“Progresso e agonia: a concepção de história em Kant e Cioran” (Rossano Pecoraro)

In: MENEZES, Edmilson; DONATELLI, Marisa (orgs.), Modernidade e a ideia de história. Ilhéus: EDITUS (Editura da Universidade Estadual de Santa Cruz), 2003, pp. 86-105. [Pdf]

O constante progresso para o melhor, o desenho oculto, mas racional, da natureza,  o fio condutor a priori na história do mundo (Weltgeschichte), a fundação da afirmação relativa ao progresso não em uma formulação teórica, mas em uma experiência real, em um acontecimeto do devir histórico: a revolução francesa.

Neste trabalho exporemos, sinteticamente, as etapas da elaboração kantiana, que será, sucessivamente, lida e problematizada através dos escritos de filosofia da história do filósofo franco-romeno Emil Cioran (1911-1995). Marcadas por um profundo pessimismo, desiludidas e radicalmente negativas, as páginas de Cioran poderão constituir um interessante contraponto à visão confiante de Kant.

I

A idéia de um progresso da espécie humana, de um fio condutor a priori capaz de guiar o curso, obscuro e contraditório, dos acontecimentos históricos é exposta no ensaio sobre a Idéia de uma história Universal de um ponto de vista cosmopolita. Ciente de que  “de  uma  madeira  tão  retorcida, da qual o homem é feito, não se pode fazer nada reto”, (KANT, 1986, p. 16) Kant evita o impasse –    em que uma excessiva e  injustificada  confiança  no ser humano e nas suas “qualidades” o teria empurrado – apostando, lucidamente,  no  “propósito da natureza”, no seu “plano obscuro” que a espécie humana realizaria ao longo do próprio desenvolvimento, mesmo sem ter nenhuma consciência de estar trabalhando para isso.

É difícil disfarçar um certo dissabor quando se observa a conduta humana posta no grande cenário mundial, e muitas vezes o que isoladamente aparenta sabedoria ao final mostra-se, no seu conjunto, entretecido de tolice, capricho pueril e freqüentemente também de maldade infantil e vandalismo: com o que não se sabe ao cabo que conceito se deva formar dessa nossa espécie tão orgulhosa das suas prerrogativas. (KANT, 1986, p. 10)

Após o diagnóstico negativo, uma primeira solução:

Como o filósofo não pode pressupor nos homens e seus jogos, tomados em seu conjunto, nenhum propósito racional próprio, ele não tem outra saída, senão tentar descobrir, neste curso absurdo das coisas humanas, um propósito da natureza que possibilite todavia uma história segundo um determinado plano da natureza para criaturas que procedem sem um plano próprio. (KANT, 1986, p. 10)

O desafio kantiano (que se resolverá somente no Conflito das faculdades) de tentar encontrar um fio condutor no devir histórico, e de fundá-lo e legitimá-lo teórica e praticamente, começa exatamente nessas páginas escritas em 1784. A primeira preocupação do filósofo é com o equilíbrio que é necessário manter entre as  duas faces do  homem  o qual, embora seja feito de uma madeira retorcida, pode ser, sem dúvida, o instrumento de que a natureza – inteligível, mas segundo Kant, em constante progresso para o melhor – serve-se para realizar os seus planos. Nas primeiras três proposições, o filósofo alemão deixa claro que “Todas as disposições naturais de uma criatura estão destinadas a um dia se desenvolver completamente e conforme a um fim” (KANT, 1986, p. 11) e que elas, além de ser úteis e de ter uma finalidade, estão voltadas para o uso da razão do homem e “devem desenvolver-se completamente apenas na espécie  e não no indivíduo”. (KANT, 1986, p. 11). Na quarta proposição, Kant introduz a célebre noção de “insociável sociabilidade” do homem, isto é, o antagonismo que a natureza utiliza para alcançar o seu objetivo. É a oposição entre a tendência a associar-se e a de separar-se ou isolar-se que, “despertando todas as forças do homem, o leva a superar sua tendência à preguiça e, movido pela busca de projeção, pela ânsia de dominação ou pela cobiça, a proporcionar-se uma posição entre companheiros que ele não atura, mas dos quais não pode prescindir”. (KANT, 1986, p. 11)

Os primeiros passos rumo à cultura e ao desenvolvimento da espécie humana são dados. O progressivo esclarecer-se do caminho permitirá “a fundação de um modo de pensar que pode transformar, com o tempo, as toscas disposições naturais para o discernimento moral em princípios práticos determinados e assim finalmente trans- formar um acordo extorquido patologicamente para uma sociedade em um todo moral”. (KANT, 1986, pp. 13-14) Como esse progressivo Aufklärung se mostraria e se fundamentaria Kant não o diz. Explica, apenas, que é aí que se revela a “disposição de um criador sábio”, incompreensível para os homens, mas que realiza o projeto da Providência.

Antes de voltar a reafirmar (na nona e última pré-posição) a inegável presença de um fio condutor a priori no devir histórico do homem e prever “uma perspectiva consoladora para o futuro”, na qual a espécie humana finalmente se elevará, desenvolvendo plenamente aquelas disposições racionais rumo ao melhor e ao progresso que a natureza pôs nela, Kant acena, no começo da oitava proposição, a uma questão decisiva: “O problema está em saber se a experiência revela algo  de um tal curso do propósito da natureza”. (KANT, 1986, p. 20)

Kant percebe que a sua visão, assim como está sendo exposta, corre o risco de não ir além de uma quimérica declaração de boas intenções. “A pequena parte que a humanidade percorreu permite determinar somente de maneira muito incerta a forma de sua trajetória e a relação das partes com o todo”, (KANT, 1986, p. 20) entretanto, continua ele:

a natureza humana não se mostra indiferente frente à mais longínqua época que nossa espécie deve alcançar, desde que ela possa ser esperada com segurança. Principalmente no nosso caso não deve ocorrer a indiferença, já que parece que podemos, por meio de nossa própria disposição racional, acelerar o advento de uma era tão feliz para os nossos descendentes. Graças a isso, o mais leve sinal de sua aproximação torna-se muito importante para nós. (KANT, 1986, p. 11)

A busca deste sinal, de um signo evidente, capaz  de fundamentar a elaboração  teórica  desenvolvida até aqui e a exigência de oferecer ao homem uma praxis, são o movente das reflexões que encontrarão solução no Conflito das faculdades. O problema decisivo é, justamente, o da “fundamentação”.

Em outras palavras: é possível evitar que esses conceitos não se transformem em uma mera “ficção romanesca?”. (CRAMPE-CASNABET, 1996, p. 133) É possível “descobrir no domínio da história uma prova que demonstraria definitivamente que na espécie humana há um progresso para o melhor?”. (CRAMPE-CASNABET, 1996, p. 133)

No terceiro parágrafo da segunda seção do Conflito das faculdades, Kant se pergunta se a espécie humana encontra-se em perpétua regressão rumo ao pior; se, ao contrário, está progredindo para o melhor em relação ao seu destino moral ou se ela está destinada a permanecer para sempre  em uma história circular, sem progresso algum. O homem não é nem Demônio nem Deus; nele enfrentam-se e lutam duas forças contrapostas, que tornam impossível prever o resultado do combate. Kant, obviamente, não capitula: escolhe a segunda opção, a defende, a funda e a legitima no evento “esclarecedor”. A atenção concentra-se, pois, em uma experiência histórica, em um acontecimento real: “Na espécie humana deve sobreviver uma experiência qualquer, que, como um ele- mento de fato (Begebenheit), indique a sua disposição e a sua capacidade a ser a causa do próprio progresso para o melhor”. (KANT, 1935, p. 99)

Essa experiência é a revolução francesa, o signo que, brotando do mundo dos fatos históricos, indica aos homens o caminho; que lhes revela a própria disposição e a própria capacidade de progredir para o melhor. Kant apela para o “fundamento” moral que está no íntimo de cada homem   e que, não obstante a presença do mal, do egoísmo e da  maldade, consegue se  mostrar com toda a sua força graças àquele acontecimento histórico, concreto e extraordinário. Dessa forma os homens tomam consciência que ao redor deles ocorre algo que respeita um certo projeto, um certo sentido, uma certa “lógica”. Mais confiantes por esta doação de significado à própria ação, à própria praxis, os homens tornam-se cientes de que são eles os artífices do progresso para o melhor; um progresso (este é um ponto importante) em que eles podem intervir, acelerando a realização do “propósito da natureza” que vimos ser central no ensaio sobre a Idéia de História universal.

Os eventos revolucionários mostram a tendência da humanidade a progredir moralmente, a reconhecer-se como portadora de ideais mais nobres e elevados. A própria revolução, com todos os seus aspectos negativos, trágicos, sangrentos, representa a liberdade, encarna a possibilidade  de dar um sentido (positivo) à história, é o grande símbolo do siècle des lumières; ela é o acontecimento que, mais propriamente, não é a causa do progresso para o melhor, mas deve ser visto como algo que o indica como inevitável conclusão do devir humano, como “signo histórico (signum rememorativum, demonstrativum, prognosticum), podendo desta forma demonstrar a tendência da humanidade, considerada na sua totalidade, isto  é, não segundo os  indivíduos (pois isso conduziria a uma enumeração e a um cálculo intermináveis), mas conforme ela se encontra no Mundo, dividida em povos e Estados”. (KANT, 1935, p. 100)

Kant, como sublinha Norberto Bobbio, distingue a história conjetural da história profética. Esta visa, ambiciosamente, “descobrir as tendências do desenvolvimento da história humana”, (BOBBIO, 1990, p. 146) mas sem ter a pretensão, própria da análise conjetural, de corresponder à verdade. “Ao contrário da história empírica, que é a história dos historiadores, a história profética, que é a  história dos filósofos, […] tenta buscar em um evento extraordinário não tanto a causa de um aconteci- mento sucessivo, quanto um indício, uma indicação, um signo”. (BOBBIO, 1990, p. 146) Em outras palavras, não se trata de uma “previsão”, como acontece no domínio da história conjetural, no qual  a argumentação é baseada no critério ‘se… então’, mas jamais se sabe se o ‘se’, o pressuposto existe ou existirá um dia. O exato contrário do que ocorre na história profética em que o evento extraordinário, que é o seu ponto de partida, realmente aconteceu”. (BOBBIO, 1990, p. 147)

Mas, dentro do signo da revolução, o que é mais importante para o filósofo alemão? O que é que realmente possui a potência reveladora a que Kant confia a tarefa decisiva de fundar a afirmação teórica do progresso para o melhor? Será que ele está  se referindo apenas ao fato da revolução (com a sua violência, o derrubamento de antigas instituições políticas, a nova organização do Estado) ou à esperança, ao temor e ao espanto que acompanham os eventos revolucionários cuja “fama” desperta a curiosidade ou a fantasia das pessoas? Não que tudo isso que acabamos de citar não tenha importância.   O que verdadeiramente vale para Kant, porém, não é (apenas) a revolução e sim um aspecto, diríamos uma conseqüência dela. O relâmpago que ilumina o caminho do homem e lhe revela a disposição moral rumo ao progresso e ao melhor é o “entusiasmo” do espectador desinteressado, não envolvido nem “tomado” pelos eventos revolucionários.

O acontecimento, como Kant esclarece no sexto parágrafo, não tem nada a ver com as ações ou com os delitos cometidos pelos homens, nem tampouco com o desaparecimento súbito, como por uma oculta magia, de “antigos e brilhantes edifícios políticos” e o surgimento de outros.

Não, nada de tudo isto. Ele [o acontecimento] dá-se somente no modo de pensar dos espectadores que se revela publicamente no jogo das grandes revoluções e que, não obstante o perigo dos sérios prejuízos que um tal espírito partidário poderia provocar- lhes, manifesta um interesse universal e todavia desinteressado, pelos jogadores de um partido contra os do outro, demonstrando (por causa da universalidade) um caráter da espécie humana na sua totalidade e ao mesmo tempo (por causa do desinteresse) um caráter moral desta que, pelo menos nas suas disposições, não somente permite esperar  o progresso para o melhor, mas é ele  mesmo um tal progresso. (KANT, 1935, pp. 100-101)

Mais do que a revolução concreta, visível, o que para Kant é decisivo é o que ela provoca, desperta.  A revolução – com a luta para a liberdade, mas também com os seus crimes e as suas misérias, o acontecimento que pode ter sucesso, mas que está pesadamente exposto ao risco de fracassar – “encontra nos espíritos de todos os espectadores (que não estão engajados nesse jogo) uma simpatia de aspirações que beira o entusiasmo (…) e que não pode ter outra causa senão uma disposição moral da espécie humana”. (KANT, 1935, pp. 101)

Mas de que revolução estamos falando? Explica Cioran:

uma revolução que teve êxito, que se estabeleceu, transformada no oposto de uma fermentação e de um nascimento, deixa de ser uma revolução, por- que imita e tem que imitar as características, o aparato e até o funcionamento da ordem que derrubou. Quanto mais se consagra a isso (e não tem como fazer de outro modo), mais destruirá seus princípios e seu prestígio. Doravante conservadora a seu modo, lutará não para defender o passado, mas o presente. Nada a ajudará mais nisso do que seguir os caminhos e os métodos que o regime que aboliu usava para se manter. Da mesma forma, para assegurar a durabilidade das conquistas de que se orgulha, ela se afastará das visões exaltadas e dos sonhos de onde até então extraíra os elementos de seu dinamismo. (CIORAN, 2001, pp. 30-31)

Aos fatos que suscitaram o entusiasmo dos espectadores sucederá – inevitavelmente – o Terror, o sangue, a eliminação de rivais e companheiros; uma nova opressão e uma nova tirania.

II 

Ora, o perigo da “ficção romanesca” foi evitado? A prova de que na humanidade existe um progresso para o melhor foi encontrada? E se for, possui uma evidência definitiva? Fornece-nos respos- tas satisfatórias no trágico face a face com a violência, o Mal, a brutalidade do homem e da sua História?

O homem, “aquele-que-não-é” escreve Cioran em La chute dans le temps, sublinhando o fato de que é exatamente este “déficit  de  existência”  que, ao invés de prostrá-lo,  remi-lo,  libertá-lo,  reduzi- lo a pura resignação, e por conseguinte, a pura paz, desperta-o furiosamente e o  faz  sair,  por  reação, do  torpor originário, atiçando-o à  ação, ao  desafio,   à ferocidade, ao poder, à História. O homem: animal que desertou das suas origens e permutou a eternidade pelo devir; troglodita soberbo e presunçoso que se apoderou da consciência, doada por Prometeu, o “filantropo funesto” descrito em História e utopia, e lançou-se – como dizia Nietzsche – no imenso mar da vida, engajando-se em uma corrida afanosa, absurda, enganosa, irreal, desprovida de significação, finalidade, rumo. O homem, sombra que lida com simulacros, um sonâmbulo que se vê andar, que observa os próprios movimentos sem entrever aí a direção nem a razão. A forma de saber que escolheu é um atentado, um pecado se quiserem, uma indiscrição criminal com respeito à criação, que ele reduziu a um amontoado de objetos diante dos quais se põe, ergue-se como um destruidor – papel que desempenha por jactância mais que por coragem. (CIORAN, 1995 a, p. 1076)

O homem agoniza comicamente, é interessante só enquanto afunda. “Se perdura, é porque não tem  a força de capitular, de interromper a própria deserção para a frente (a História é isso, e nada mais), porque adquiriu um automatismo na decadência”. (CIORAN, 1995 a, p. 1076)

Na primeira parte deste  trabalho, assistimos ao poderoso e articulado esforço de Kant para fundamentar as suas  afirmações otimistas sobre  a humanidade, os seus fins, o seu devir. Vimos o filósofo traçar, sem ingenuidade, mas com uma carga infinitamente problemática de confiança, as “utopias” do progresso, da constituição civil justa, do fio condutor, da sociedade que se tornará um todo moral. Escreveu Cioran:

A cada passo à frente sucede um passo atrás: é a infrutífera agitação da história, devir… estacionário… Que o homem tenha se deixado enganar pela miragem do Progresso, é algo que torna ridículas todas as suas pretensões de sutileza. (CIORAN, 1989, pp. 173-174).

E em História e utopia, livro publicado em 1960, em  uma  França  obcecada  pelo  engajamento e pela ação:

Por mais diversos que sejam seus disfarces, a idéia de perfectibilidade penetrou em  ossos costumes: adere a ela mesmo quem a questiona. Ninguém quer aceitar que a história se desenvolve sem nenhum motivo, independentemente de uma direção determinada, de um objetivo. ‘Ela tem um objetivo, corre em direção a ele, virtualmente já o atingiu’ proclamam nossos desejos e nossas doutrinas. Quanto mais carregada de promessas imediatas estiver uma idéia, mais chances terá de triunfar. (CIORAN, 1994, pp. 112-113)

A lucidez do filósofo franco-romeno, que dá o melhor de si ao dedicar-se aos frêmitos vãos e lutuosamente atarefados do homem histórico, desconstrói sistemas e teorias  que  repetem,  apesar de toda contraposição ou diferença o mesmo refrão de um sentido na História, de uma conciliação dialética, de um sopro messiânico e de um novo advento, do providencialismo, da perfectibilidade do homem e das suas “criações”, do constante progresso para o melhor, de uma sociedade sem classes, etc. Em uma expressão: significações impregnadas de teologia:

Nas épocas em que tomamos consciência da nulidade de nossas iniciativas, assimilamos o destino ora à Providência, disfarce tranqüilizador da fatalidade, camuflagem do fracasso, confissão de impotência para organizar o devir, mas vontade de resgatar suas linhas essenciais e lhes extrair um sentido, ora a um jogo de forças mecânico, impessoal, cujo automatismo regula as nossas ações e até as nossas crenças. No entanto, este jogo, por mais impessoal e mecânico que seja, nós o involuntariamente envolvemos com prestígios que  a sua própria definição exclui, e o restringimos – conversão de conceitos em agentes universais – a uma potência moral responsável pelos acontecimentos e pelo curso que devem tomar. Em pleno positivismo não se evocava em termos místicos o futuro, a que se atribuía um poder de eficácia pouco menor que o da Providência? É portanto inegável que se infiltra em nossas explicações uma gota de teologia, inerente e mesmo indispensável ao nosso pensamento, ainda quando mal se compro- meta a apresentar uma imagem coerente do mundo. (CIORAN, 2001, p. 6)

A incômoda presença do telos religioso. A crença em um fim, um objetivo, uma utopia qualquer:

Atribuir ao processo histórico uma significação, fazê-la surgir de uma lógica imanente ao devir é admitir, mais ou menos explicitamente, uma forma de providência. Bossuet, Hegel, Marx, pelo próprio fato de atribuírem um sentido aos acontecimentos, pertencem a uma mesma família ou, pelo menos, não diferem essencialmente uns dos outros, já que o importante não é definir, determinar este sentido, mas recorrer a ele, postulá-lo. E eles recorrem a ele, postulam-no. Passar  de uma concepção teológica ou metafísica para o materialismo histórico é simplesmente mudar de providencialismo. (CIORAN, 2001, p. 6)

No milenário combate contra as “evidências” negativas, que dão forma aos vultos trágicos da História e do tempo, os mecanismos da Utopia têm sido determinantes. Cioran individua na indubitável força de encantamento, na capacidade de oferecer esperanças, sentidos e consolações e no rigor profético das doutrinas utopistas o motor de toda reflexão sobre a  História. Esta imensa “fascinação do impossível”, esta desenfreada paixão pela Utopia, a saber, por um “não lugar”, por “lugar nenhum”, por “um lugar que não existe”, (do grego ou, não e tópos, lugar) é facilmente explicável:

Apresso-me em acrescentar que esta literatura repugnante é rica em ensinamentos e que, ao freqüentá-la não se perde totalmente o tempo. Desde o princípio se distingue o papel (fecundo ou fu- nesto, não importa) que desempenha, na origem dos acontecimentos, não a felicidade, mas a idéia de felicidade, idéia que explica por que, tendo a idade de ferro a mesma extensão da história, cada época dedica-se a divagar sobre a idade de ouro. Se se pusesse fim a tais divagações, ocorreria uma estagnação total. Só agimos sob a fascinação do impossível: isto significa que uma sociedade incapaz de gerar uma utopia e de consagrar-se a ela está ameaçada de esclerose e de ruína. A sensatez, à qual nada fascina, recomenda a felicidade dada, existente; o homem recusa esta felicidade, e essa simples recusa faz dele um animal histórico, isto é, um amante da felicidade imaginada. (CIORAN, 1994, p. 101)

O homem, de resto, ama sacrificar-se “em nome de” algo… Precisa da ilusão de que alguma coisa valha a pena; precisa de uma ideologia: alavanca do agir, fonte do engajamento, motor das guerras, chama das revoluções; “subproduto das visões messiânicas ou utópicas, e algo assim como sua expressão vulgar”. (CIORAN, 1994, p. 115)

Conscientes ou não, o frenesi da escolha nos de- vora sem interrupção. Todo instante, todo respiro, todo movimento implica uma tomada de posição: a existência é um matadouro de possibilidades igual- mente vãs. O prevalecer de uma idéia ou de outra depende do acaso, da combinação desordenada de circunstâncias enclausuradas em si mesmas e que só adquirem a posteriori os traços de um aconteci- mento. Nem livre-arbítrio nem necessidade guiam os nossos caminhos de animais políticos, mas sim vacilações, erros, ilusões, crenças.

Os que aderem a um partido pensam se distinguir dos que seguem outro, enquanto todos, desde o momento que escolhem, no fundo se assemelham, participam de uma mesma  natureza e  se distinguem apenas em aparência, pela máscara que assumem. É absurdo imaginar que a verdade consiste na opção, quando toda tomada de posição eqüivale a um desprezo pela verdade. Para nossa infelicidade, a escolha, a tomada de posição é uma fatalidade a que ninguém escapa. Cada um de nós deve optar por uma não-realidade, por um erro, convencidos dele à força, como doentes, febris: nossos assentimentos, nossas adesões são como que sintomas alarmantes. (CIORAN, 2001, pp. 6-7)

Escolher, engajar-se, acreditar. Esquerda e Direita, Revolução e Reação, Liberalismo e Socialismo: para Cioran nomes diferentes da mesma polícia: “Dizer: prefiro tal regime a tal outro, é flutuar no indefinido; seria mais exato afirmar: prefiro tal polícia a tal outra. Pois a  história na realidade se reduz a uma classificação de polícias; por que, de que trata o historiador, se- não da concepção do gendarme que os homens criaram através  dos  tempos?”. (CIORAN, 1991, p. 78) Vítima resignada, enganada, mas dinâmica e vital, do devir histórico e político é o povo, destinado a carregar o próprio destino de vencido. O seu fado, mesmo nas ocasiões nas quais acredita estar lutando para se libertar, é  “sofrer  os acontecimentos e as fantasias dos governantes, prestando-se a  desígnios que  o  enfraquecem e o oprimem. Toda experiência política, por mais ‘avançada’ que seja, desenrola-se à sua custa, dirige-se contra ele”. (CIORAN, 1994, p. 60) É inútil ter piedade: a “sua causa é sem remédio. Nações e impérios se formam por sua complacência nas iniqüidades das quais ele é objeto. Não há chefe de Estado nem conquistador que não o despreze; mas aceita este desprezo e vive dele. Se o povo deixasse de ser débil ou vítima, se não cumprisse seu destino, a sociedade se desvaneceria, e com ela a história”. (CIORAN, 1994, pp. 60-61) Os homens agüentam tudo, são um “convite para os déspotas” e se eles se rebelam é só para cair em novas crueldades e tiranias. Liberdade? Emancipação? Ide- ais? Batalhas por um futuro melhor? “Que não nos falem mais de povos dominados, nem de seu gosto pela liberdade; os tiranos sempre são assassina- dos tarde demais: essa é sua grande desculpa”. (CIORAN, 1991, p. 78)

O homem ilude-se de “criar” história, acredita no próprio poder de dominá-la. Na realidade é a história que o sacode, o abala, o desfaz, que se desenvolve no insolúvel e no intolerável. Ora, possui ela um escopo, uma finalidade, uma lógica? “Há mais honestidade e rigor nas ciências ocultas do que nas filosofias que atribuem um ‘sentido’ à história”. (CIORAN, 1991, p. 83) Hegel, “o grande responsável pelo otimismo moderno”, (CIORAN, 1989, p. 145) esqueceu que o devir é o reino do acaso[1] e da aparência, que a história “é a ironia em marcha, a gargalhada do Espírito através dos homens e dos acontecimentos (…). Nenhum princípio imutável regula os favores e as severidades da sorte: sua sucessão participa da imensa farsa do Espírito, que confunde, em seu jogo, os impostores e os  entusiastas, as  astúcias e os ardores”. (CIORAN, 1989, pp. 145-146) E se, obrigados à força, tivéssemos de indicar o sentido da História? Ele, responde Cioran, poderia ser encontrado apenas

na maldição que caiu sobre a história, e em nenhum outro lugar (…). Um gênio maléfico rege os seus destinos. Ela, manifestamente, não tem escopo, mas é gravada com uma fatalidade que a substitui e que confere ao devir um simulacro de necessidade. É esta fatalidade, e unicamente ela, que permite falar sem tornar-se ridículo em uma lógica da história – e mesmo em uma providência. (CIORAN, 1995 b, p. 1428)

Uma providência maléfica e obscura, que não guia as civilizações rumo aos objetivos planejados ou esperados, mas os conduz na direção oposta, precipitando-as nos abismos “com uma  obstinação e um método que revelam as tramas de uma potência tenebrosa e irônica”, (CIORAN, 1995 b, p. 1428) e os sobressaltos de uma agonia sem fim.

Ressoa ali uma última reflexão.

Afinal de contas (e apesar de todo pessimismo, todo massacre, todo absurdo), a História, o progresso, as conquistas da liberdade existem (e resistem): deve-se concluir, à maneira de Kant, que encontramos mais uma prova, um testemunho, um indício? Não necessariamente: “A hora do crime não soa para todos os povos ao mesmo tempo. Assim se explica a permanência da história…”. (CIORAN, 1991, p. 77).

[1] Acompanhemos Schopenhauer: “A história da humanidade, a intimidade dos fatos,  a mudança dos tempos, os múltiplos aspectos da vida humana em países e séculos diversos, tudo isso é apenas a forma casual assumida pela manifestação da Idéia,  que não pertence a esta, na qual está apenas a objetividade adequada da vontade, mas ao fenômeno que é conhecido pelo indivíduo; e é tão estranha, tão insensível  e indiferente à Idéia quanto são estranhas às nuvens as figuras que representam, ao rio a forma dos seus turbilhões e das suas espumas, e ao gelo as suas figuras de árvores e flores” (O  mundo como vontade e representação, I–35).

Referências bibliográficas

BOBBIO, Norberto. “Kant e la rivoluzione francese”. In: L’età dei diritti, Einaudi, Torino, 1990.

CIORAN, Emil. “Joseph de Maistre, essai sur le pensée réactionnaire”. In: Exercícios de admira- ção. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2001.

_____. Breviário de decomposição. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 1989.

_____. História e Utopia. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 1994.

_____. Silogismo da amargura. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 1991.

_____. La chute dans le temps. In: “Œuvres”, Gallimard, 1995 a.

_____. Écartèlement. In: “Œuvres”, Gallimard, 1995 b.

CRAMPE-CASNABET, Michèle; “Le ‘Conflit des facultés’: contre le terrorisme et l’abdéritisme, une théorie des indices en historie”. In: Revue Germanique Internationale (“Kant: philosophie de l’histoire”), n. 6. Paris: PUF, 1996.

KANT, Immanuel. Idéia de uma História  universal de um ponto de vista cosmopolita. Trad. de Rodrigo Naves e Ricardo R. Terra. São Paulo: Editora Brasiliense, 1986.

_____. Le conflit des facultés. Trad. de J. Gibelin. Paris: Librairie Philosophique Vrin, 1935.