profundamente interligados. Quanto mais o corpo se impõe sobre a alma, mais a natureza desta vem a ser condicionada por aquele. o final, ele deixa em aberto um impasse que remete diretamente à questão da natureza da alma e sua esperada imortalidade: “Ora, se, realmente, na companhia do corpo não é possível obter o conhecimento puro do que quer que seja, de duas uma terá de ser: ou jamais conseguiremos adquirir esse conhecimento, ou só o faremos depois de mortos, pois só então a alma se recolherá em si mesma, separada do corpo, nunca antes disso.” Dito isso, o melhor a fazer em vida, para nos aproximarmos do pensamento, “é abstermo-nos o mais possível da companhia do corpo e de qualquer comunicação com ele, salvo o estritamente necessário, sem nos deixar saturar de sua natureza nem permitir que nos macules, até que a divindade nos venha libertar.” (67a)

Platão explica assim, preliminarmente, em que consiste a filosofia e em que sentido o filósofo “deseja morrer”, de que modo o filosofar é um aprender a morrer e a estar morto. A busca da sabedoria pressupõe o recolhimento da alma em si mesma, movimento análogo àquele da separação entre corpo e alma em decorrência da morte. Não seria coerente, pois, que, tendo-se dedicado a vida inteira a “ficar a sós com a própria alma”, o filósofo manifestasse, no momento em que a alma finalmente se encontraria, de uma vez por todas separada, do corpo, medo e revolta. Seria mais sensato que, em vez disso, ele se alegrasse e partisse contente na esperança de encontrar, no Hades (note-se que a raiz da palavra é a mesma que designa “invisível”), aquilo que tanto amou e buscou em vida: a sabedoria. Mas ainda falta dizer algo sobre de que modo o filósofo espera alcançar a morte e que tipo de esperança lhe é lícito nutrir no que concerne ao destino de sua alma após a morte. Diz Sócrates: “Sim, é o que teremos de admitir, meu caro, se se tratar de um verdadeiro amante da sabedoria. Pois este há de estar firmemente convencido de que a não ser lá, em parte alguma poderá encontrar a verdade em toda a sua pureza” (68b). Não seria o mesmo o caso, por outro lado, daqueles que Platão denomina, em oposição ao filósofo, o amante do corpo (philosómatos), ao qual se associa o amante do dinheiro (philokoématos) e o amante das honrarias (philotimos). Frequentemente, querem ser virtuosos por puro interesse, a partir de um cálculo utilitário que visa converter um investimento (logo, um custo) em um ganho. A maioria dos homens ignora o que possa significar a virtude em si, e se enganam com falsas aparências. A verdadeira virtude é inseparável da (verdadeira) sabedoria, resultado de uma vida de contemplação:

[..] meu bem-aventurado Símias, essa não é a maneira correta de alcançar a virtude: trocar uns prazeres por outros, tristezas por tristezas, ou temores por temores de outra espécie, como trocamos em miúdos moeda de maior valor. Só há uma moeda verdadeira, pela qual tudo isso deva ser trocado: a sabedoria. E só por troca com ela, ou com ela mesma, é que em verdade se compra ou se vende tudo isto: coragem, temperança e justiça, numa palavra, a verdadeira virtude, a par da sabedoria, pouco importando que se lhe associem ou dela se afastem prazeres ou temores e tudo o mais da mesma natureza. Separadas da sabedoria e permutadas entre si, todas elas não são mais do que sombra de virtude, servis em toda a linha e sem nada possuírem de verdadeiro nem de são. (69a-b).

Numa linguagem a meio caminho entre a filosofia e a doutrina pitagórica com cujos termos Sìmias e Cebes estão mais ou menos familiarizados, Sócrates conclui para dizer que:

A verdade em si consiste, precisamente, na purificação de tudo isso, não passando a temperança, a justiça, a coragem e a própria sabedoria [phronesis] de uma espécie de purificação [katarsis]. É muito provável que os instituidores de nossos mistérios não fossem falhos de merecimento e que desde muito nos quisessem dar a entender por meio de sua linguagem obscura que a pessoa não iniciada nem purificada, ao chegar ao Hades, vai para um lamaçal, ao passo que o iniciado e puro, ao chegar lá, passa a morar com os deuses. Porque, como dizem os que tratam dos mistérios: muitos são os portadores de tirso, porém pouquíssimos verdadeiros inspirados. E no meu modo de entender, são estes, apenas, os que se ocuparam com a filosofia, em sua verdadeira acepção, no número dos quais procurei incluir-me, esforçando-me nesse sentido, por todos os modos, a vida inteira e na medida do possível, sem nada negligenciar. (69c-d)

Assim, Sócrates termina a defesa de sua alegre esperança perante aquilo que a morte lhe reserva. Fica estabelecida a diferença entre o destino da alma do homem que vive em busca da sabedoria e a alma daquele que vive para os prazeres mundanos e os prazeres sensuais do corpo. Acontece que os prazeres e os sofrimentos participam igualmente de um mesmo domínio da realidade em que a ilusão, analogamente à “impureza”, em termos pitagóricos, prevalece sobre a verdade, ou sobre a “pureza”. O conhecimento puro encontra-se comprometido pela opacidade do corpo, de modo que, no domínio das aparências, a alma está condenada a conhecer as sombras daquilo que realmente existe. Opondo as coisas do pensamento (verdadeiras, puras, perfeitas, invisíveis) aos objetos da sensação (ilusórios, impuros, visíveis), Sócrates distingue o alimento do corpo do alimento da alma.

A essa distinção corresponde a diferença entre o amante da sabedoria (philosophos) e o amante do corpo (philosomatos), marcada pela ascese filosófica do pensamento que se coloca como condição de possibilidade de uma boa morte. Tendo aspirado a vida inteira, tanto quanto possível, a esse ideal ascético da contemplação filosófica, Sócrates se julga no direito de esperar uma vida bem-aventurada junto aos deuses no Hades. A sua “transferência para junto de deuses que são excelentes amos”, eis o que ele defende com convicção diante de seus incrédulos amigos: “Esse é o motivo de não me revoltar à ideia da morte. Pelo contrário, tenho esperança de que alguma coisa há para os mortos, e, de acordo com a antiga tradição, muito melhor para os bons do que para os maus” (63c)

Duas coisas ainda inquietam os pitagóricos: as razões profundas da esperança tão inabalável de Sócrates, juntamente com a falta de provas da imortalidade da alma. Sua resistência em se convencerem do que lhes diz Sócrates só é proporcional à sua ânsia de tirar do mestre os argumentos que desejam. Símias questiona Sócrates por, “com semelhante convicção, querer deixar-nos sem no-la dar a conhecer? Eu, pelo menos, acho que se trata de algo de grande relevância para todos nós” (63d).

No tocante à alma, dificilmente os homens poderão acreditar que, uma vez separada do corpo, venha ela a subsistir em alguma parte […] Porque, se ela se recolhesse algures a si mesma, livre dos males que há pouco enumeraste, haveria grande e doce esperança de ser verdade, Sócrates, tudo o que disseste. Mas o fato é que se faz mister de não pequeno poder de persuasão e de muitos argumentos para demonstrar que a alma subsista depois da morte do homem e que conserva alguma atividade e pensamento” (70b).

Símias e Cebes continuam insatisfeitos. A partir de 70c, Sócrates profere um longo discurso que permite apreender a relevância ética, voltada para o modo de vida, da filosofia platônica em tudo aquilo que ela tem de especulação metafísica. É ao final desse discurso que ele introduz a alegoria dos cisnes. Segundo Sócrates, estas aves cantam mais e melhor quando estão perto de morrer. Mas os homens se enganam quando imaginam que os cisnes choram de tristeza pela proximidade da morte. “Ao contrário: por pertencerem a Apolo, segundo penso, têm o dom da profecia, e por preverem as delícias do Hades, cantam e se alegram nesse dia muito mais do que antes”. É notável que (ainda mais tendo em vista a exortação a Apolo no início do diálogo) Sócrates afirme ser, à maneira dos cisnes, um servidor da divindade, de modo que, “a ela consagrado, e por ser dotado pelo meu senhor de não menor dom de profecia, não deixarei a vida com menos coragem do que eles” (85a-b).

Ao final do discurso, que combina a lógica argumentativa com expedientes míticos na tentativa de convencer Símias e Cebes acerca da razoabilidade de sua esperança, Sócrates diz algo cujo ineditismo, aos ouvidos dos jovens aprendizes, os faz silenciar, deslumbrados. Mais uma vez, o mestre reafirma a esperança no destino que a morte lhe reserva, e a convicção íntima na ideia de que a alma, perene como se supõe que seja, subsiste para além do corpo e separada dele. O que surpreende Símias e Cebes é a natureza específica da ascese descrita por Sócrates, bem como as condições, os meios para se efetuá-la:

Alcançando a calmaria das paixões e guiando-se pela razão, sem nunca a abandonar, [a alma] contempla o que é verdadeiro e divino e que paira acima das opiniões, certa de que precisará viver assim a vida toda, para, depois da morte, unir-se ao que lhe for aparentado e da mesma natureza, liberta das misérias humanas. Não é de admirar, Símias e Cebes, que uma alma alimentada desse jeito e com semelhante ocupação não tenha medo de desmembrar-se quando se retirar do corpo, e de ser dispersada pelos ventos, dissipando-se de todo, sem vir a ficar em parte alguma. (84ab)

Insistentemente confrontado pelas dúvidas de seus amigos, Sócrates diz em seguida que “dificilmente chegarei a convencer os outros homens que não considero nenhuma desgraça minha situação neste momento, se nem a vós mesmos consigo persuadir […]” (84e). Acontece que o que está em questão não é a persuasão de outrem: não se trata de uma disputa sofística, da persuasão pela persuasão, sem o esforço nem o comprometimento de pensar-dizer a verdade, mas um gesto que busca persuadir, antes de tudo, aquele mesmo que o realiza. Assim, a partir de 91a, Sócrates passa a explicar a diferença entre ele e os sofistas, jurando amor à verdade acima de tudo, além de transparecer o interesse antes de tudo pessoal que o amor à sabedoria e a busca pela verdade devem subentender:

Não me esforço por demonstrar aos presentes a verdade do que afirmo, a não ser como acessório, mas por convencer-me, tanto quanto possível, a mim mesmo. Meu cálculo companheiro, é o seguinte; observa quanto o argumento é interesseiro: Se for verdade o que eu disse, só haverá vantagem em fortalecermos essa convicção; porém se nada mais houver depois da morte, pelo menos não importunarei os presentes com minhas lamentações no pouquinho de tempo que ainda me resta para viver. […] Quanto a vós outros [Símias e Cebes], se me aceitardes um conselho, concedei pouca atenção a Sócrates, porém muito mais à verdade; se vos parecer que há verdade no que digo, concordai comigo; caso contrário, resisti quanto puderdes, acautelando-vos para que no meu entusiasmo não venha a enganar-vos e a mim próprio e me retire como as abelhas deixando em todos vós o aguilhão. (91a-c).

O filósofo só pode convencer os outros daquilo sobre o que ele mesmo está convencido. É melhor crer que a alma é imortal e que a alma dos bons e dos justos terá, após a morte, o destino feliz de viver junto aos deuses no Hades. Não apenas é melhor pensar assim, como o exame atento e aprofundado da alma nos dá muitas razões para endossar a hipótese otimista de que ela transcende a morte. E, talvez seja isso o que mais surpreende Símias e Cebes, o pensamento por si só se pretende suficiente para alcançar essa conclusão. Após o silêncio significativo dos ouvintes, a discussão se reinicia com as objeções e os discursos dos dois amigos. É a partir da síntese entre as duas exposições, cujos pontos fortes e fracos serão apontados por Sócrates, que a discussão caminhará para um nível mais abstratos de pensamento, culminando na segunda navegação, por volta de 100a.

Argumentos a favor da imortalidade da alma

Sócrates apresenta no Fédon uma série de argumentos, num grau crescente de abstração lógica, para justificar sua crença na imortalidade da alma. Eles se articulam no contexto de uma discussão na qual, devido ao seu teor, está em jogo não apenas o puro pensamento, mas também, para sua desvantagem, as paixões e emoções acionadas pela questão da morte. Segundo Gadamer, o conjunto de argumentos apresentados por Platão para fundamentar a crença na imortalidade da alma tem, no que concerne ao seu objetivo teórico, algo de frustrante. Mas Gadamer insiste em que Platão tem plena consciência da insuficiência dos argumentos, além de ter uma concepção clara do objetivo do diálogo, bem como a melhor maneira de alcançá-lo. Nas palavras de Gadamer:

Quando Platão coloca Sócrates, em seu leito de morte, para conversar com representantes “pitagóricos” da ciência contemporânea, isso obviamente significa que Platão identificava como sua tarefa unir a introspecção moral representada por Sócrates com o conhecimento científico representado pelos pitagóricos; e talvez prove ser o caso que, de fato, a ciência “pitagórica” não carece de importância para as grandes questões humanas que Sócrates nos insta a parar para considerar. (GADAMER, 2003, p. 23)

O intérprete alemão insiste, como podemos ver, na dimensão vivida do problema, bem como nas circunstâncias concretas que dificultam sua resolução. Aludindo às palavras do próprio Sócrates, ele diz que, “apesar de todas as provas da imortalidade, por convincentes que sejam, a criança em nós não cessa de temer a morte” (GADAMER, 2003, p. 22). Por mais que compreendêssemos, por uma série de argumentos – os quais, por si só, seriam suficientes para convencer-nos –, que não temos motivos para temer a extinção da alma na morte, tudo indica que ainda guardamos, no nosso íntimo, um medo ignorante e infantil de encontrar nela o fim absoluto. E a transformação dessa criança em um adulto, sábio o suficiente para perder o temor da morte, requer um aprendizado que só a filosofia pode oferecer. Se a filosofia é aprender a morrer e a estar morto, filosofar é ensinar a criança que há em nós a não temer a morte, já que ela é o fim necessário de uma ordem natural e ao mesmo tempo divina.

Gadamer divide o diálogo em duas partes: na primeira, Sócrates apresenta três argumentos; na segunda e última, tem início a segunda navegação. Léon Robin, por sua vez, divide o diálogo em três partes: a primeira, de 61c a 69e, seria dedicada à defesa da alegria do filósofo e à justificativa de sua esperança de uma vida bem-aventurada junto aos deuses após a morte (ROBIN, 2002, XXVII). Na segunda parte (69e-100a), segundo Robin, estaria uma série de argumentos no sentido de sustentar a imortalidade da alma. Esses argumentos têm como ponto de partida a noção de solidariedade geral dos contrários. Por fim, a terceira parte conforme a divisão de Robin, correspondendo à segunda e última de acordo Gadamer, começaria por volta de100a, correspondendo à segunda navegação.

No início do diálogo, antes de começar a discussão, Sócrates faz o seguinte comentário, ao ter os grilhões retirados de suas pernas: “Como é extraordinário, senhores, o que os homens denominam prazer, e como se associa admiravelmente com o sofrimento, que passa, aliás, por ser seu contrário” (60b). Enquanto sensações, prazer e sofrimento correspondem a ideias contrárias que se manifestam, no plano sensível, alternadamente, de modo que, estando mescladas ao corpo, torna-se praticamente impossível distinguir onde termina uma e começa a outra.

O comentário é uma alusão àquele que será o primeiro argumento apresentado por Sócrates, a saber, do princípio de solidariedade geral dos opostos contrários que, segundo Gadamer, remonta a antigas doutrinas jônicas sobre os ciclos universais da natureza e o equilíbrio que neles prevalece (GADAMER, 1983, p. 25). Segundo Léon Robin, “em todo lugar onde existe uma oposição de contrários, há o devir de um ao outro” (ROBIN, 2002, XXVIII). A morte surge da vida, e vice-versa. Logo, os vivos procedem dos mortos, conforme o ciclo natural de geração e corrupção. Segue-se, por analogia, que o mesmo vale para a oposição entre saber e ignorar, o que serve para fundamentar o segundo argumento, aquele segundo o qual todo conhecer é na verdade um re-conhecer, um recordar, pelo ato de reminiscência, aquilo que se aprendeu em vidas passadas, aquilo que se soube, por assim dizer, desde sempre.

Todo saber parte da percepção, mediante a qual despertamos para o conhecimento de algo que não está dado na experiência sensível.  Por exemplo, se olharmos para a nossa mão, veremos cinco dedos diferentes, mas  todos iguais enquanto dedos. Uns grandes, outros pequenos, logo, uns maiores e outros menores, alguns ao mesmo tempo maiores e menores do que os outros de cada lado. Se dissermos que algo é maior e menor ao mesmo tempo, nos deparamos com um problema lógico. Ao pensarmos nisso, logo chegaremos à conclusão de que a ideia de maior é oposta à ideia de menor. O que é, com efeito, a menoridade e a maioridade? No que diz respeito às suas respectivas ideias, tomadas em si mesmas, o que é que a experiência sensível (olhar os dedos da mão) nos comunica sobre elas? Não se vê ou ouve o Maior enquanto tal, ou a Diferença em si. Do conhecimento sensível das coisas diferentes, grandes ou pequenas, somos levados, por abstração, a pensar na ideia de diferença enquanto tal, assim como nas ideias de grandeza e de pequeneza enquanto tal, e assim por diante. Nas palavras de Robin:

“Uma única e mesma necessidade vincula indissoluvelmente a existência de nossas almas anteriormente ao nosso nascimento e, por outro lado, a existência de essências como o Belo, o Bem, etc., às quais remetemos os dados sensíveis como a modelos, e nas quais reconhecemos algo que já era nosso antes que tivéssemos nascido” (ROBIN, 2002, p. XXVII)

Assim, do mesmo modo que a vida nasce da morte, o saber nasce da ignorância, como a vigília do sono. Esse argumento seria, pois, um primeiro passo dado em direção à prova da imortalidade. Homologando, por força da necessidade, a pré-existência da alma e a pré-existência das ideias em si e por si, Robin sugere que a sua interpretação do argumento é bastante distinta daquela de Gadamer. Para este, é digno de nota que, se o argumento parece introduzido para sustentar a ideia de que a alma não apenas preexiste em algum lugar antes do nascimento, como também segue existindo após a morte, ele (o argumento) “é obviamente incapaz de provar aquilo a que se propõe”. Ademais, segue Gadamer, “é palpável a inadequação, para lidar com esta incerteza, de todo recurso aos ciclos universais da natureza. De fato, quase chega a parecer como se Platão quisesse justamente confrontar o leitor com essa inadequação.” (GADAMER, 1983, p. 25)

Diferentemente do que a tradição interpretativa teria se inclinado a pensar, não é nada evidente que, deste argumento, deduz-se tanto que a alma exista separada do corpo, quanto que o destino das almas boas após a morte seja mais auspicioso que o das almas más. Símias e Cebes, eles mesmos, ficam insatisfeitos com a demonstração, insistindo que ela requer mais força de persuasão e melhores argumentos. Quanto à ineficácia do argumento, Robin questionará, a exemplo de Gadamer, que “esse vínculo é incontestável; mas, que ganham Símias e Cebes ao aceitá-lo?” Na melhor das hipóteses, o argumento sugere, mas não garante, que a alma preexiste antes do nascimento, o que não passa de uma “meia prova” incapaz de garantir também que, após separar-se do corpo, a alma não venha a se extinguir (ROBIN, 2002, XXXII). Assim, a imortalidade da alma resta a ser demonstrada.

A novidade da concepção socrática de psykhé

O terceiro e último argumento – contido na 1ª (Gadamer) ou na 2ª (Robin) parte do Fédon – busca sintetizar e fortalecer os dois primeiros. Segundo Robin, neste último argumento Sócrates apela estrategicamente à crença do senso comum ao qual Símias e dCebes não são completamente alheios. Sócrates rebaixa seus amigos ao nível do senso comum, segundo o qual “a morte coincide com o sopro de vida que nos escapa, devendo, portanto, ser temida como a nossa própria dissolução” (GADAMER, 1983, p. 27). Segundo Gadamer, a intenção de Platão aqui é enfatizar a diferença radical entre a concepção de alma corrente entre seus contemporâneos e a sua própria: uma alma muito distinta tanto do modelo proposto pelas ciências naturais quanto pelo mito. “Esse retorno da discussão”, explica Gadamer, “indica nada menos que os dois amigos com os quais [Sócrates] dialoga ainda não compreenderam verdadeiramente o significado de psyché como sendo aquele conceito desenvolvido na doutrina da reminiscência” (GADAMER, 1983, p. 27).

Tendo estabelecido, em comum acordo com seus interlocutores, que as ideias em si e por si, re-conhecidas pelo pensamento através da anamnese, conservam-se sempre as mesmas, sem nunca deixar de ser o que elas são, Sócrates segue para distinguir entre duas espécies de coisas: as visíveis e as invisíveis, vinculando estas últimas ao domínio daquilo que é sempre o que é, sem mudanças, e as primeiras ao domínio do transitório e da diferença. Assim, no que concerne à natureza humana, o corresponde ao visível, ao passo que a alma está voltada ao que é invisível (79b-c). Estando a alma aparentada ao que, além de invisível, é sempre igual a si mesmo, e sendo isso um traço distintivo de tudo aquilo que é divino, conclui-se que a natureza da alma é simples e indissolúvel tal como a natureza dos deuses. O corpo, por sua vez, seria a contraparte mortal e perecível da alma na natureza humana. A meta da filosofia, enquanto exercício com vistas a aprender a morrer, implica, portanto, o movimento da alma para longe do corpo e em direção ao invisível que lhe é congênere. Nutrir-se do alimento que lhe é próprio e não com o alimento do corpo – eis o que está em jogo para a alma filosófica:

Assim constituída, [a alma] dirige-se para o que lhe assemelha, para o invisível, divino, imortal e inteligível, onde, ao chegar, vive feliz, liberta do erro, da ignorância, do medo, dos amores selvagens e dos outros males da condição humana, passando, tal como se diz dos iniciados, a viver o resto do tempo na companhia dos deuses. (81a)

O argumento, que encontra ecos na doutrina pitagórica segundo o corpo é a prisão da alma, transpõe o âmbito próprio do discurso mítico-religioso no sentido de estabelecer o seu significado propriamente filosófico. Não é por submissão a nenhum dogma religioso que o filósofo busca abster-se dos prazeres do corpo e resistir aos seus desejos, mas porque “toda alma humana, nos casos de prazer ou de sofrimento intensos, é forçosamente levada a crer que o objeto causador de semelhante emoção é o que há de mais claro e verdadeiro, quando, de fato, não é assim.” Portanto, o medo da morte decorre da inclinação a um modo de ser (notadamente, aquele do philosomátos) em que a alma, misturada ao corpo, encontra-se submetida ao domínio das aparências, logo, das ilusões.

Porque os prazeres e os sofrimentos são como que dotados de um cravo com o qual transfixam a alma e a prendem ao corpo, deixando-a corpórea e levando-a a acreditar que tudo o que o corpo diz é verdadeiro. Ora, pelo fato de ser da mesma opinião que o corpo e de se deixar comprazer com ele, é obrigada, segundo penso, a adotar seus costumes e alimentos, sem jamais poder chegar ao Hades [Invisível] em estado de pureza, pois é sempre saturada do corpo que ela deixa. Resultado: logo depois, volta a cair noutro corpo, onde cria raízes como se tivesse sido semeada nele, ficando de todo alheia da companhia do divino, do que é puro e de uma só forma. (83d-e)

Com essa argumentação, Sócrates conclui o discurso cuja reação nos ouvintes é um silêncio momentâneo. Em seguida, é a vez de Cebes e Símias exporem o que pensam a respeito do tema e do que foi alcançado até o presente ponto da discussão. Após a exposição de seus argumentos, caberá a Sócrates analisá-los e testá-los para saber quais são seus os pontos fracos e, ao mesmo tempo, destacar aquilo que eles têm de mais razoável que possa ser aproveitado para avançar na discussão sobre o problema da alma. É importante ressaltar que, após as contribuições de Símias e Cebes à discussão sobre a alma, mediante as quais eles apresentarão suas próprias dúvidas e opiniões acerca do problema, “Sócrates não promete uma prova adequada, mas apenas uma defesa contra as objeções que resultam de uma má compreensão daquilo que ele quer dizer por alma” (GADAMER, 1983, p. 29)

A contribuição de Símias parte da analogia entre a alma e a lira. A alma é equiparada à harmonia produzida pela lira, no sentido de que ambas são invisíveis, incorpóreas e divinas. O corpo, por outro lado, é equiparado ao instrumento material, com seu suporte de madeira e suas cordas, de cuja afinação resulta a mais bela harmonia. A implicação central do argumento de Símias é que a alma depende do corpo (“saudável”, é importante frisar) assim como a harmonia depende da boa afinação da lira. Se o corpo adoece e, analogamente, se a lira se quebra ou desafina, a alma e a harmonia deixam de existir. O argumento baseia-se em um esquema pitagórico cujo princípio matemático seria aplicado para explicar os fenômenos naturais e, dentre eles, aquilo que a medicina entende como sendo o equilíbrio ou o desequilíbrio da saúde. (GADAMER, 1983, p. 30) Nesta perspectiva, por fim, conclui-se que a alma é menos durável do que o corpo (86a-d). Cebes, por sua vez, compara a alma a um tecelão que, ao longo de sua vida, confecciona e utiliza inúmeras roupas. As roupas corresponderiam aos sucessivos corpos que revestiriam a alma ao longo de sua existência, ou, antes, aos sucessivos estados que o corpo atravessa, numa mesma vida, entre a geração e a corrupção. Seguindo a tese de Cebes, conclui-se que a alma precede o corpo assim como o tecelão precede as as roupas. Por outro lado, não se pode garantir que, após sucessivas vidas, a alma não venha a perecer como o tecelão. Por isso, fica em aberto se a alma é imortal, no sentido de que permanece viva indefinidamente após a morte do corpo, ou se acaba enfraquecida após tantos ciclos vitais e termina por se extinguir.

Gadamer ressalta o fato de que as formulações metafóricas de Símias e Cebes estão calcadas em fundamentos muito mais científicos do que mítico-religiosos. O discurso do último, em particular, soa tão desagradável aos presentes que, neste momento, Platão interrompe a narrativa para retornar ao plano do narrador e do ouvinte, Fédon e Equécrates (este último, um renomado pitagórico). Na opinião de Gadamer, Platão teria a intenção de indicar o quanto a tese de Cebes pressupõe uma nova ideia de alma, de cunho científico, que ainda não estava totalmente sedimentada no imaginário popular. Da concepção de tendência materialista que subjaz às visões dos dois amigos, resulta uma concepção materialista da alma. É o momento de Sócrates intervir para fazer frente ao ceticismo dos amigos. Sua maneira de olhar para a questão (a alma) contradiz a hipótese das ideias em si e por si, baseada na doutrina da anamnese e previamente aceita pelos amigos, e, o que é pior, trai o risco não apenas de ceticismo, mas de certa misologia que Platão atribui aos sofistas. Segundo Gadamer, é neste momento que

Sócrates encontra a ocasião para dizer algo sobre o perigo do ceticismo e, especificamente, da misologia que tende a se desenvolver quando o esforço por um pensamento claro se frustra repetidamente. Esse é um perigo que Platão obviamente identifica na arte sofística de frustrar e confundir – e não sem justificação histórica. Como veremos momentaneamente, é precisamente este perigo que dá à doutrina de hipotetizar o eidos o seu significado real. (GADAMER, 1983, p. 30-31)

“Hipotetizar o eidos”, ou seja, levar adiante o acordo (homologia) estabelecido previamente acerca da realidade das ideias em si e por si, baseado na doutrina do conhecimento por anamnese. A crítica velada de Platão é que, do modo como pensam e falam, Símias e Cebes se assemelham de certa forma aos sofistas. Ele parece dizer que, em vez de esforçar-se por levar às ultimas consequências o princípio estabelecido, Símias e Cebes facilmente se desviam da reta razão, correndo o risco de sucumbirem aos sofismas da falsa opinião. Com efeito, Sócrates compara o inimigo do logos (palavra, discurso, argumento, etc.), ou seja, aquele que odeia o logos (misólogo), ao inimigo dos homens (misantropo), sendo que a aversão de ambos tem uma causa comum: um excesso de confiança, seja nas pessoas, seja nos discursos e nas palavras, que termina por se decepcionar ao ser contrariado pela própria experiência. O erro tanto do misantropo quanto do misólogo é que eles querem conviver com o logos ou com as pessoas sem, no entanto, conhecer devidamente e a fundo a natureza de um e de outro. “Pois”, diz Sócrates, “se dispusesse de alguma experiência nas suas relações com eles, teria compreendido como é realmente o mundo” (89e), trata-se de pessoas ou de ideias. E como é o mundo, afinal? A realidade das coisas pressupõe que, entre os extremos, existem infinitos graus de medianidade, e é justamente isso que o misólogo parece ignorar ou ocultar. Ou seja, é uma gradação contínua entre os extremos opostos, digamos, entre o mais alto e o mais baixo. Além disso, Os termos medianos, ou participantes, são, naturalmente, muito mais numerosos, e portanto mais próximos e acessíveis (seja dos sentidos, seja do pensamento) do que os extremos. Por exemplo,

É o mesmo que acontece […] com as pessoas excessivamente baixas ou excessivamente altas. Julgas que pode haver nada mais raro do que encontrarmos um homem muito grande ou muito pequeno, ou um cão, ou seja o que for? O mesmo se diga do veloz e do lento, do feio e do belo, do branco e do preto. Ou não percebeste que em tudo isso os extremos são raros e pouco numerosos, e os da mediania [metaxis], extremamente frequentes e em grande número? (90a-b)

O mesmo poderia ser dito sobre o bom e o mau, o justo e o injusto, o sábio e o ignorante: os casos medianos, ou, em outras palavras, os seres participantes (do grego metaxis, intermediário, que se situa no intervalo entre duas coisas), são muito mais frequentes e em maior número. A analogia com a esfera do pensamento repousa em que, “quando se admite a exatidão de um argumento, sem ser versado na arte da dialética, pode acontecer que logo depois ele nos pareça falso, às vezes com fundamento, outras vezes sem nenhum, e depois mais outro e mais outro da mesma natureza.” (90b) No limite, a absoluta inexperiência na dialética levaria a um grau tão excessivo de falsos juízos que o resultado seria concluir, como o fazem, segundo Platão, alguns sofistas: “que nada há de são e firme, nem nas coisas nem no raciocínio encontrando-se tudo, em verdade, em permanente agitação, tal como se dá com as águas do Euripo, rio acima e rio abaixo, sem permanecer nada, um só instante, no mesmo estado.” (90c) Tal é a conclusão dos disputadores de antilogias, segundo Platão.

A crítica de Sócrates pressupõe que ele pretende não simplesmente refutar os argumentos de Símias e Cebes, mas antes que ele julga melhor considerá-los, ambos, nem absolutamente verdadeiros nem absolutamente falsos, de modo que, dialeticamente, possam extrair aquilo que de razoável se encontra em cada um deles, no sentido de fortalecer o raciocínio e superar as dificuldades da discussão.

O erro de Símias é que sua tese da alma como sendo uma harmonia é incompatível com a doutrina da reminiscência e das ideias absolutas, previamente admitida. Isso porque, se aprender é recordar, e se a alma preexiste em relação ao corpo, a metáfora da harmonia não serve para a natureza da alma, uma vez que a harmonia é composta e depende das partes que constitutivas do instrumento que a produz. A alma, por sua vez, não é composta, mas simples, sendo ela mesma anterior ao composto psicofísico em que consiste a natureza humana. (92ab) Ademais, se a alma for harmonia, resulta impossível que existam almas virtuosas e almas viciadas, pois, sendo a harmonia igual a ela mesma, e a própria alma a ela identificada, toda alma teria de ser necessariamente virtuosa, o que é um despropósito. (94a) Gadamer explica que, muito embora a metáfora possa parecer de origem pitagórica, em função da importância da ideia de harmonia na teoria dos números dos pitagóricos, ela tem como modelo, no fundo, as ciências naturais em ascensão à época de Platão. (GADAMER, 1983, p. 30). Símias ignora parece ignorar a diferença entre ser harmonia e ter harmonia:

Consequentemente, a teoria dos números não pode ter sucesso em justificar a dimensão religiosa da alma. Pelo contrário, a alma deve ser pensada conforme Sócrates a concebe: partindo de nossa auto-compreensão humana. […] O ser da alma, […] que entende a si mesma e ao seu próprio ser, não é o ser numérico da natureza ou um ser harmonioso. Considerá-la assim seria uma falácia “naturalista”. (GADAMER, 1983, p. 32)

Nitidamente, o discurso de Cebes tem uma repercussão muito mais dramática do que o de Símias. Tanto é que, antes de comentá-lo, Sócrates faz um longo silêncio pensativo. Em vez de argumentar sobre a tese de Cebes, ele decide contar uma estória. O relato é sobre como Sócrates chegou à filosofia, após um fascínio de juventude pelas Ciências Naturais (peri physeos historiai). Diz Sócrates que, mediante o estudo dessa História Natural, “afigurava-se-me, realmente, maravilhoso conhecer a causa [aitía] de tudo, o porquê do nascimento e da morte de cada coisa, e a razão de existirem.” (96a-b) Sócrates se refere àquilo que veio a ser denominado etiologia, o estudo ou ciência das causas. O resultado é que a diversidade de causas apontadas para explicar a multiplicidade dos fenômenos naturais não apenas o deixou insatisfeito em termos de conhecimento, como também mais confuso. Gadamer pensa que a ressalva de Sócrates não se direciona tanto às ciências naturais quanto à apropriação sofística das mesmas. (GADAMER, 1983, p. 33), sendo esta última especialmente perigosa no sentido de obstruir o verdadeiro conhecimento das coisas e suas causas. Por exemplo, por uma aplicação desvirtuada do método etiológico, pode-se dizer que o 8 é o resultado tanto da soma de 4 e 4 quanto da divisão de 16, e de tantas outras operações possíveis. Mas, tendo se decepcionado com as múltiplas causas das ciências naturais, Sócrates preferiu então arriscar-se noutra direção, por concluir que o caminho da etiologia não lhe servia.

Foi então que, para sua satisfação, descobriu o livro de Anaxágoras no qual este afirmava que a mente, ou inteligência (noûs) é organizadora e causa de todas as coisas (diakosmon te kai panton aitía). A vantagem da explicação proposta por Anaxágoras é que ela substitui todas as causas múltiplas dos diversos seres e fenômenos existentes a uma única e universal causa, segundo a qual cada uma das coisas seria produzida e disposta da melhor [ariston] maneira possível, ou seja, segundo o bem. (97c-d) Segundo o noûs de Anaxágoras, a causa das coisas é aquilo pelo que elas existem da melhor forma. Assim, por exemplo, o universo seria esférico porque essa é a melhor forma de ele ser, sem pender nem para um lado nem para outro, nem para cima nem para baixo.  No entanto, Sócrates também se decepciona com Anaxágoras ao se dar conta de que, se por um lado ele postula a inteligência universal como causa da geração e da organização de todas as coisas, por outro recorre aos elementos para explicar como as coisas se dão. (98c) Se assim for, segundo Sócrates, devemos admitir que ele se encontra agora sentado na cela, aguardando serenamente a morte, não porque sua escolha foi guiada pela inteligência, mas por ele “ter o corpo composto de ossos e músculos, por serem os ossos duros e separados uns dos outros pelas articulações, e os músculos de tal modo constituídos que podem contrair-se ou relaxar-se, e por cobrirem os ossos, juntamente com a carne e a pele que os envolvem”. (98c-d) Mas, diz Sócrates, “pois de muito, quero crer, estes músculos e estes ossos estariam em Mégara ou entre os beócios, movidos pela ideia do melhor, se não me parecesse muito mais justo e belo, em vez de evadir-me e fugir, submeter-me à pena que a cidade me impusera.” (99a)

Decepcionado, Sócrates decide então recolher-se no pensamento para buscar nele mesmo as respostas que procura, com medo de lhe acontecer o que acontece, por analogia, com aqueles que encaram o sol diretamente: ficar completamente cego da alma. A multiplicidade indeterminada das causas para explicar as coisas corresponderia, pois, em oposição a certa unidade eidética, a uma profunda, senão completa, ignorância sobre a realidade. E o caminho da auto-compreensão da alma por ela mesma pressupõe, afinal de contas, o procedimento dialético próprio do filósofo: trata-se, pois, do expediente de estabelecer uma ideia, ou hipótese, como ponto de partida, e deduzir, sem recorrer à experiência e nada mais que não seja o puro pensamento, as consequências da implicadas na ideia ou hipótese.

Chegamos então, por volta de 100a, na chamada segunda navegação, na qual Sócrates eleva a discussão sobre as ideias e a alma a um grau mais elevado de abstração formal. Trata-se, agora, de levar às últimas consequências da hipótese estabelecida no início pelos debatedores. Conforme mencionado, a hipotetização do eidos, nas palavras de Gadamer, não tem a pretensão de provar a imortalidade da alma enquanto tal, mas de demonstrar, por meios puramente lógicos, que as ideias existem em si e por si e elas são o que elas são, sem serem geradas ou perecerem. Segundo Gadamer, a irredutibilidade do eidos enquanto hipótese tem como propósito central combater os sofismas correntes no contexto de Platão.

Por fim, toda a segunda navegação, que não cabe analisar aqui em toda sua extensão e densidade, tem a intenção de reafirmar a doutrina das ideias e, com ela, afastar o risco cético, relativista e materialista implicado nos argumentos sofísticos. Segundo Gadamer, a grande dificuldade de Sócrates, que persiste até o final do diálogo, é fazer com que seus amigos entendam, efetivamente, a distinção entre eidos e aquilo que vem a ser, ou seja, a diferença entre ousia (“essência”, aquilo que é) e genesis, ser absoluto e devir. Noutras palavras, a oposição entre as coisas que, em si mesmas, são opostas, e as coisas que possuem qualidades opostas. sendo que essas qualidades opostas existiriam por participação na própria Ideia de Oposição enquanto tal. (GADAMER, 1983, p. 35) Ainda de acordo com essa distinção, concluir-se-ia logicamente que a alma tem de ser imortal, visto que, em termos puramente eidéticos (distintamente da natureza física dos opostos considerada no argumento da solidariedade dos contrários), os opostos se excluem, de modo que a alma não poderia ser ao mesmo tempo identificada à vida e à morte.

Para concluir apontamos, seguindo Gadamer, que toda a maravilhosa e sofisticada prova da relação ontológica entre ideia, vida e alma, resulta incapaz de demonstrar outra coisa que não o caráter universal das eidé. (GADAMER, 1983, p. 36) Muito embora demonstrada da melhor maneira possível essa relação, o intérprete de Platão ressalta que – e isso talvez seja o mais importante – “ela não pode apaziguar os medos que a alma individual e específica tem de ser destruída, medo este que invade o seu auto-entendimento.” (GADAMER, 1983, p. 36). O próprio Platão, plenamente consciente deste fato, estaria como que testando o leitor para que ele mesmo tomasse consciência deste fato. A conclusão de Gadamer é que,

Por mais que a discussão tenha sido convincente, a conclusão sacada é que as provas não são suficientes e que devemos continuar a testar suas premissas tanto quanto for humanamente possível. Evidentemente, em questões dessa natureza, não se pode esperar maior certeza.

Símias, mais do que Cebes, permanece bastante cético e incrédulo, suas dúvidas e temores permanecem. Não obstante, fica sugerido que “tudo a permanecer destas demonstrações é a sua aplicação na esfera moral” (GADAMER, 1983, p. 36) Se aceitamos ou não as premissas e as conclusões apresentadas ao longo da discussão, a conclusão prática no que concerne a nossas vidas e a nossa conduta ética é completamente diferente. Mais do que a imortalidade da alma em si, se aceitássemos a doutrina da anamnese juntamente com a teoria platônica das ideias, seriamos levados, por força do pensamento, a conduzir nossas vidas pautados pela existência real de um domínio de coisas que é invisível e perfeito, uma realidade absoluta e sempre igual a si mesma à qual o mundo sensível e transitório estaria hierarquicamente subordinado. Neste sentido, “se a alma é imortal, é correto e necessário demonstrar a devida preocupação a respeito dela nesta vida. Pois isso será da maior importância para o todo do seu ser.” (GADAMER, 1983, p. 36).

No Fédon, portanto, Platão oferece uma demonstração daquilo que a filosofia entendida como dialética, em toda sua especificidade tanto em relação ao mito quanto em relação às ciências naturais, pode pensar e dizer firmemente sobre o problema (originariamente de cunho religioso) da (i)mortalidade da alma. A filosofia se distingue tanto da religião quanto das ciências, e com mais razão ainda da sofística, no sentido de que, além de não aceitar dogmas sagrados, ela se esforça por compreender, recorrendo exclusivamente ao puro pensamento, e sempre em busca da verdade, a causa e a natureza das coisas, dentre elas a alma humana.

Por fim, deixamos em aberto a questão, inspirada pela interpretação que Gadamer faz do Fédon, de saber se Platão não pretenderia apresentar a filosofia, neste diálogo, como um aprendizado específico que teria, como nenhum outro, a virtude de auxiliar o homem no impasse em que se encontra entre a vida e a morte. Como uma terceira via alternativa, nem religiosa, nem cientifica, a filosofia teria a capacidade de conciliar a tensão entre duas visões de mundo que tendem a conflitar entre si, a saber, a mítico-religiosa e a científica (uma, baseada em mistérios, a outra, na observação empírica da natureza). A nosso ver, o postulado de que “filosofar é aprender a morrer e a estar morto” permite apreender bem a síntese entre os aspectos teórico e prático da filosofia, sua virtude gnosiológica e ao mesmo tempo ética. Nem ciência natural, nem doutrina religiosa, a filosofia está comprometida com o conhecimento da realidade e também com a felicidade do homem que vive e pensa. É, pois, mais do que um exercício intelectual, um modo de vida. Nem por isso, antes de morrer, Sócrates deixa de cobrar de seus amigos que paguem sua promessa sacrificando um galo a Asclépio. Convencido do caráter divinamente inspirado da filosofia, o filósofo não hesita em apostar na realidade do invisível a partir do reconhecimento de que o pensamento é uma potência poderosa, mas não absoluta. É por isso que

O medo da morte que nunca descansa plenamente é correlato ao fato de que temos de pensar para além do mundo circundante oferecido para nós pela experiência sensível, e para além de nossa existência finita. Platão certamente não quer dzer que ele provou a mesma imortalidade da alma que concerne à tradição religiosa. Mas o que ele quer dizer é que o crescente ceticismo resultante do esclarecimento cientifico não afeta de modo algum a esfera de nossa vida humana e o entendimento que temos dela. (GADAMER, 1983, p. 37)

Referências bibliográficas:

  • GADAMER, Hans Georg. “The Proofs of  Immortality in Plato’s Phaedo”, in: Dialogue and Dialectic: Eight Hermeneutical Studies on Plato. New Haven and London: Yale University Press.
  • PLATÃO. Fédon. Trad. de Carlos Alberto Nunes. Belém: UFPA, 2002.
  • ROBIN, Léon. « La structure do Phédon et son contenu philosophique », in : PLATO. Œuvres complètes. Phédon. Belles Lettres : Paris, 1970.

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