“Nueva refutaci√≥n del tiempo” (Jorge Luis Borges)

Otras inquisiciones (1952)

NUEVA REFUTACI√ďN DEL TIEMPO

Vor mir war keine Zeit, nach mir wird keine seyn. Mit mir gebiert sie sich, mit mir geht sie auch ein. Daniel von Czepko:Sexcenta monodisticha sapientum, iii. (1655).

nota preliminar

Publicada al promediar el siglo XVIII, esta refutaci√≥n (o su nombre) perdurar√≠a en las bibliograf√≠as de Hume y acaso hubiera merecido una l√≠nea de Huxley o de Kemp Smith. Publicada en 1947 ‚ÄĒdespu√©s de Bergson‚ÄĒ, es la anacr√≥nica reductio ad absurdum de un sistema pret√©rito o, lo que es peor, el d√©bil artificio de un argentino extraviado en la metaf√≠sica. Ambas conjeturas son veros√≠miles y quiz√° verdaderas; para corregirlas, no puedo prometer, a trueque de mi dial√©ctica rudimentaria, una conclusi√≥n inaudita. La tesis que propalar√© es tan antigua como la flecha de Zen√≥n o como el carro del rey griego, en el Milinda Pa√Īha; la novedad, si is hay, consiste en aplicar a ese fin el cl√°sico instrumento de Berkeley. √Čste y su continuador David Hume abun¬≠dan en p√°rrafos que contradicen o que excluyen mi tesis; creo haber deducido, no obstante, la consecuencia inevitable de su doctrina.

El primer art√≠culo (A) es de 1944 y apareci√≥ en el n√ļmero 115 de la revistaSur; el segundo, de 1946, es una revisi√≥n del primero. Deliberadamente, no hice de los dos uno solo, por entender que la lectura de dos textos an√°logos puede facilitar la comprensi√≥n de una materia ind√≥cil.

Una palabra sobre el t√≠tulo. No se me oculta que √©ste es un ejemplo del monstruo que los l√≥gicos han denominado contra¬≠dictio in adjecto, porque decir que es nueva (o antigua) una refutaci√≥n del tiempo es atribuirle un predicado de √≠ndole temporal, que instaura la noci√≥n que el sujeto quiere destruir. Lo dejo, sin embargo, para que su liger√≠sima burla pruebe que no exagero is importancia de estos juegos verbales. Por lo dem√°s, tan saturado y animado de tiempo est√° nuestro lenguaje que es muy posible que no haya en estas hojas una sentencia que de alg√ļn modo no lo exija o lo invoque.

Dedico estos ejercicios a mi ascendiente Juan Cris√≥stomo La¬≠finur (1797-1824), que ha dejado a las letras argentinas alg√ļn endecas√≠labo memorable y que trat√≥ de reformar la ense√Īanza de la filosof√≠a, purific√°ndola de sombras teol√≥gicas y exponiendo en la c√°tedra los principios de Locke y de Condillac. Muri√≥ en el destierro; le tocaron, como a todos los hombres, malos tiempos en que vivir. [1]

j.l.b.      

Buenos Aires, 23 de diciembre de 1946.

[1] No hay exposici√≥n del budismo que no mencione el Milinda Pa√Īha, obra apolog√©tica del siglo II, que refiere un debate cuyos interlocutores son el rey de la Bactriana, Menandro, y el monje Nagasena. √Čste razona que as√≠ como el carro del rey no es las ruedas ni la caja ni el eje ni la lanza ni el yugo, tampoco el hombre es la materia, la forma, las impresiones, las ideas, los instintos o la conciencia. No es la combinaci√≥n de esas partes ni existe fuera de ella… Al cabo de una controversia de muchos d√≠as, Menandro (Milinda) se convierte a la fe del Bruddha.

El Milindra Pa√Īha ha sido vertido al ingl√©s por Rhys Davids (Oxford, 1890, 1894).

A

I

En el decurso de una vida consagrada a las letras y (alguna vez) a la perplejidad metaf√≠sica, he divisado o presentido un refutaci√≥n del tiempo, de la que yo mismo descreo, pero que suele visitarme en las noches y en el fatigado crep√ļsculo, con ilusoria , con ilusoria fuerza de axioma. Esa refutaci√≥n est√° de alg√ļn modo en todos mis libros: la prefiguran los poemasInscripci√≥n en cualquier sepulcro y El truco, de mi Fervor de Buenos Aires(1923); la declaran cierta p√°gina de Evaristo Carriego (1930) y el relatoSentirse en muerte, que m√°s adelante transcribo. Ninguno de los textos que he enumerado me satisface, ni siquiera el pen√ļltimo de la serie, menos demostrativo y razonado que adivinatorio y pat√©tico. A todos ellos procurar√© fundamentarlos con este escrito.

Dos argumentos me abocaron a esa refutación: el idealismo de Berkeley, el principio de los indiscernibles, de Leibniz.

Berkeley (Principles of Human Knowledge, 3) observ√≥: ‚ÄúTodos admitir√°n que ni nuestros pensamientos ni nuestras pasiones ni las ideas formadas por nuestra imaginaci√≥n existen sin la mente. No menos claro es para m√≠ que las diversas sensaciones, o ideas impresas en los sentidos, de cualquier modo que se combinen (id est, cualquiera sea el objeto que formen), no pueden existir m√°s que en una mente que las perciba… Afirmo que esta mesa existe; es decir, la veo y la toco. Si al estar fuera de mi escritorio, afirmo lo mismo, s√≥lo quiero decir que si estuviera aqu√≠ la per¬≠cibir√≠a, o que la percibe alg√ļn otro esp√≠ritu. Hablar de la existencia absoluta de cosas inanimadas, sin relaci√≥n al hecho de si las perciben o no, es para mi insensato. Su esse es percipi; no es posible que existan fuera de las mentes que las perciben‚ÄĚ. En el p√°rrafo 23 agreg√≥, previniendo objeciones: ‚ÄúPero, se dir√°, nada es m√°s f√°cil que imaginar √°rboles en un prado o libros en una biblioteca, y nadie cerca de ellos que los percibe. En efecto, nada es m√°s f√°cil. Pero, os pregunto, ¬Ņque hab√©is hecho sino formar en la mente algunas ideas que llam√°is libros o √°rboles y omitir al mismo tiempo la idea de alguien que los percibe? Vosotros, mientras tanto, ¬Ņno los pens√°bais? No niego que la mente sea capaz de imaginar ideas; niego que los objetos puedan existir fuera de la mente.‚ÄĚ En otro p√°rralo, el n√ļmero 6, ya hab√≠a decla¬≠rado: ‚ÄúHay verdades tan claras que para verlas nos basta abrir los ojos. Una de ellas es la importante verdad: Todo el coro del cielo y los aditamentos de la tierra ‚ÄĒtodos los cuerpos que componen la poderosa f√°brica del universo‚ÄĒ no existen fuera de una mente; no tienen otro ser que ser percibidos; no existen cuando no los pensamos, o s√≥lo existen en la mente de un Esp√≠ritu Eterno‚ÄĚ.

Tal es, en las palabras de su inventor, la doctrina idealista. Comprenderla es f√°cil; lo dif√≠cil es pensar dentro de su l√≠mite. El mismo Schopenhauer, al exponerla, comete negligencias culpables. En las primeras l√≠neas del primer libro de su Welt als Wille and Vorstellung ‚ÄĒa√Īo de 1819‚ÄĒ formula esta declaraci√≥n que lo hace acreedor a la imperecedera perplejidad de todos los hombres: ‚ÄúEl mundo es mi representaci√≥n. El hombre que confiesa esta verdad sabe claramente que no conoce un sol ni una tierra, sino tan s√≥lo unos ojos que ven un sol y una mano que siente el contacto de una tierra.‚ÄĚ Es decir, para el idealista Scho¬≠penhauer los ojos y la mano del hombre son menos ilusorios o aparenciales que la tierra y el sol. En 1844, publica un tomo complementario. En su primer cap√≠tulo redescubre y agrava el antiguo error: define el universo como un fen√≥meno cerebral y distingue ‚Äúel mundo en la cabeza‚ÄĚ del ‚Äúmundo fuera de la cabeza‚ÄĚ. Berkeley, sin embargo, le hab√≠a hecho decir a Philonous en 1713: ‚ÄúEl cerebro de que hablas, siendo una cosa sensible, s√≥lo puede existir en la mente. Yo querr√≠a saber si te parece razonable la conjetura de que una idea o cosa en la mente oca¬≠siona todas las otras. Si contestas que s√≠, ¬Ņc√≥mo explicar√°s el origen de esa idea primaria o cerebro?‚ÄĚ. Al dualismo o cerebr√≠smo de Schopenhauer, tambi√©n es justo contraponer el monismo de Spiller. √Čste (The Mind of Man, cap√≠tulo VIII, 1902) arguye que la retina y la superficie cut√°nea invocadas para explicar lo visual y lo t√°ctil son, a su vez, dos sistemas t√°ctiles y visuales y que el aposento que vemos (el ‚Äúobjetivo‚ÄĚ) no es mayor que el imaginado (el ‚Äúcerebral‚ÄĚ) y no lo contiene, ya que se trata de dos sistemas visuales independientes. Berkeley (Principles of Human Knowledge, 10 y 116) neg√≥ asimismo las cualidades primarias ‚ÄĒla solidez y la extensi√≥n de las cosas‚ÄĒ y el espacio absoluto.

Berkeley afirm√≥ la existencia continua de los objetos, ya que cuando alg√ļn individuo no los percibe, Dios los percibe; Hume, con m√°s l√≥gica, la niega (Treatise of Human Nature, I, 4, 2); Berkeley afirm√≥ la identidad personal, ‚Äúpues yo no meramente soy mis ideas, sino otra cosa: un principio activo y pensante‚ÄĚ (Dialogues, 3); Hume, el esc√©ptico, la refuta y hace de cada hombre ‚Äúuna colecci√≥n o atadura de percepciones, que se suceden unas a otras con inconcebible rapidez‚ÄĚ (obra citada, I, 4, 6). Ambos afirman el tiempo: para Berkeley, es ‚Äúla sucesi√≥n de ideas que fluye uniformemente y de la que todos los seres participan‚ÄĚ (Principles of Human Knowledge, 98); para Hume, ‚Äúuna sucesi√≥n de momentos indivisibles‚ÄĚ (obra citada, I, 2, 2).

He acumulado transcripciones de los apologistas del idealismo, he prodigado sus pasajes can√≥nicos, he sido iterativo y expl√≠cito, he censurado a Schopenhauer (no sin ingratitud), para que mi lector vaya penetrando en ese inestable mundo mental. Un mundo de impresiones evanescentes; un mundo sin materia ni esp√≠ritu, ni objetivo ni subjetivo; un mundo sin la arquitectura ideal del espacio; un mundo hecho de tiempo, del absoluto tiempo uniforme de los Principia; un laberinto infatigable, un caos, un sue√Īo. A esa casi perfecta disgregaci√≥n lleg√≥ David Hume.

Admitido el argumento idealista, entiendo que es posible ‚ÄĒtal vez, inevitable‚ÄĒ ir m√°s lejos. Para Hume no es l√≠cito hablar de la forma de la luna o de su color; la forma y el color son la luna; tampoco puede hablarse de las percepciones de la mente, ya que la mente no es otra cosa que una serie de percepciones. El pienso, luego soy cartesiano queda invalidado; decir piensoes postular el yo, es una petici√≥n de principio; Lichtenberg, en el siglo XVIII, propuso que en lugar de pienso, dij√©ramos imper¬≠sonalmente piensa, como quien dice truena o relampaguea. Lo repito: no hay detr√°s de las caras un yo secreto, que gobierna los actos y que recibe las impresiones; somos √ļnicamente la serie de esos actos imaginarios y de esas impresiones errantes. ¬ŅLa serie? Negados el esp√≠ritu y la materia, que son continuidades, negado tambi√©n el espacio, no se qu√© derecho tenemos a esa continuidad que es el tiempo. Imaginemos un presente cualquiera. En una de las noches del Misisip√≠, Huckleberry Finn se despierta; la balsa, perdida en la tiniebla parcial, prosigue r√≠o abajo; hace tal vez un poco de fr√≠o. Huckleberry Finn reconoce el manso ruido infatigable del agua; abre con negligencia los ojos; ve un vago n√ļmero de estrellas, ve una raya indistinta que son los √°rboles; luego, se hunde en el sue√Īo inmemorable como en un agua oscura. [1] La metaf√≠sica idealista declara que a√Īadir a esas percepciones una sustancia material (el objeto) y una sustancia espiritual (el sujeto) es aventurado e in√ļtil; yo afirmo que no menos il√≥gico es pensar que son t√©rminos de una serie cuyo principio es tan inconcebible como su fin. Agregar al r√≠o y a la ribera percibidos por Huck la noci√≥n de otro r√≠o sustantivo de otra ribera, agregar otra percepci√≥n a esa red inmediata de percepciones, es, para el idealismo, injustificable; para m√≠, no es menos injustificable agregar una precisi√≥n cronol√≥gica: el hecho, por ejemplo, de que lo anterior ocurri√≥ la noche del 7 de junio de 1849, entre las cuatro y diez y las cuatro y once. Dicho sea con otras palabras: niego, con argimientos del idea¬≠lismo, la vasta serie temporal que el idealismo admite. Hume ha negado la existencia de un espacio absoluto, en el que tiene su lugar cada cosa; yo, la de un solo tiempo, en el que se esla¬≠bonan todos los hechos. Negar la coexistencia no es menos arduo que negar la sucesi√≥n.

Niego, en un h√ļmero elevado de casos, lo sucesivo; niego, en un numero elevado de casos, lo contempor√°neo tambi√©n. El amante que piensa Mientras yo estaba tan feliz, pensando en la fidelidad de mi amor, ella me enga√Īaba,se enga√Īa: si cada estado que vivimos es absoluto, esa felicidad no fue contempo¬≠r√°nea de esa traici√≥n; el descubrimiento de esa traici√≥n es un estado m√°s, inapto para modificar a los ‚Äúanteriores‚ÄĚ, aunque no a su recuerdo. La desventura de hoy no es m√°s real que la dicha pret√©rita. Busco un ejemplo m√°s concreto. A principios de agosto de 1824, el capit√°n Isidoro Su√°rez, a la cabeza de un escuadr√≥n de H√ļsares del Per√ļ, decidi√≥ la victoria de Jun√≠n; a principios de agosto de 1824, De Quincey public√≥ una diatriba contra Wilhelm Meisters Lehrjahre; tales hechos no fueron contempo¬≠r√°neos (ahora lo son), ya que los dos hombres murieron, aqu√©l en la ciudad de Montevideo, √©ste en Edimburgo, sin saber nada el uno del otro… Cada instante es aut√≥nomo. Ni la venganza ni el perd√≥n ni las c√°rceles ni siquiera el olvido pueden modificar el invulnerable pasado. No menos vanos me parecen la esperanza y el miedo, que siempre se refieren a hechos futuros; es decir, a hechos que no nos ocurrir√°n a nosotros, que somos el minu¬≠cioso presente. Me dicen que el presente, el specious present de los psic√≥logos, dura entre unos segundos y una min√ļscula fracci√≥n de segundo; eso dura la historia del universo. Mejor dicho, no hay esa historia, como no hay la vida de un hombre, ni siquiera una de sus noches; cada momento que vivimos existe, no su imaginario conjunto. El universo, la suma de todos los hechos, es una colecci√≥n no menos ideal que la de todos los caballos con que Shakespeare so√Ī√≥ ‚ÄĒ¬Ņuno, muchos, ninguno?‚ÄĒ entre 1592 y 1594. Agrego: si el tiempo es un proceso mental ¬Ņc√≥mo pueden compartirlo millares de hombres, o aun dos hombres distintos?

El argumento de los p√°rrafos anteriores, interrumpido y como entorpecido de ejemplos, puede parecer intrincado. Busco un m√©todo m√°s directo. Consideremos una vicia en cuyo decurso las repeticiones abundan: la m√≠a, verbigracia. No paso ante la Reco¬≠leta sin recordar que est√°n sepultados ah√≠ mi padre, mis abuelos y trasabuelos, como yo lo estar√©; luego recuerdo ya haber recor¬≠dado lo mismo, ya innumerables veces; no puedo caminar por los arrabales en la soledad de la noche, sin pensar que √©sta nos agracia porque suprime los ociosos detalles, como el recuerdo; no puedo lamentar la perdici√≥n de un amor o de una amistad sin meditar que s√≥lo se pierde lo que realmente no se ha tenido; cada vez que atravieso una de las esquinas del sur, pienso en usted, Helena; cada vez que el aire me trae un olor de eucaliptos, pienso en Adrogu√©, en mi ni√Īez; cada vez que recuerdo el frag¬≠mento 91 de Her√°clito: No bajar√°s dos veces al mismo r√≠o, admiro su destreza dial√©ctica, pues la facilidad con que aceptamos el primer sentido (‚ÄúEl r√≠o es otro‚ÄĚ) nos importe clandestinamente el segundo (‚ÄúSoy otro‚ÄĚ) y nos concede la ilusi√≥n de haberlo inventado; cada ver que oigo a un german√≥filo vituperan el yiddishL, rellexiono que el yiddish es, ante todo, un dialecto alem√°n, apenas maculado por el idioma del Esp√≠ritu Santo. Esas tautolog√≠as (y otras que callo) son mi vida entera. Naturalmente, se repiten sin precisi√≥n; hay diferencias de √©nfasis, de temperatura, de luz, de estado fisiol√≥gico general. Sospecho, sin embargo, que el n√ļmero de variaciones circunstanciales no es infinito: podemos postular, en la mente de un individuo (o de dos individuos que se igno¬≠ran, pero en quienes se opera el mismo proceso), dos momentos iguales. Postulada esa igualdad, cabe preguntar: Esos id√©nticos momentos ¬Ņno son el mismo? ¬ŅNo basta un salo t√©rmino repetido para desbaratar y confundir la serie del tiempo? ¬ŅLos fervorosos que se entregan a una l√≠nea de Shakespeare no son, literalmente, Shakespeare.

Ignoro, a√ļn, la √©tica del sistema que he bosquejado. No s√© si existe. El quinto p√°rrafo del cuarto cap√≠tulo del tratado Sanhedr√≠n de la Mishnah declara que, para la justicia de Dios, el que mata a un solo hombre, destruye el mundo; si no hay plu¬≠ralidad, el que aniquilara a todos los hombres no ser√≠a m√°s cul¬≠pable que el primitivo y solitario Ca√≠n, lo cual es ortodoxo, ni m√°s universal en la destrucci√≥n, lo que puede ser m√°gico. Yo entiendo que as√≠ es. Las ruidosas cat√°strofes generales ‚ÄĒincendios, guerras, epidemias‚ÄĒ son un solo dolor, ilusoriamente multipli¬≠cado en muchos espejos. As√≠ lo juzga Bernard Shaw (Guide to Socialism, 86) : ‚ÄúLo que t√ļ puedes padecer es lo m√°ximo que pueda padecerse en la tierra. Si mueres de inanici√≥n sufrir√°s toda la inanici√≥n que ha habido o que habr√°. Si diez mil personas mueren contigo, su participaci√≥n en tu suerte no har√° que tengas diez mil veces m√°s hambre ni multiplicar√° por diez mil el tiempo en que agonices. No te dejes abrumar por la horrenda suma de los padecimientos humanos; la tal suma no existe. Ni la pobreza ni el dolor son acumulables‚ÄĚ. Cf. tambi√©n The Problem of Pain, VII, de C. S. Lewis.

Lucrecio (De rerum natura, I, 830) atribuye a Anax√°goras la doctrina de que el oro consta de part√≠culas de oro; el fuego, de chispas; el hueso, de huesitos imperceptibles. Josiah Royce, tal vez influido por San Agust√≠n, juzga que el tiempo est√° hecho de tiempo y que ‚Äútodo presente en el que algo ocurre es tambi√©n una sucesi√≥n‚ÄĚ (The World and the Individual, II, 139). Esa pro¬≠posici√≥n es compatible con la de este trabajo.

II

Todo lenguaje es de índole sucesiva; no es hábil para razonar lo eterno, lo intemporal. Quienes hayan seguido con desagrado la argumentación anterior, preferirían tal vez esta página de 1928. La he mencionado ya; se trata del relato que se titula Sentirse en muerte:

“Deseo registrar aquí una experiencia que tuve hace unas noches: fruslería demasiado evanescente y extática para que la llame aventura; demasiado irrazonable y sentimental para pensamiento. Se trata de una escena y de su palabra: palabra ya antedicha por mí, pero no vivida hasta entonces con entera dedi­cación. Paso a historiarla, con los accidentes de tiempo y de lugar que la declararon.

Lo rememoro as√≠. La tarde que precedi√≥ a esa noche, estuve en Barracas: localidad no visitada por mi costumbre, y cuya distancia de las que despu√©s recorr√≠, ya dio un sabor extra√Īo a ese d√≠a. Su noche no ten√≠a destino alguno; como era serena, sal√≠ a caminar y recordar, despu√©s de comer. No quise determinarle rumbo a esa caminata; procur√© una m√°xima latitud de proba¬≠bilidades para no cansar la expectativa con la obligatoria ante¬≠visi√≥n de una sola de ellas. Realic√© en la mala medida de lo posible, eso que llaman caminar al azar; acept√©, sin otro cons¬≠ciente prejuicio que el de soslayar las avenidas o calles anchas, las m√°s oscuras invitaciones de la casualidad. Con todo, una suerte de gravitaci√≥n familiar me alej√≥ hacia unos barrios, de cuyo nombre quiero siempre acordarme y que dictan reverencia a mi pecho. No quiero significar as√≠ el barrio m√≠o, el preciso √°mbito de la infancia, sino sus todav√≠a misteriosas inmediaciones: conf√≠n que he pose√≠do entero en palabras y poco en realidad, vecino y mitol√≥gico a un tiempo. El rev√©s de lo conocido, su espalda, son para m√≠ esas calles pen√ļltimas, casi tan efectivamente ignoradas como el soterrado cimiento de nuestra casa o nuestro invi¬≠s√≠ble esqueleto. La marcha me dej√≥ en una esquina. Aspir√© noche, en asueto seren√≠simo de pensar. La visi√≥n, nada complicada por cierto, parec√≠a simplificada por mi cansancio. La irrealizaba su misma tipicidad. La calle era de casas bajas y aunque su primera significaci√≥n fuera de pobreza, la segunda era ciertamente de dicha. Era de lo m√°s pobre y de lo m√°s lindo. Ninguna casa se animaba a la calle; la higuera oscurec√≠a sobre la ochava; los portoncitos ‚ÄĒm√°s altos que las l√≠neas estiradas de las paredes‚ÄĒ parec√≠an obrados en la misma sustancia infinita de la noche. La vereda era escarpada sobre la calle, la calle era de barro elemental, barro de Am√©rica no conquistado a√ļn. Al fondo, el callej√≥n, ya pampeano, se desmoronaba hacia el Maldonado. Sobre la tierra turbia y ca√≥tica, una tapia rosada parec√≠a no hospedar luz de luna, sino efundir luz √≠ntima. No habr√° manera de nombrar la ternura mejor que ese rosado.

Me qued√© mirando esa sencillez. Pens√©, con seguridad en voz alta: Esto es lo mismo de hace treinta a√Īos… Conjetur√© esa fecha: √©poca reciente en otros pa√≠ses, pero ya remota en este cambiadizo lado del mundo. Tal vez cantaba un p√°jaro y sent√≠ por √©l un cari√Īo chico, de tama√Īo de p√°jaro; pero lo m√°s seguro es que en ese ya vertiginoso silencio no hubo m√°s ruido que el tambi√©n intemporal de los grillos. El f√°cil pensamiento Estoy en mil ochocientos y tantos dej√≥ de ser unas cuantas aproximativas palabras y se profundiz√≥ a realidad. Me sent√≠ muerto, me sent√≠ percibidor abstracto del mundo; indefinido temor imbuido de ciencia que es la mejor claridad de la metaf√≠sica. No cre√≠; no, haber remontado las presuntivas aguas del Tiempo; m√°s bien me sospech√© poseedor del sentido reticente o ausente de la in¬≠concebible palabraeternidad. S√≥lo despu√©s alcanc√© a definir esa imaginaci√≥n.

La escribo, ahora, as√≠: Esa pura representaci√≥n de hechos homo¬≠g√©neos ‚ÄĒnoche en serenidad, parecita l√≠mpida, olor provinciano de la madreselva, barro fundamental‚ÄĒ no es meramente id√©ntica a la que hubo en esa esquina hace tantos a√Īos; es, sin parecidos ni repeticiones, la misma. El tiempo, si podemos intuir esa den¬≠tidad, es una delusi√≥n: la indiferencia e inseparabilidad de un momento de su aparente ayer y otro de su aparente hoy, basta para desintegrarlo.

Es evidente que el n√ļmero de tales momentos humanos no es infinito. Los elementales ‚ÄĒlos de sufrimiento f√≠sico y goce f√≠sico, los de acercamiento del sue√Īo, los de la audici√≥n de una sola m√ļsica, los de mucha intensidad o mucho desgano‚ÄĒ son m√°s impersonales a√ļn. Derivo de antemano esta conclusi√≥n: la vida es demasiado pobre para no ser tambi√©n inmortal. Pero ni si¬≠quiera tenemos la seguridad de nuestra pobreza, puesto que el tiempo, f√°cilmente refutable en lo sensitivo, no lo es tambi√©n en lo intelectual, de cuya esencia parece inseparable el concepto de sucesi√≥n. Quede pues en an√©cdota emocional la vislumbrada idea y en la confesa irresoluci√≥n de esta hoja el momento verdadero de √©xtasis y la insinuaci√≥n posible de eternidad dee que esa noche no me fue avara‚ÄĚ.

B

De las muchas doctrinas que la historia de la lilosof√≠a registra, tal vez el idealismo es la m√°s antigua y la m√°s divulgada. La observaci√≥n es de Carlyle (Novalis, 1829); a los fil√≥sofos que alega cabe a√Īadir, sin esperanza de integrar el infinito censo, los plat√≥nicos, para quienes lo √ļnico real son los prototipos (Norris, Judas, Abrabanel, Gemisto, Plotino), los te√≥logos, para quienes es contingente todo lo que no es la divinidad (Malebranche, Johannes Eckhart), los monistas, que hacen del uni¬≠verso un ocioso adjetivo de lo Absoluto (Bradley, Hegel, Parm√©nides)… El idealismo es tan antiguo como la inquietud meta¬≠f√≠sica: su apologista m√°s agudo, George Berkeley, floreci√≥ en el siglo XVIII; contrariamente a lo que Schopernhauer declara (Welt als Wille und Vorstellung, II, 1), su m√©rito no pudo consistir en la intuici√≥n de esa doctrina sino en los argumentos que ide√≥ para razonarla. Berkeley us√≥ de esos argumentos contra la noci√≥n de materia; Hume los aplic√≥ a la conciencia; mi prop√≥sito es apli¬≠carlos al tiempo. Antes recapitular√© brevemente las diversas etapas de esa dial√©ctica.

Berkeley neg√≥ la materia. Ello no significa, enti√©ndase bien, que neg√≥ los colores, los olores, los sabores, los sonidos y los contactos; lo que neg√≥ fue que, adem√°s de esas percepciones, que componen el mundo externo, hubiera dolores que nadie siente, colores que nadie ve, formas que nadie toca. Razon√≥ que agregar una materia a las percepciones es agregar al mundo un inconcebible mundo superfluo. Crey√≥ en el mundo aparencial que urden los sentidos, pero entendi√≥ que el mundo material (digamos, el de Toland) es una duplicaci√≥n ilusoria. Observ√≥ (Principles of Hurnan KnowIedge, 3): ‚ÄúTodos admitir√°n que ni nuestros pensamientos ni nuestras pasiones ni las ideas formadas por nuestra imaginaci√≥n existen sin la mente. No menos claro es para m√≠ que las diversas sensaciones o ideas impresas en los sentidos, de cualquier modo que se combinen (id, est, cualquiera sea el objeto que formen), no pueden existir sino en alguna mente que las perciba… Afirmo que esta mesa existe; es decir, la veo y la toco. Si, al haber dejado esta habitaci√≥n, afirmo lo mismo, s√≥lo quiero manifestar que si yo estuviera, aqu√≠ la percibir√≠a, o que la percibe alg√ļn otro esp√≠ritu… Hablar de la existencia absoluta de cosas inanimadas, sin relaci√≥n al hecho de si las perciben o no, es para m√≠ insensato. Su esse es percipi; no es posible que existan fuera de las mentes que las perciben‚ÄĚ. En el p√°rrafo 23 agreg√≥, previniendo objeciones: ‚ÄúPero, se dir√°, nada es m√°s f√°cil que imaginar √°rboles en un parque o libros en una biblioteca, y nadie cerca de ellos que los percibe. En efecto, nada es m√°s f√°cil. Pero, os pregunto, ¬Ņqu√© hab√©is hecho sino formar en la mente algunas ideas que llam√°is libros o √°rboles y omitir al mismo tiempo la idea de alguien que las percibe? Vosotros, mientras tanto, ¬Ņno las pens√°bais? No niego que la mente sea capaz de imaginar ideas; niego que las ideas pueden existir fuera de la mente‚ÄĚ. En el p√°rrafo 6 ya hab√≠a declarado: ‚ÄúHay verdades tan claras que para verlas nos basta abrir los ojos. Tal es la importante verdad: Todo el coro del cielo y los aditamentos de la tierra ‚ÄĒtodos los cuerpos que componen la enorme f√°brica del universo‚ÄĒ no existen fuera de una mente; no tienen otro ser que ser percibidos; no existen cuando no los pensamos, o s√≥lo existen en la mente de un Esp√≠ritu Eterno‚ÄĚ. (El dios de Berkeley es un ubicuo espectador cuyo fin es dar coherencia al mundo.)

La doctrina que acabo de exponer ha sido interpretada perversalmente. Herbert Spencer cree refutarla (Principles of Psychology, VIII, 6), razonando que si nada hay fuera de la conciencia, √©sta debe ser infinita en el tiempo y en el espacio. Lo primero es cierto si comprendemos que todo tiempo es tiempo percibido por alguien, err√≥neo si inferimos que ese tiempo debe, necesaria¬≠mente, abarcar un n√ļmero infinito de siglos; lo segundo es il√≠cito, ya que Berkeley (Principles of Human Knowledge, 116; Siris, 266) repetidamente neg√≥ el espacio absoluto. Aun m√°s indescifrable es el error en que Schopennhauer incurre (Welt als Wille und Vorstellung, II, 1), al ense√Īar que para los idealistas el mundo es un fen√≥meno cerebral: Berkeley, sin embargo, hab√≠a escrito (Dialogues Between Hylas and Philonus, II) : ‚ÄúEl cerebro, como cosa sensible, s√≥lo puede existir en la mente. Yo querr√≠a saber si juzgas razonable la conjetura de que una idea o cosa en la mente ocasione todas las otras. Si contestas que s√≠, ¬Ņc√≥mo explicar√°s el origen de esa idea primaria o cerebro?‚ÄĚ. El cerebro, efectivamente, no es menos una parte del mundo externo que la constelaci√≥n del Centauro.

Berkeley neg√≥ que hubiera un objeto detr√°s de las impresiones de los sentidos; David Hume, que hubiera un sujeto detr√°s de la percepci√≥n de los cambios. Aqu√©l hab√≠a negado la materia, √©ste neg√≥ el esp√≠ritu: aqu√©l no hah√≠a querido que agreg√°ramos a la sucesi√≥n de impresiones la noci√≥n metaf√≠sica de materia, este no quiso que agreg√°ramos a la sucesi√≥n de estados mentales la noci√≥n metaf√≠sica de un yo. Tan l√≥gica es esa ampliaci√≥n de los argumentos de Berkeley que √©ste ya la hab√≠a previsto, como Alexander Campbell Fraser hace notar, y hasta procur√≥ recusarla mediante el ergo sum cartesiano. ‚ÄúSi tus principios son valederos, t√ļ mismo no eres m√°s que un sistema de ideas fluc¬≠tuantes, no sostenidas por ninguna sustancia, ya que tan absurdo es hablar de sustancia espiritual como de sustancia material‚ÄĚ, razona Hylas, anticip√°ndose a David Hume, en el tercero y √ļl¬≠timo de los Dialogues. Corrobora Hume, (Treatise of Human Nature, I, 4, 6): ‚ÄúSomos una colecci√≥n o conjunto de percepciones, que se suceden unas a otras con inconcebible rapidez… La mente es una especie de teatro, donde las percepciones aparecen, desaparecen, vuelven y se combinan de infinitas maneras. La met√°¬≠fora no debe enga√Īarnos. Las percepciones constituyen la mente y no podemos vislumbrar en qu√© sitio ocurren las escenas ni de qu√© materiales est√° hecho el teatro‚ÄĚ.

Admitido el argumento idealista, entiendo que es posible ‚ÄĒtal vez, inevitable‚ÄĒ ir m√°s lejos. Para Berkeley, el tiempo es ‚Äúla sucesi√≥n de ideas que fluye uniformemente y de la que todos los seres participan‚ÄĚ (Principles of Human Knowledge, 98); para Hume, ‚Äúuna sucesi√≥n de momentos indivisibles‚ÄĚ (Treatise of Human Nature, I, 2, 3). Sin embargo, negadas la materia y el esp√≠ritu, que son continuidades, negado tambi√©n el espacio, no s√© con qu√© derecho retendremos esa continuidad que es el tiempo. Fuera de cada percepci√≥n (actual o conjetural) no existe la ma¬≠teria; fuera de cada estado mental no existe el esp√≠ritu; tampoco el tiempo existir√° fuera de cada instante presente. Elijamos un momento de m√°xima simplicidad: verbigracia, el del sue√Īo de Chuang ‚ÄúTzu (Herbert Allen Giles: Chuang Tzu, 1889). √Čste, har√° unos veinticuatro siglos, so√Ī√≥ que era una mariposa y no sab√≠a al despertar si era un hombre que hab√≠a so√Īado ser una mari¬≠posa o una mariposa que ahora so√Īaba ser un hombre. No con¬≠sideremos el despertar, consideremos el momento del sue√Īo; o uno de los momentos. ‚ÄúSo√Ī√© que era una mariposa que andaba por el aire y que nada sab√≠a de Chuang Tzu‚ÄĚ, dice el antiguo texto. Nunca sabremos si Chuang Tzu vio un jard√≠n sobre el que le parec√≠a volar o un m√≥vil tri√°ngulo amarillo, que sin duda era √©l, pero nos consta que la imagen fue subjetiva, aunque la suministr√≥ la memoria. La doctrina del paralelismo psicof√≠sico juzgar√° que a esa imagen debi√≥ de corresponder alg√ļn cambio en el sistema nervioso del so√Īador; seg√ļn Berkeley, no exist√≠a en aquel momento el cuerpo de Chuang Tzu, ni el negro dormi¬≠torio en que so√Īaba, salvo como una percepci√≥n en la mente divina. Hume simplifica aun m√°s lo ocurrida. Seg√ļn √©l, no exist√≠a en aquel momento el esp√≠ritu de Chuang Tzu; s√≥lo exist√≠an los colores del sue√Īo y la certidumbre de ser una mariposa. Exist√≠a como t√©rmino moment√°neo de la ‚Äúcolecci√≥n o conjunto de per¬≠cepciones‚ÄĚ que fue, unos cuatro siglos antes de Cristo, la mente de Chuang Tzu; exist√≠an como t√©rminon de una infinita serie temporal, entre n ‚ÄĒ I y n + I. No hay otra realidad, para el idea¬≠lismo, que la de los procesos mentales; agregar a la mariposa que se percibe una mariposa objetiva le parece una vana duplicaci√≥n; agregar a los procesos un yo le parece no menos exorbitante. Juzga que hubo un so√Īar, un percibir, pero no un so√Īador ni siquiera un sue√Īo; juzga que hablar de objetos y de sujetos es incurrir en una impura mitolog√≠a. Ahora bien, si cada estado ps√≠quico es suficiente, si vincularlo a una circunstancia o a un yo es una il√≠cita y ociosa adici√≥n, ¬Ņcon qu√© derecho le impondre¬≠mos despu√©s, un lugar en el tiempo? Chuang Tzu so√Ī√≥ que era una mariposa y durante aquel sue√Īo no era Chuang Tzu, era una mariposa. ¬ŅC√≥mo, abolidos el espacio y el yo, vincularemos esos instantes a los del despertar y a la √©poca feudal de la historia china? Ello no quiere decir que nunca sabremos, siquiera de manera aproximativa, la fecha de aquel sue√Īo; quiere decir que la fijaci√≥n cronol√≥gica de un suceso, de cualquier suceso del orbe, es ajena a √©l, y exterior. En la China, el sue√Īo de Chuang Tzu es proverbial; imaginemos que de sus casi infinitos lectores, uno sue√Īa que es una mariposa y luego que es Chuang Tzu. Imaginemos que, por un azar no imposible, este sue√Īo repite puntualmente el que so√Ī√≥ el maestro. Postulada esa igualdad, cabe preguntar: Esos instantes que coinciden ¬Ņno son el mismo? ¬ŅNo basta un solo t√©rmino repetido para desbaratar y confundir la historia del mundo, para denunciar que no hay tal historia?

Negar el tiempo es dos negaciones: negar la sucesión de los términos de una serie, negar el sincronismo de los términos de dos series. En efecto, si cada término es absoluto, sus relaciones se reducen a la conciencia de que esas relaciones existen. Un estado precede a otro si se sabe anterior; un estado de G es contemporáneo de un estado de H si se sabe contemporáneo. Contra­riamente a lo declarado por Schopenhauer[2] en su tabla de verdades fundamentales (Welt als Wille and Vorstellung, II, 4), cada fracción de tiempo no llena simultáneamente el espacio entero, el tiempo no es ubicuo. (Claro está que, a esta altura del argu­mento, ya no existe el espacio.)

Meinong, en su teor√≠a de la aprehensi√≥n, admite la de objetos imaginarios: la cuarta dimensi√≥n, digamos, o la estatua sensible de Condillac o el animal hipot√©tico de Lotze o la ra√≠z cuadrada de ‚ÄĒ I. Si las razones que he indicado son v√°lidas, a ese orbe ne¬≠buloso pertenecen tambi√©n la materia, el yo, el mundo externo, la historia universal, nuestras vidas.

Por lo dem√°s, la frase negaci√≥n del tiempo es ambigua. Puede significar la eternidad de Plat√≥n o de Boecio y tambi√©n los dile¬≠mas de Sexto Emp√≠rico. √Čste (Adversus mathematicos, XI, 197) niega el pasado, que ya fue, y el futuro, que no es a√ļn, y arguye que el presente es divisible o indivisible. No es indivisible, pues en tal caso no tendr√≠a principio que lo vinculara al pasado ni fin que lo vinculara al futuro, ni siquiera medio, porque no tiene medio lo que carece de principio y de fin; tampoco es divisible, pues en tal caso constar√≠a de una parte que fue y de otra que no es. Ergo, no existe, pero como tampoco existen el pasado y el porvenir, el tiempo no existe. F. H. Bradley redescubre y mejora esa perplejidad. Observa (Appearance and Reality, IV) que si el ahora es divisible en otros ahoras, no es menos complicado que el tiempo, y si es indivisible, el tiempo es una mera relaci√≥n entre cosas intemporales. Tales razonamientos, como se ve, niegan las partes para luego negar el todo; yo rechazo el todo para exaltar cada una de las partes. Por la dial√©ctica de Berkeley y de Hume he arribado al dictamen de Schopenhauer: ‚ÄúLa forma de la apa¬≠rici√≥n de la voluntad es s√≥lo el presente, no el pasado ni el por¬≠venir; √©stos no existen m√°s que para el concepto y por el enca¬≠denamiento de la conciencia, sometida al principio de raz√≥n. Nadie ha vivido en el pasado, nadie vivir√° en el futuro: el pre¬≠sente es la forma de toda vida, es una posesi√≥n que ning√ļn mal puede arrebatarle… El tiempo es como un c√≠rculo que girara infinitamente: el arco que desciende es el pasado, el que asciende es el porvenir; arriba, hay un punto indivisible que toca la tan¬≠gente y es el ahora. Inm√≥vil como la tangente, ese inextenso punto marca el contacto del objeto, cuya forma es el tiempo, con el sujeto, que carece de forma, porque no pertenece a lo co¬≠nocible y es previa condici√≥n del conocimiento‚ÄĚ (Welt als Wille und Vorstellung, I, 54). Un tratado budista del siglo V, el Visud¬≠dhimagga (Camino de la Pureza), ilustra la misma doctrina con la misma figura: ‚ÄúEn rigor, la vida de un ser dura lo que una idea. Como una rueda de carruaje, al rodar, toca la tierra en un solo punto, dura la vida lo que dura una sola idea‚ÄĚ (Radhakrish¬≠man: Indian Philosophy, I, 373). Otros textos bud√≠stas dicen que el mundo se aniquila y resurge seis mil quinientos millones de veces por d√≠a y que todo hombre es una ilusi√≥n, vertiginosamente obrada por una serie de hombres moment√°neos y solos. ‚ÄúEl hombre de un momento pret√©rito ‚ÄĒnos advierte el Camino de la pureza‚ÄĒ ha vivido, pero no vive ni vivir√°; el hombre de un momento futuro vivir√°, pero no ha vivido ni vive; el hombre del momento presente vive, pero no ha vivido ni vivir√°‚ÄĚ (obra citada, I, 407), dictamen que podemos comparar con √©ste de Plu¬≠tarco (De E apud Delphos, 18): ‚ÄúEl hombre de ayer ha muerto en el de hoy, el de hoy muere en el de ma√Īana.‚ÄĚ

And yet, and yet… Negar la sucesi√≥n temporal, negar el yo, negar el universo astron√≥mico, son desesperaciones aparentes y consuelos secretos. Nuestro destino (a diferencia del infierno de Swedenborg y del infierno de la mitolog√≠a tibetana) no es espan¬≠toso por irreal; es espantoso porque es irreversible y de hierro. El tiempo es la sustancia de que estoy hecho. El tiempo es un r√≠o que me arrebata, pero yo soy el r√≠o; es un tigre que me destroza, pero yo soy el tigre; es un fuego que me consume, pero yo soy el fuego. El ‘mundo, desgraciadamente, es real; yo, desgraciada¬≠mente, soy Borges.

Freund, es ist auch genug. Im Fall du mehr willst lesen,
So geh und werde selbst die Schrift und selbst das Wesen.

(Angelus Silesius: Cherubinischer Wandersmann, VI, 263. 1675).

[1] Para facilidad del lector he elegido un instante entre dos sue√Īos, un instante literario, no hist√≥rico. Si alguien sospecha una falacia, puede inter¬≠calar otro ejemplo; de su vida, si quiere.

[2] Antes, por Newton, que afirmó: “Cada partícula de espacio es eterna, cada indivisible momento de duración está en todas partes,, (Principia, III, 42).