“Le Mauvais Démiurge, de Emil Cioran” (Rodrigo I. R. Sá Menezes)

A liberdade é, para mim, o direito de ser herético. Eu não poderia viver num estado no qual vigora uma filosofia oficial; porque sou, por temperamento, um herético, e por isso mesmo um apóstata. A liberdade representa para mim não apenas a possibilidade de pensar diferentemente em relação aos outros, mas também de viver as próprias contradições, com desenvoltura. Onde não há liberdade é melhor ocultar as próprias contradições íntimas, e isso não é bom para o equilíbrio de uma pessoa. Se preferir, a liberdade é, para mim, simplesmente, a única forma de salvação.

Emil CIORAN, Entrevista com Leonhard Reinisch (1974)

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Ainda falta muito para que a obra de Cioran (romena e francesa) seja inteiramente disponibilizada em português, no Brasil e em Portugal (lá estão publicados 2 títulos ainda inéditos por aqui, A tentação de existir e Do inconveniente de ter nascido).

De três livros particularmente importantes, formando o que poderia ser chamado de trilogia gnóstica no conjunto da sua obra, apenas o primeiro deles está disponível para nós: História e utopia (1960). Os outros dois – completando a trilogia, que se destaca por apresentar uma dimensão mais ensaística do autor – são La chute dans le temps (1964) e Le mauvais démiurge (1969).

Por que “trilogia gnóstica”? Pois em História e utopia o autor inicia uma reflexão – a meio caminho entre a política e a teologia – sobre os princípios e os fins do homem e, mais especificamente, sobre a civilização ocidental. Trata-se de uma meditação mística de cunho gnóstico sobre a natureza do tempo, o sentido da história e o papel do homem no mundo, culminando em Le mauvais démiurge, em que Cioran apresenta a sua versão pessoal do imaginário gnóstico sobre a Criação.

Inversamente à ordem cronológica dos livros, a narrativa trilógica se inicia em Le mauvais démiurge. Trata-se de uma cosmogonia (a criação do mundo por um demiurgo imperfeito), seguida de uma antropogonia (“a queda no tempo”, essa segunda Queda, de onde a maldição da história humana), concluindo com uma reflexão sobre a aporia do Ocidente moderno e o perigo das utopias, o horror da história e o seu temido – ou desejado – fim: “A história, espaço onde realizamos o contrário de nossas aspirações, onde as desfiguramos sem cessar, não é, evidentemente, de essência angélica. Ao considerá-la, só concebemos um desejo: promover a agrura à dignidade de uma gnose” (História e utopia).

Le mauvais démiurge aparece no contexto de uma França sacudida pelos conflitos civis iniciados em maio de 68. Um livro aparentemente deslocado da atmosfera de engajamento e militância ideológica da intelectualidade francesa à época, escrito por um autor romeno ainda desconhecido, em grande medida, mesmo na França, um marginal solitário e extemporâneo (um “exilado metafísico”) que será mesmo retratado como uma espécie de eremita urbano ou Diógenes moderno.

Minha energia só se anima fora do tempo, e eu me sinto um verdadeiro Hércules tão logo me transplanto pela imaginação a um universo em que são suprimidas as condições mesmas do ato. 

Mas, como observa Sylvain David, a recusa de Cioran – sua negatividade em relação ao tempo, à história, ao mundo e ao homem – é ainda uma forma possível de ser contemporâneo, um modo especial de participar da própria época e ser solidário com ela, à maneira da singularidade poética radical de um Baudelaire. O próprio Cioran o reconhece: “E se somos os heróis negativos de uma Idade demasiado madura, por isso mesmo somos seus contemporâneos: trair seu tempo ou ser fanático por ele exprime – sob uma contradição aparente – um mesmo ato de participação.” (Breviário de decomposição).

Le mauvais démiurge é dividido em 6 seções, sendo 4 delas (a primeira, a segunda, a terceira e a penúltima) compostas de ensaios, e 2 (a quarta e a última) compostas de aforismos, ao modo de Silogismos da amargura. Uma das seções de aforismos intitula-se “Rencontres avec le suicide” [Encontros com o suicídio]; a outra intitula-se “Pensées étranglées” [Pensamentos estrangulados], expressão cunhada a partir do incômodo de ser interrompido, principalmente pelo telefone, em seus momentos de recolhimento para pensar e escrever. Em seus Cahiers, a seguinte anotação: “Sei bem (… tendo tocado o telefone, já não sei o que eu queria dizer. Se alguma vez existiu um pensamento ‘estrangulado’, é este).”

h-3000-cioran_emil-michel_le-mauvais-demiurge-autre-exemplaire-a-trouver_1969_edition-originale_autographe_tirage-de-tete_10_53638É digno de nota que os textos e aforismos deste livro foram previamente publicados, por partes, na revista francesa NRF (Nouvélle Revue Française). De fato, é desde A tentação de existir (1957) que Cioran reunirá suas publicações na NRF, feitas a pedido do editor da revista, Jean Paulhan, para publicá-las em seus livros. Digno de nota também a resenha escrita por Gabriel Marcel (filósofo existencialista católico, e grande amigo de Cioran) a propósito do livro. O título da resenha era “Um aliado na contracorrente”:

Com E.M. Cioran, estamos na presença de um dos testemunhos de acusação dos mais resolutos, dos mais veementes já surgidos ao longo do processo interminável instaurado entre o homem e o mundo, ou Deus, a partir do momento em que surgiu essa anomalia ímpar chamada reflexão. E o que não pode ser contestado é, para empregar um termo do qual se tem abusado, a autenticidade deste depoimento. Não há dúvida, aliás, que este se dirige não apenas contra o outro, contra o acusado, quem quer que ele seja, mas dirige-se não menos contra aquele que a formula. É por vezes como o grito incoercível da consciência ulcerada. Sim, eu digo ulcerada: esta palavra me parece traduzir exatamente a impressão que tenho ao ler Le mauvais démiurge, e em particular o texto intitulado: Rencontres avec le suicide. (Le Monde, 28 de junho de 1969)

No ensaio de abertura, o homônimo “Le mauvais démiurge”, Cioran elabora a sua visão do mito gnóstico da Criação do mundo pelas mãos de um “demiurgo malvado”. O dualismo gnóstico, radical ou mitigado, é um recurso simbólico para dar alguma inteligibilidade ao problema do mal. Se Deus é bom, por que o mal? Se o homem é feito à imagem e semelhança de Deus, por que se assemelha a um demônio na terra? A tese gnóstica busca responder à antiga questão da teodicéia e, consequentemente, à (não tão antiga) questão da antropodicéia, ainda que o faça de maneira nada animadora: o mal existe porque existe o homem, pelo qual o mal entra no mundo; e, se o homem, “esse ponto negro da Criação”, é a causa do mal no mundo (destruição da natureza, dominação dos seres, guerras, crueldade, tortura), é porque a sua existência foi a pior ideia que o Criador poderia ter tido, e que faz recair sobre Ele todas as suspeitas. Assim começa “Le mauvais démiurge”:

À exceção de alguns casos aberrantes, o homem não se inclina ao bem: que deus o impeliria a isso? Precisa vencer-se, fazer-se violência, para poder executar o menor ato não manchado de mal. Toda vez que o consegue, provoca e humilha o seu criador. E se lhe ocorre de ser bom não por esforço ou cálculo, mas por natureza, é devido a uma inadvertência do alto: situa-se fora da ordem universal, não estava previsto em nenhum plano divino. Não se pode ver qual lugar ocupa entre os seres, nem mesmo se é um deles. Seria um fantasma? […] É difícil, é impossível crer que o deus bom, o “Pai”, tenha se envolvido no escândalo da criação. Tudo leva a crer que não teve nela participação alguma, que resulta de um deus sem escrúpulos, de um deus tarado. A bondade não cria: falta-lhe imaginação; ora, é preciso tê-la para fabricar um mundo, por mais capenga que seja. É, a rigor, da mescla de bondade e maldade que pode surgir um ato, ou uma obra. Ou um universo. Partindo do nosso, em todo caso, é muito mais fácil remontar a um deus suspeito que a um deus honorável.

O paradoxo quer que o gnosticismo de Cioran (que não erroneamente pode ser dito um gnosticismo ateu, como bem apontaram Patrice Bollon, Sylvie Jaudeau e Nicole Parfait, entre outros) seja tão mais radical quanto mais mitigado, esvaziado de sua dimensão esotérica e soteriológica, e da pretensão de uma gnose positiva, “feliz”, acerca da origem e do fim último do homem lançado à existência. Cioran acolhe a dimensão crítica do gnosticismo, a sua pars destruens, descartando a sua dimensão positiva (a sua teoria da salvação). Mesmo o demiurgo possui ainda algo de positivo, uma porção de bem na impureza da sua constituição, certa dualidade que faz dele um princípio de esperança, uma possibilidade de reconciliação: “Para compreender como ele pôde criar, deve-se imaginá-lo presa do mal, que é inovação, e do bem, que é inércia. Essa luta foi sem dúvida nefasta para o mal, que teve de sofrer a contaminação do bem: o que explica porque a criação não poderia ser inteiramente má.” Distinguindo três perspectivas da divindade, as quais correspondem a três atitudes do homem em relação à divindade, Cioran adianta aquela que seria a sua perspectiva/atitude, pelo emprego do “nós”: “Uns predestinados a crer no deus supremo, mas impotente; outros, no demiurgo; nós outros, finalmente, no demônio, não escolhemos nossas venerações nem nossas blasfêmias.”

O Deus supremo diz respeito ao cristão tradicional (católico, ortodoxo, protestante); o demiurgo é como os gnósticos enxergavam depreciativamente o Deus bíblico, o Criador do episódio do Gênese; o demônio, por fim, aparece como uma figura inferior, rebaixada, e imanente ao devir: é “o representante, o delegado do demiurgo, de cujos assuntos toma conta aqui embaixo”, um gênio maligno órfão e destituído de autoridade teológica superior. “Apesar de seu prestígio e do terror ligado ao seu nome, ele não passa de um administrador, de um anjo encarregado de uma tarefa baixa, a história.” O demônio não é senão um duplo representacional do homem mesmo; não é outro o “administrador” encarregado de fazer história. Para esse cético-gnóstico que é Cioran, só o demônio – só o homem – conta.

A questão de fundo de “Le mauvais démiurge” é uma questão de fundamento, das estruturas e dos valores fundamentais sobre os quais o Ocidente se constituiu a partir de sua matriz judaico-cristã. Um importante teólogo, Adolf von Harnack, deu uma definição bastante sugestiva do gnosticismo: segundo ele, seria “a helenização aguda do cristianismo”, ou seja, a penetração de elementos pagãos, gregos, filosóficos e especulativos, no interior do universo semítico. Muitos gnósticos, como por exemplo Marcião, rejeitavam o Antigo Testamento e a lei mosaica, defendendo a concepção de um cristianismo elaborado a partir do zero, sem nenhum vínculo com o judaísmo. A dupla questão de fundo é: como pensar o papel do cristianismo, tal como veio a se configurar, na constituição histórica da nossa civilização? Além disso, como imaginar 2 mil anos anos de história caso o cristianismo gnóstico tivesse triunfado?

Se é inegável que o cristianismo teve um papel salutar, edificante e decisivo na organização da existência ao longo dos séculos, tampouco se pode negar que esteja na raiz de nossas piores tribulações recentes. Dois mil anos de crença num Deus todo-poderoso e misericordioso, de um “Pai” que se importa com a sua humanidade e com toda a Criação, e para o qual “tudo é possível”, da crença numa providência divina, num suposto desígnio cósmico de que participam todos os seres, de esperança no melhor por vir: não culminaria tudo isso no niilismo tão minuciosamente diagnosticado por Nietzsche? Os intelectuais conservadores cristãos costumam acusar o comunismo de usurpar e suplantar o cristianismo, quando na verdade o comunismo (como toda utopia moderna, liberalismo incluído) não é senão o desdobramento do cristianismo traduzido na história, a continuidade de suas promessas de salvação e de uma felicidade perfeita que deverá realizar-se futuramente, seja pelo Fim dos Tempos ou pela Revolução. O interesse de Cioran pelo gnosticismo é que ele dá a pensar como teria sido a história de 2 mil anos caso tivéssemos adotado a versão gnóstica do cristianismo. Talvez o ateísmo e o niilismo nem chegariam a ser um problema cultural e civilizacional, pois já estariam resolvidos de antemão. A narrativa cristã oficial não convence, não satisfaz o espírito, e era uma questão de tempo – milênios – até que ela caísse em descrédito – e junto com ela, o próprio mundo. Se estivéssemos condicionados, por séculos e séculos de moralidade e espiritualidade, a identificar Deus ao Nada, talvez estivéssemos mais avançados, mais próximos do refinamento e da simplicidade prática de um budismo.

Como o mal preside tudo o que é corruptível, o que equivale a dizer tudo o que vive, é uma tentativa ridícula querer demonstrar que ele possui menos ser que o bem, ou que não possui nenhum. Os que o assimilam ao nada imaginam salvar, assim, o pobre deus bom. Só se pode salvá-lo tendo a coragem de dissociar sua causa daquela do demiurgo. Por se recusar a fazê-lo, o cristianismo devia, durante toda sua carreira, esforçar-se a impor a inevidência de um criador misericordioso: empresa desesperada que esgotou o cristianismo e comprometeu o deus que ele queria preservar.

Se o Oriente conhece a máxima de que “um inimigo é tão útil quanto o Buda”, o recurso ao gnosticismo permitiria postular o demiurgo como “o deus mais útil que já existiu. Se não o tivéssemos à mão, aonde escoaria nossa bílis? Qualquer forma de ódio se dirige, em última instância, contra ele.” Por sua dualidade, por sua impureza constitutiva, o demiurgo possui virtudes terapêuticas, proporcionando uma relação ambivalente com o divino, ao mesmo tempo sagrada e profana, o que é mais condizente com os anseios e as necessidades contraditórias do homem. Em se tratando de buscar a libertação (délivrance), palavra-chave do pensamento místico de Cioran e oriunda da tradição oriental (moksha, nirvana), o demiurgo malvado é uma “indispensável hipótese de trabalho”: há um mundo que se avalia negativamente como totalidade do mal e do sofrimento, e é preciso superá-lo, ou dele desprender-se. Neste sentido, o demiurgo não é senão uma etapa, um desafio e um trampolim para uma forma mais pura do divino, a verdadeira perfeição: o Vazio (sunnyata). A mística cristã, outrora tão associada por Cioran à santidade católica, como em Lacrimi şi sfinţi (1937), será abordada aqui pelo viés da heresia gnóstica; não se trata do êxtase pela perspectiva de Santa Teresa de Ávila ou de São João da Cruz, mas pela perspectiva dos heresiarcas gnósticos da Antiguidade, esses “fanáticos do nada divino”, esses “perversos da pureza”, esses “obsessos do horror”: “Ao favor do êxtase – cujo objeto é um deus sem atributos, uma essência de deus – nós nos elevamos a uma forma de apatia mais pura inclusive que a do deus supremo, e, se mergulhamos no divino, nem por isso deixamos de estar mais além de toda forma de divindade.”

Cioran cita Marcião de Sínope (c. 85 – c. 160) – gnóstico que reivindicava a autoridade do apóstolo Paulo ao mesmo tempo que renegava o Deus do Antigo Testamento – como proponente de uma forma heterodoxa de religião que não correria, como ocorreu com o cristianismo oficial, o risco de cair em descrédito, uma espiritualidade dualista (diteísta, para ser mais preciso) que não teria porque trazer o seu Deus ao tribunal da razão, apenas para decretar sua ineficácia. O monoteísmo cristão produziu o ateísmo e o niilismo. Após dois milênios de hegemonia cristã, vemos-nos agora diante de um dilema: identificar a divindade ao nada (ateísmo) ou ao mal (niilismo gnóstico), optar pela inexistência de deus ou pela existência de um deus perverso ou no mínimo indiferente.

Tendo, por amor ao Pai, refletido demasiadamente sobre o Adversário, [os gnósticos] deviam acabar compreendendo melhor a danação que a salvação. Eis a razão pela qual intuíram tão bem a essência daqui de baixo. Após tê-los vomitado, será a Igreja hábil o bastante para se apropriar de suas teses, caridosa o bastante para mirar os holofotes no criador, excomungando-o finalmente? Ela só poderá renascer desenterrando as heresias, anulando seus antigos anátemas para pronunciar outros novos.

“Le mauvais démiurge” é um ensaio de teologia gnóstica e ao mesmo tempo uma confissão espiritual. Para além do demonismo desencantado e imanente à história (o que faria de Cioran, paradoxalmente, tão mais gnóstico quanto se mostra antignóstico), é a si mesmo que se refere ele quando imagina “ter vivido sempre com a nostalgia de coincidir com algo, sem, na verdade, saber com o quê… É fácil passar da descrença à crença, ou inversamente. Mas a que se converter, e a que abjurar, em meio a uma lucidez crônica? Desprovida de substância, ela não oferece nenhum conteúdo que se possa renegar; é vazia, e não se renega o vazio: a lucidez é o equivalente negativo do êxtase.” A missão do gnóstico cioraniano (esse “herói negativo de uma Idade demasiado madura”), ou antes a sua sina, é estender e adensar a confusão instaurada no momento mesmo em que tudo começou, no próprio ato da Criação, é macaquear o demiurgo, imitá-lo em suas caretas e convulsões, ou então subtrair-se ao seu domínio de uma vez por todas, “para, em um elã de aniquilamento, reintegrar o incriado e nele nos dissolver.”

Os novos deuses

O segundo ensaio é uma diatribe contra o cristianismo que se tornaria religião oficial, proscrevendo todos os demais cultos antigos e suas respectivas divindades. Cioran toma partido a favor dos pagãos no debate sobre as implicações políticas, sociais e psicológicas do cristianismo em oposição ao paganismo. Faz seu o argumento de David Hume de que o politeísmo tende a ser mais tolerante com a diversidade de cultos do que o monoteísmo, o qual aspira – a exemplo do cristianismo e do islamismo – ao monopólio religioso e espiritual: “O politeísmo corresponde melhor à diversidade das nossas tendências e dos nossos impulsos, aos quais oferece a possibilidade de se exercerem, de se manifestarem, cada qual livre para pender, segundo sua natureza, ao deus que mais lhe convém no momento. Mas, que fazer com um só deus? Como encará-lo, como utilizá-lo? Com ele presente, vive-se sempre sob pressão.” O judaísmo é um caso à parte, uma vez que consiste na religião particular de uma tribo, de um grupo étnico fechado e avesso ao proselitismo. Cioran empreende uma crítica genealógica do fanatismo, da intolerância e do fundamentalismo religiosos (esboçada já no Breviário de decomposição), no contexto de um Ocidente cujo monoteísmo determina todas as estruturas do ser e do pensar, para além do teológico.  Na companhia de Celso, Juliano o Apóstata e outros autores romanos, denuncia o fervor e o ódio indissociáveis da nova religião desde os seus princípios:

Quem se interessa pelo desfile das ideias e crenças irredutíveis deveria deter-se no espetáculo que oferecem os primeiros séculos da nossa era: encontraria aí o modelo mesmo de todas as formas de conflito que se encontram, de forma atenuada, em qualquer momento da história. Compreende-se: é a época em que mais se odiou. O mérito corresponde aos cristãos, febris, intratáveis, especialistas na arte de detestar, enquanto que os pagãos não sabiam manejar mais do que o desprezo. A agressividade é um traço comum aos homens e aos deuses novos.
Se um monstro da amenidade, que ignorasse a aspereza, quisesse, contudo, aprendê-la, ou ao menos saber o que vale, o mais simples para ele seria ler alguns autores eclesiásticos, começando por Tertuliano, o mais brilhante de todos, e terminando, digamos, por São Gregório de Nazianzo, bilioso e, não obstante, insípido, cujo discurso contra Juliano, o Apóstata, dá vontade de converter-se de imediato ao paganismo.

Contra o senso-comum, erudito incluído, é o caso de pôr em questão a pretensa superioridade do cristianismo em relação ao paganismo. “Conforme as sociedades se tornam maiores, mais velhas e mais cosmopolitas, reverenciarão menos deuses de maior escopo.” (Uma teoria da religião). A proposição do sociólogo da religião norte-americano Rodney Stark é para Cioran uma expressão da decadência do Ocidente monoteísta, logo ateísta e niilista. A teoria dedutiva de Rodney Stark interpreta a transição entre a existência de muitos deuses, com poderes limitados, e um único deus que possui exclusivamente todo o poder, como um progresso histórico-social. “Mas que ‘progresso’ o cristianismo representa em relação ao paganismo?”, pergunta-se o nosso autor, concluindo: “Não há ‘salto qualitativo’ de um deus a outro, nem de uma civilização a outra. Como tampouco de uma linguagem a outra.” Enfim, o politeísmo é visto aqui como sendo mais salutar, em matéria de vida espiritual, do que o monoteísmo: “Se a saúde é um critério, que retrocesso o monoteísmo!”

Enquanto acreditava que havia uma multidão deles, outorgava-se certa liberdade de jogo, escapatórias; limitando-se em seguida a um só, infligir-se-ia um suplemento de entraves e de tormentos. Não passa de um animal que se ama e se odeia até o vício, que podia se oferecer o luxo de uma tão pesada servidão. Que crueldade contra nós mesmos, ligar-nos ao grande Espectro e atrelar nossa sorte à dele! O deus único torna a vida irrespirável.

Paleontologia

O terceiro ensaio de Le mauvais démiurge encontra inspiração num episódio verídico: a visita casual de Cioran, num dia de chuva, a um museu de história natural. Mais do que uma lição de zoologia, a visita lhe proporciona uma lição de ascese mística: esqueletos nus, duradouros e imponentes, ossadas intactas cujas carcaças se desintegraram há milhões de anos. Ali, “tem-se a impressão de que a carne se eclipsou desde sua aparição, que nem sequer chegou a existir, que não pode ter estado agarrada a estes ossos tão solenes, tão cheios de si mesmos.” A decomposição, conforme o título de seu primeiro livro francês, encontra ecos aqui. Trata-se de pensar a perenidade do esqueleto em contraste com a volatilidade da carne, que não é, segundo Cioran, “nem estranha nem tenebrosa, é perecível até a indecência, até a loucura, não apenas sede de doenças, mas ela mesma uma doença, um nada incurável, ficção degenerada em calamidade. A visão que tenho dela é a de um coveiro empestado de metafísica.”

O título não permite adivinhar que nem só da heresia gnóstica trata o livro. Tanto nesta “Palentologia” quanto em “O não-liberto” [Le non-delivré], correspondendo à penúltima seção do livro, trata-se da questão da ascese por uma perspectiva eminentemente budista. Aliás, a aproximação entre gnosticismo e budismo por parte de Cioran não é fortuita. Não é apenas Cioran quem identificou profundas afinidades entre ambas as formas de espiritualidade (o historiador anglo-alemão Edward Conze tem um importante estudo sobre estas afinidades). Tanto o budismo quanto o gnosticismo preconizam o conhecimento, ou antes o autoconhecimento (o insight, a visão interior, o que não coincide necessariamente com a atitude socrática), em busca da iluminação e da libertação em relação aos sofrimentos deste mundo, hic et nunc. Ambos aspiram a uma condição de invulnerabilidade, ao indestrutível incriado, que no budismo corresponde ao Vazio (sunnyata):

“Quem aspira ao nirvana, que faça com que nada lhe seja caro”, lê-se num texto budista. Basta considerar esses espectros, pensar no destino da carne que a eles adere, para compreender a urgência do desprendimento. Não há ascese sem a dupla ruminação sobre a carne e sobre o esqueleto, sobre a pavorosa caducidade de uma e a inútil permanência do outro. A título de exercício, é bom separar-nos de vez em quando de nosso rosto, de nossa pele, afastar este enganoso revestimento, abandonar em seguida, ainda que por um instante, esse aglomerado de gordura que nos impede de discernir em nós mesmos o fundamental. Terminado o exercício, estamos mais livres e mais sós, quase invulneráveis.

Encontros com o suicídio

É uma das duas seções de aforismos de Le mauvais démiurge. Aqui, um conjunto de variações fragmentárias sobre o tema do suicídio, o que renderia a inclusão de Cioran no estudo de Fernando Rey Puente sobre o suicídio segundo os filósofos, de Platão a Camus (cf. Os filósofos e o suicídio, UFMG, 2008). A visão de Cioran sobre o suicídio é significativamente distinta da de Camus. Se este último vê o suicídio como uma confissão, pois o suicida não faz senão confessar que “não encontra mais justificativas para continuar vivendo, que é incapaz de encontrar um sentido para sua vida”, aquele considera acima de tudo a ideia do suicídio, não como confissão de fracasso na vida, mas como condição de possibilidade de seguir vivendo, apesar dos pesares. Um conhecido aforismo: “Só vivo porque posso morrer quando quiser: sem a idéia do suicídio já teria me matado a muito tempo.” (Silogismos da amargura). A ideia do suicídio, representando a liberdade suprema do indivíduo, que nenhuma autoridade extrínseca pode subtrair, torna a vida mais leve e mais suportável. Eis alguns dos aforismos de “Encontros com o suicídio”:

“O suicídio é uma realização brusca, uma libertação fulgurante: é o nirvana pela violência.”

“Há tantas razões para suprimir-se quanto para continuar, com a diferença de que estas últimas têm mais antiguidade e solidez; elas pesam mais que as outras pois se confundem com nossas origens, enquanto que as primeiras, frutos da experiência, sendo necessariamente mais recentes, são ao mesmo tempo mais prementes e mais incertas.”

“Os horrores de que o universo está repleto são parte integrante de sua substância; sem eles, ele cessaria fisicamente de existir. Tirar as últimas consequências disto não é cometer um “belo” suicídio. Apenas merece o referido epíteto o suicídio que surge do nada, sem motivo aparente, “sem razão”: o suicídio puro. É este – desafio a todas as maiúsculas – que humilha, que passa por cima de Deus, da Providência, e até mesmo do Destino.”

“Quando se compreendeu que nada é, que as coisas não merecem sequer o estatuto de aparências, já não se tem necessidade de ser salvo, está-se salvo, e para sempre infeliz.”

“Por que não me mato? Se eu soubesse exatamente o que me impede, já não teria mais perguntas a fazer, pois teria respondido a todas.”

O não-liberto

Ensaio que retoma a meditação iniciada em “Paleontologia” sobre o horror da carne como princípio ascético de desprendimento, por uma perspectiva budista. Desta vez, o próprio título já dá ao ensaio uma inflexão autobiográfica: o “não-liberto”, no caso, não é outro que o próprio autor, numa expressão de probidade autocrítica que remete a uma passagem do primeiro ensaio de A tentação de existir (1957), intitulado “Pensar contra si”: “A libertação, se realmente a quisermos, deverá proceder de nós: não devemos procurá-la alhures, num sistema já feito ou numa qualquer doutrina oriental. É, todavia, o que frequentemente acontece com muitos espíritos ávidos, como costuma-se dizer, de absoluto. Mas a sua sabedoria é uma contrafacção, a sua libertação um logro.” As filosofias orientais, uma vez adotas no Ocidente, fazem parecer que a iluminação está ao alcance de todos, é mais fácil ser budista do que cristão (afinal, religião de casa não é bem aceita, é preconceito ancestral que deve ser descartado).

Trata-se, tanto em “Paleontologia” quanto em “O não-liberto”, de pensar a necessidade e as condições de possibilidade da “salvação” (palavra com forte conotação judaico-cristã), ou antes da libertação (délivrance em francês), numa acepção que é no fundo mais oriental do que ocidental: libertação em relação aos males da existência submetida ao tempo, aqui e agora, não numa outra vida após a morte. Aqui, Cioran se distancia não apenas do cristianismo, mas também do horizonte filosófico grego, encabeçado com Platão, com seus axiomas ontológicos sobre o ser e o não-ser, a natureza (physis) e a essência do(s) sere(s), à medida que se aproxima do universo budista que não reconhece nenhum ser essencial e necessário, para além do mundo fenomênico de geração e corrupção.

Quanto mais consideramos a última exortação do Buda: “A morte é inerente a todas as coisas compostas. Trabalhai sem trégua por vossa salvação”, mais nos perturba a impossibilidade em que nos encontramos de sentir-nos agregado, encontro transitório, senão fortuito, de elementos. Nós nos concebemos assim facilmente no abstrato; no imediato, nós nos recusamos fisicamente a fazê-lo, como se se tratasse de uma evidência inassimilável. Enquanto não tenhamos triunfado dessa repugnância orgânica, continuaremos a suportar esse flagelo com base no enfeitiçamento que é o apetite de existir.

Coloca-se, aqui, a questão de saber se Cioran abandona o gnosticismo para falar de budismo, sem nenhuma relação entre ambos, ou se no fundo, tratando do budismo, ele sugere a existência de uma afinidade essencial entre ambos os universos espirituais. Aparentemente, o recurso à teoria gnóstica do “demiurgo malvado”, seguido da meditação de viés budista, sugere uma estreita relação entre ambas as tradições – senão por seus princípios e suas teorias, ao menos por suas conclusões práticas: toda vida é sofrimento, a morte é inerente a todas as coisas geradas (e o demiurgo não deixa de sê-lo para os gnósticos), e o mais importante é “trabalhar sem trégua pela salvação” (Buda).

A “salvação”, numa concepção que não é familiarmente a nossa, ocidental (grega ou judaico-cristã) permanecerá uma impossibilidade teórica e prática enquanto mantivermos conformidade com a ideia de Ser, conforme herdada de Parmênides por Platão. Os filósofos não podem passar sem a premissa de um Ser que é sempre e não pode deixar de ser, por ser tratar de uma natureza (phýsis) determinada e necessária na qual todas as coisas, todos os seres, estão circunscritos, deuses incluídos; os pensadores religiosos, por sua vez, optando por Jerusalém (sede da fé) em detrimento de Atenas (sede do saber, da ciência, do logos em suma), negam o absolutismo grego do ser identificado ao natural, revolta-se contra a necessidade fatalista da mentalidade filosófica grega, apenas para postular, por cima dela, a existência absoluta e sobrenatural de um Deus que diz: “Eu sou aquele que sou/serei”. Na perspectiva budista entretida por Cioran, nem o natural nem o sobrenatural, nem o ser nem o não-ser, não há senão um conjunto de “fenômenos” e de “seres” que são compostos, interdependentes (nada é causa sui), e, por outro lado, a plenitude irradiante do Vazio. Diferentemente de Nietzsche, que abole o dualismo essência-aparência, para afirmar que só o devir é verdadeiro, Cioran, também abolindo o dualismo platônico, inclina-se em direção ao budismo que afirma que inclusive o devir é uma ilusão, uma falsa realidade, uma irrealidade; o que seria, então, verdadeiro, real, ou ao menos aquilo que vale a pena buscar? O Vazio.

O vazio nos permite arruinar a ideia de ser; mas ele mesmo não se deixa implicar nessa ruína; sobrevive a um ataque que seria destrutivo a qualquer outra ideia. É verdade que não se trata de uma ideia, mas do que nos ajuda a desfazer-nos de toda ideia. Cada ideia representa um vínculo a mais; é preciso desembaraçar o espírito delas, assim como é preciso desembaraçar-nos de toda crença, obstáculo à desistência. Só chegaremos a isso nos elevando acima das operações do pensamento: enquanto se exerce, enquanto faz estragos, o pensamento nos impede de aclarar as profundezas do vazio, perceptíveis somente quando diminui a febre do espírito e do desejo. […]
(O perigo é de converter o vazio em substituto do ser, desviando-o assim da sua função essencial, que é de perturbar o mecanismo do apego. Mas se ele mesmo se torna objeto de apego, não nos valeria mais ater-nos ao ser e ao cortejo de ilusões que o segue? Para vencermos os nossos pegos, nós devemos aprender a não aderir mais a nada, apenas ao nada da liberdade.)

Por fim, quando se trata de pensar e buscar a libertação, que importa a ontologia, a lógica, a especulação, as teorias, os conceitos? Para alcançá-la, mais vale pôr em parênteses todas essas construções, e esforçar-se para alcançar a contemplação última do vazio, da nossa nulidade e da nulidade de tudo, pois é mais fácil dizer adeus ao que nunca fomos, ao que nunca possuímos (tudo é irreal, tudo carece de substnâcia e permanência), do que dizer adeus ao… Ser. Se não se é nada, nada se perde ao morrer.

Pensamentos estrangulados

Como dito anteriormente, a última seção de Le mauvais démiurge é uma reunião de aforismos (como em “Rencontres avec le suicide”). “Pensamentos estrangulados” remete não apenas à experiência de ser interrompido em meio aos pensamentos e ao trabalho da escritura; a fórmula sugere, além disso, o caráter de obstáculo de toda atividade racional e especulativa em relação ao objetivo último do espírito desesperado, notadamente a “salvação” ou “libertação”. O estrangulamento enquanto circunstância exterior acidental, imprevista, não desejada, mas sobretudo como condição de possibilidade interior da libertação, e portanto como algo desejado, planejado, necessário. Alguns dos aforismos incluídos nesta seção:

“É necessário pensar em Deus e não na religião, no êxtase e não na mística.
A diferença entre o teórico da fé e o crente é tão grande como entre o psiquiatra e o louco.”

“A coisa mais difícil no mundo é colocar-se em diapasão com o ser, captar seu tom.”

“Nenhuma afirmação mais falsa que a de Orígenes, segundo a qual cada alma tem o corpo que merece.”

“Conceber um pensamento, um único pensamento, mas que fizesse em pedaços o universo.”

“Nada poderá tirar do meu espírito que este mundo é o fruto de um deus tenebroso do qual eu prolongo a sombra, e que cabe a mim esgotar as consequências da maldição suspendida sobre ele e sobre a sua obra.”

“Palavras de um mendigo: ‘Quando se reza ao lado de uma flor, ela cresce mais rápido’.”

“Especialista em dissimular o seu orgulho, o sábio é alguém que não se digna a esperar.”

“Incurável – adjetivo honorífico do qual não deveria beneficiar-se senão uma única doença, a mais terrível de todas: o Desejo.”

“Sofrer é produzir conhecimento.”

“Enquanto que a tristeza é justificada tanto pelo raciocínio quanto pela observação, a alegria não repousa em nada, não passa de um produto da divagação. Impossível estar alegre pelo simples fato de viver; em contrapartida, está-se triste a partir do momento em que se abrem os olhos. A percepção enquanto tal torna sombrio, como demonstram os animais. Apenas os ratos parecem alegres sem esforço.”