“Emil Cioran: del escepticismo a la enfermedad” (Leobardo Villegas Mariscal)

In: El pensamiento fragmentado y otros textos, Taberna libraria, México, 2017.

“Sobre las ruinas del Conocimiento,
una letargia sepulcral hará espectros
de todos nosotros, héroes lunarios
de la Indiferencia…”.
E.M. Cioran[1]

1. La lucidez o el oscuro subsuelo del escepticismo

Una estrategia para acceder al pensamiento de Cioran es abordar en su obra dos cuestiones centrales: la lucidez y el escepticismo. Antes de emprender esa tarea es pertinente formular una precisión. Me refiero al hecho de situar a este filósofo en el extremo opuesto de la filosofía sistemática, la cual intenta partir de fundamentos sólidos para, posteriormente, explicar la realidad, esclarecerla en su totalidad. Un pensador sistemático es aquel que busca erradicar la duda, la ambigüedad, a cualquier precio. Ve en su sistema un artefacto de explicación total ante el cual nada debe resistirse, quedar oculto. Su inclinación esencial es dar con un conocimiento libre de errores, que muestre las cosas como realmente son.

Otro es el caso de Cioran. Su filosofía, lejos de tener pretensiones que la vinculen con la búsqueda de una verdad absoluta, debe ser entendida a la manera de una descripción subjetiva gestada en estados de ánimo personales. No obstante, esto no implica que debamos equipararle a una especie de dispersión inaccesible a todo intento clasificatorio. No. La posibilidad de ubicar en su obra temas centrales que, a la postre, delatan un orden, un juego de simetrías ocultas, es una realidad. Dos de ellos son precisamente la lucidez y el escepticismo. Iniciemos con el primero.

La consecuencia más significativa de la lucidez es el desengaño (Don Quijote vencido por el caballero de la Blanca Luna; Don Quijote, por fin, despierto de las ilusiones). El espíritu que se sorprende afectado por esa experiencia padece una ruptura con el mundo. Tras ese acontecimiento, la visión de la irrealidad, la evidencia de que  todo es insustancial y sin valor:

“Quien ha despertado se halla despegado de todo, es el exfanático por antonomasia, alguien que no puede continuar soportando el peso de las quimeras, ya sean éstas tentadoras o grotescas”.[2]

Las quimeras son las conjeturas, teorías, dogmas, que dan sentido a la existencia, en consecuencia, mentiras útiles. Lo peligroso, según Cioran, es elevarlas al rango de absoluto. Pocos escapan a esa ambición, lo que supone que sea difícil encontrar un espíritu que, convencido de algo, no aspire, aunque sea en su interior, a propagar ese convencimiento. Y ello, convengamos, es casi regla universal o, lo que es lo mismo, en las calles abundan profetas frustrados, entusiastas silenciosos de ideales escondidos, de credos diversos. Más todavía:

“En sí misma, toda idea es neutra o debería serlo; pero el hombre la anima, proyecta en ella sus llamas y sus demencias; impura, transformada en creencia, se inserta en el tiempo, adopta figura de suceso: el paso de la lógica a la epilepsia se ha consumado… Así nacen las ideologías, las doctrinas y las farsas sangrientas”.[3]

De aquí surge la intolerancia, el repudio para todos los que no se presten a comulgar con aquello que se erige como lo único cierto, verdadero o bueno. En otras palabras, los que hacen correr la sangre a lo largo del tiempo, los que a su paso provocan las mayores catástrofes, son los que fanáticamente imponen un ideal y esperan exterminar a quienes no se sometan a él. Éstos, evidentemente, desconocen la lucidez. Nada les es más ajeno que esa experiencia donde todo aparece como ficción, como carente de sentido.

Lo más difícil, piensa Cioran, es abstenerse, no formular juicio alguno, no condescender con ninguna creencia. Luego entonces es complicado encontrar seres libres de ideales, de la inclinación de comunicar, de predicar lo que piensan. Por tanto, lo más inusual es el desapego teórico, la indiferencia. Ésta, situada en el extremo opuesto a todos los fanatismos, resulta infinitamente menos nefasta, pues jamás ha sido intransigente con nada; nunca se ha erigido un absoluto en su nombre, difícilmente puede atribuírsele alguna gran desgracia, alguna tragedia histórica.

Cabe resaltar que la indiferencia tiene varias manifestaciones, diversas máscaras. Abarca desde esos hombres sin metas ni objetivos hasta el escéptico radical que va de idea en idea con desconfianza, incrédulamente, dudando de todas las verdades.

Cioran es un escéptico. Ajeno al influjo de toda certeza, ha optado por el camino de la duda. Mejor dicho, en él la vacilación dubitativa es un destino… una maldición. Su escepticismo es, digamos, “extremista”:

“Me da usted a entender que no valgo nada cuando afirmo, que sólo me destaco cuando dudo. Pero yo no dudo, yo soy un idólatra de la duda; alguien que duda en estado de ebullición, en trance; soy un fanático sin credo, un héroe de la fluctuación”.[4]

En su caso, el escepticismo antiguo, pongamos, por citar un ejemplo, el de Sexto Empírico, al no comprometerse con ningún criterio de verdad, con ningún juicio, optó por el camino de la abstención, persiguiendo, con ello, encontrar la calma del alma. Al respecto, se lee en el  libro I de los Esbozos Pirrónicos:

“Con razón decimos que el fundamento del escepticismo es la esperanza de conservar la serenidad de espíritu. En efecto, los hombres mejor nacidos, angustiados por la confusión existente en las cosas y dudando de con cuál hay que estar más de acuerdo, dieron en investigar qué es la verdad en las cosas y qué la falsedad; ¡como si por la solución de esas cuestiones se mantuviera la serenidad de espíritu!…”.[5]

Se trata de no opinar, de renunciar a buscar verdades definitivas, pues con ello lo único que se consigue es disipar la imperturbabilidad, la ataraxia. En breve: una sabiduría que busca la tranquilad espiritual; esto es lo esencial en las antiguas cavilaciones escépticas.

Nada más alejado del escepticismo de Cioran. En su perspectiva, la duda, consecuencia directa de la abstención, lejos de prodigar beneficios apacibles, hunde a la razón en un estado nefasto de indecisión, tanto que: “Todo se envilece y desmorona en una torsión del intelecto sobre sí mismo, en un estupor rabioso”.[6]  Y es que, como se dijo anteriormente, entregarse a una creencia o convicción trae consigo beneficios de gran utilidad: se evita la ausencia de sentido, el absurdo del mundo no se hace presente. De este modo, el carácter nocivo de la duda es explicable gracias a la incapacidad en que deja al intelecto para ceñirse a una ficción útil. En consecuencia, lo condena a la falta de elección, a la imposibilidad de definirse. En ese estado, el intelecto vaga sobre las “verdades” a un ritmo vacilante. Al no convencerle nada, al pasar siempre de largo de las ideas, se ve orillado a atentar contra sí mismo, contra su identidad. Diferencia significativa: para Sexto Empírico la abstención es algo positivo; representa la posibilidad de la serenidad interior. En el caso de Cioran es lo opuesto: abstenerse es una maldición provocada por la duda; es advertir que nada puede colmar al intelecto, que éste yace aislado, propenso a devorarse. Cabe preguntar, ¿cómo se accede a la duda y, por ende, a sus consecuencias funestas?:

“La duda cae sobre nosotros como una calamidad; lejos de elegirla, caemos en ella. Y en vano intentamos deshacernos de ella o eludirla, no nos pierde de vista, pues no es siquiera cierto que caiga sobre nosotros, estaba en nosotros y estábamos predestinados a ella”.[7]

De nada sirve, por tanto, adjudicarse una opinión, aventurarse en la defensa de una “verdad”, cualquiera que esta sea. En caso de intentarlo, por simple capricho o por necesidad de desacreditarse, el escéptico caerá en una farsa, de la cual saldrá igual que siempre: incrédulo hasta el exceso, “convencido” de que la exigencia de desmentirse no lo conducirá a ningún sitio. Ahora bien, aquí no se agotan los aspectos negativos de la duda; falta todavía resaltar la evidencia de su inutilidad. Y es que con ella no es posible fundar, cambiar o conquistar nada. Quien la padece, quien la lleva consigo como si fuera su alter ego, precisa de grandes esfuerzos para tomar la menor decisión, para intentar la empresa más trivial. Se diría que se mueve por inercia, que su voluntad es completamente abúlica. Tal es el caso del escéptico al que, según Cioran, ni siquiera el demonio reclama a su bando, ya que percibe en él algo extraño, sospechoso. Se entiende: el ángel caído, en términos teológicos es, por definición, un negador, un rebelde al orden establecido por Dios; como tal, está alejado de la duda, es un convencido de su negación –un nihilista.

Negar es comulgar con algo, afirmar al revés, comprometerse. Pero, ¿de qué manera comprometer al escéptico? ¿Hacia qué rebeldía, a qué empresa o misión inducirle si no se decide por nada, si no armoniza con nadie, ni siquiera consigo mismo? Se comprende el desdén del demonio para con ese ser – ese espectro de la gran laxitud- insensible a sus tentaciones y a su plan. Insensible, en realidad, a todo.

Resaltemos, ahora, lo que pareciera un aspecto positivo del escepticismo: “Después de una larga intimidad con la duda llegas a una forma particular de orgullo: no te consideras más dotado que los otros, sino sólo menos ingenuo que ellos”.[8] Menos ingenuo porque los no escépticos viven inmersos en un mundo de ficciones, se apoyan en ellas, se alojan, por tanto, en una realidad falsa. Es entonces cuando el escéptico, en la perspectiva Cioran, al advertir que todos se hayan extraviados en los errores, accede a la vanidad de creerse único. Concibe a los demás como almas necias, incapaces para elevarse a la altura en que las certidumbres caen muertas… desaparecen. El desenlace de esta situación engañosa es retroceder ante la soberbia de haberse asumido como alguien superior, lo que en realidad implicaba confabular con otra certeza. ¿Qué queda? Un paraje desierto de mentiras, donde el escéptico aparece disociado de sí mismo (y de todo), deshabitado de esa inclinación ridícula de haberse tenido en mejor valía. Es así que nadie podrá hacer nada por él; se encontrará irremediablemente abandonado e incomunicado, gracias a su incredulidad obsesiva. Y es que, al no participar de nada, al estar imposibilitado para la más mínima disputa, para suscribir una postura, por mesurada que sea, todos le darán la espalda, acontecimiento fatal que anunciará el momento inminente en que romperá incluso con su sombra.

Postulado lo anterior, queda claro cuál es la relación entre este tipo de escepticismo y la lucidez. Uno y otra descreen de las verdades absolutas, subrayan la superioridad de la ficción, elevan la inseguridad a regla general. Sin embargo, no es posible equipararlos totalmente, pues el escepticismo, en el sentido en que Cioran lo entiende, no deja de ser una disposición intelectual cuyo rasgo distintivo es el padecimiento de la duda. Esto quiere decir que todo es cuestión de un mal que se ha apoderado del intelecto, dejándolo en la completa irresolución, en la incredulidad extrema. En su caso, la lucidez, sin ser ajena a este mal, parte de él para ir más allá: a la experiencia del vacío, del absurdo total. Notable parecido de esta última con la experiencia mística:

“Tal como el místico, el clarividente alcanza sus cumbres -o sus abismos- de lucidez a favor de ciertas experiencias que se producen en momentos únicos; el deseo, el dolor, el pánico a la muerte son algunas de las principales”.[9] 

Señalemos, ahora, las diferencias: Un estado místico conlleva, según puede constatarse en Las variedades de la experiencia religiosa de William James, una sensación de éxtasis donde el que lo experimenta tiene la vivencia de algo desmesurado, que rebasa lo finito. Ese algo puede ser Dios o algún contenido espiritual de plenitud inmensa.[10] Es así que el místico intenta desprenderse del mundo y de las ilusiones que lo conforman para poder fusionarse con aquello que lo trasciende. El mundo representa, pues, una sujeción de la cual hay que liberarse, ya que en él predominan infinidad de seducciones que son obstáculo a esa unión. Una vez abandonada esa atadura, se está en condiciones de esperar la revelación divina, perderse en ella. El lúcido, por su parte, se halla en el extremo opuesto; su éxtasis es el del vacío: “La experiencia del vacío es la tentación mística del incrédulo, su posibilidad de oración, su momento de plenitud”.[11] También él se ha separado del mundo, con la diferencia de que no conseguirá fusionarse con nada, antes bien padecerá una ruptura, una separación de la realidad. Cierto que no tendrá que hacer ejercicios ascéticos para advertir que todo es ilusorio; le bastará algún suceso inesperado, algo que despierte su sensibilidad desengañada para caer en la experiencia de la vacuidad. Aquí, Dios o la inmensidad trascendente son suplantados por el absurdo del mundo.

Una vez llegado ese momento el espíritu se hundirá en las antípodas de la vivencia mística, se verá proyectado hacia el subsuelo de la duda escéptica, en un abismo peor: una soledad funesta de la cual intentará huir a toda costa. En ese punto negro el carácter irrisorio del mundo se materializará en una evidencia insoportable, un espectáculo grotesco. Se envidiará en dicho instante a los engañados, a aquellos que están cómodamente instalados en la ilusión, en el sueño de lo posible. Escribe Cioran:

“Protesto, empero, contra mi lucidez. Necesito realidad a cualquier precio. Sólo por cobardía experimento sentimientos; quiero, sin embargo, ser cobarde, imponerme un <alma>, dejarme devorar por la sed de lo inmediato, zaherir a mis evidencias, encontrarme un mundo cueste lo que cueste. Si no lo encontrase, me contentaría con una brizna de ser, con la ilusión de que algo existe frente a mis ojos o en otra parte. Seré el conquistador de un continente de mentiras. Estar engañado o perecer: no hay otra elección. Al igual que ésos que han descubierto la vida dando un rodeo por la muerte, me precipitaré sobre la primera engañifa, sobre todo lo que pueda recordarme la realidad perdida”.[12]

2. El dios malo

Precisado el sentido que tienen la lucidez y el escepticismo en el pensamiento de Cioran, dirijamos la atención a su “teología”. En ella los postulados del gnosticismo ocupan un lugar fundamental. Podría decirse, si se aceptase la doctrina de la transmigración de las almas, que Marción o Basílides han seguido predicando, en el siglo XX, su teología siniestra. Allí el nuevo heresiarca asume que la idea de un dios bueno, responsable de esta creación, es un error evidente. En su opinión, basta observar la implacable presencia del mal dentro de ella para comprobar que su hacedor tiene que ser necesariamente malo. Nada más ingenuo que proclamar, entonces, la existencia de una divinidad bondadosa. Este mundo, sus contradicciones, su irrazonable configuración, debe haber surgido de la inventiva creadora de un ser que se divierte en la maldad. Y es que si en algo hay que imaginar ocupado al creador, según Cioran, no es precisamente en obras virtuosas. Por el contrario, hay que pensar que llena su tiempo en idear planes oscuros. En este sentido, pareciera que los hombres son, tan sólo, juguetes manejados por una voluntad corrupta. Un genio maligno los trabaja, dirige sus pasos, vigila sus movimientos, tanto que solamente les es posible prestarse a sus caprichos, ser sus bufones, sus pequeñas marionetas. De nada sirve, en consecuencia, ejercitarse en el bien:

“Con excepción de algunos casos aberrantes, el hombre no se inclina hacia el bien: ¿qué dios le impulsaría a ello? Debe vencerse, hacerse violencia, para poder ejecutar el menor acto no manchado de mal. Cada vez que lo logra, provoca y humilla a su creador. Y si le acaece el ser bueno no por esfuerzo o cálculo, sino por naturaleza, lo debe a una inadvertencia de lo alto: se sitúa fuera del orden universal, no está previsto en ningún plan divino. No hay modo de ver qué lugar ocupe en los seres, ni siquiera si es uno de ellos. ¿Será acaso un fantasma?”. [13]

De lo dicho hasta aquí se desprende una “ética” en la que el bien es una contingencia, no un ser: un simple accidente; una “teología” en la que dios equivale al demonio, en la que el caos predomina sobre el orden. Ahora bien, si dios es incuestionablemente malo hay que añadir, según Cioran, que es, de igual modo, un creador deficiente; prueba de ello es lo extraordinariamente malograda que ha resultado su obra. A simple vista pareciera que la ha hecho sin tacto alguno, que no ha tenido el menor cuidado en su proceder. ¿Acaso no le importaba? Quizá sólo se divertía, quizá jugaba, a propósito, a hacer las cosas mal. Pudiera ser que, colmado de aburrimiento, emprendiera su tarea con apatía, como quien se sorprende presa de una pereza absoluta… cosmogónica. El resultado final es desilusionante. Aun así, el prestigio de esta deidad maldita es muy superior al del dios bueno. Por más que se le atribuya haber errado, siempre será más fácilmente veraz y, por qué no decirlo, más útil:

“Muy otro es el alcance del demiurgo: ¿cómo afrontaríamos nuestras pruebas si él estuviese ausente? Si estuviésemos a su altura o fuésemos sencillamente un poco dignos de ellas, podríamos abstenernos de invocarle. Ante nuestras insuficiencias patentes, nos aferramos a él, incluso le imploramos que exista: si se revelase como una ficción, ¡cuál no sería nuestra desdicha o nuestra vergüenza! ¿Sobre qué otro descargarnos de nuestras lagunas, nuestras miserias, de nosotros mismos? Erigido por decreto nuestro en autor de nuestras creencias, nos sirve de excusa para todo lo que no hemos podido ser. Cuando además le endosamos la responsabilidad de este universo fallido, saboreamos una cierta paz: no más incertidumbre sobre nuestros orígenes ni sobre nuestras perspectivas, sino la plena seguridad en lo insoluble, fuera de la pesadilla de la promesa. Su mérito es, en verdad, inapreciable: nos dispensa incluso de nuestros remordimientos, puesto que ha tomado sobre él hasta la iniciativa de nuestros fracasos”.[14]

Conforme a la lógica anterior, reconforta creer que la suerte terrestre es fruto de un principio omnipotente que todo lo manipula. Pensar que en lo alto hay alguien a quien cuestionar cuando el destino es adverso es una liberación, un pretexto agradable para no tener compromiso alguno. Es decir, si hay un artífice que todo lo decide, entonces es posible achacarle incluso el acontecimiento más insignificante, lo que termina por aligerar la existencia. Esta postulación de una determinación externa a la propia vida es, sin embargo, una mera conveniencia, una jugada astuta en los momentos en que se precisa de una justificación, sea la que sea. Lo cierto es que, a fin de cuentas, para Cioran, el hombre es libre; su libertad, aquí abajo, lo convierte en otro preceptor del mal, tan descabellado, tan terrible, como el de arriba.

3. Sobre la historia y la utopía

Pasó el tiempo en que era posible creer en la historia como algo que podía dirigirse hacia una finalidad preestablecida. La certeza de que el curso de los acontecimientos transcurre hacia mejor es una desilusión. La idea de progreso se ha transformado en un cuerpo inerte que se descompone bajo el sol del escepticismo. Una fatalidad, singular por su desmesura, aparece en el horizonte a la manera de un astro enfermo que proyecta luces ahogadas en todas direcciones. Y es que: “…hay un cansancio para el que el mismo futuro es un cementerio, un cementerio virtual como todo lo que espera llegar a ser. Los siglos se han hecho más gravosos y pesan sobre cada instante. Estamos más podridos que todas las épocas, más descompuestos que todos los imperios”. [15]

La filosofía de la historia de Cioran germina a la sombra de ese astro semimuerto; es una carcajada que ensordece todos los optimismos que aún osan intentar afirmarse sobre las ruinas de las antiguas concepciones históricas. Su tesis central asume que el devenir universal es animado por una fuerza que funge como la clave de los sucesos: el mal. Éste es el origen de las desgracias ocurridas desde la aparición del hombre en la tierra. Metafísicamente, el mal posee una realidad ontológica incuestionable. No es un error en el seno del ser: es su esencia. Demonio que recorre los siglos, el mal es el impulsor de los acontecimientos. Para corroborarlo basta con volver la vista al pasado. El mal predomina en todas las épocas. Esto explica que la historia deba ser vista como un escenario en el que solamente puede haber desastres sucesivos… una locura en marcha. Quien la defiende, o le prescribe un destino prometedor, es víctima de una ingenuidad abrumadora. Más adecuado es pensar que el devenir histórico siempre irá hacia peor. Suponer lo contrario equivale a creer que, en algún momento determinado, el bien se impondrá sobre el mal, lográndose así erradicar, o al menos disminuir, la injusticia universal. Pero ello equivale a esperar que un espectro anémico se apodere de la pulsación del mundo… una pulsación diabólica. Lo extraño, lo realmente sorprendente, es que tal espera no carece de entusiastas, aquellos que cultivan la devoción de la utopía, que sueñan con la posibilidad de un mundo idílico en el futuro. Anormales por definición, los utopistas, entiende Cioran, son culpables de padecer un optimismo grotesco. Su error esencial es que, al igual que Pelagio, son demasiado condescendientes respecto de la naturaleza humana; su fallo consiste en pensar que la envidia, el egoísmo, el deseo de poder, por mencionar algunos defectos morales, pueden ser erradicados. Una vez acontecido tan improbable suceso, todo está dado para el advenimiento de la sociedad armoniosa. En otras palabras, su fabulación sobre la construcción de ciudades ideales delata una filantropía enfermiza.

Ahora bien, los ensayos titulados Mecanismo de la utopía y La edad de oro son  los trabajos en los que Cioran cuestiona, con mayor intensidad, a los convencidos de la implantación del paraíso en la tierra.[16] En ellos sostiene que las obras maestras de la literatura utópica son, todas juntas, una gran necedad. Afirma, además, que las fantasías de Campanella, Moro, Cabet, Fourier, etc., llegan incluso a ser repugnantes:

“Lo que más impresiona en los escritos utópicos es la ausencia de olfato, de instinto psicológico: los personajes son autómatas, ficciones o símbolos, ninguno es verdadero, ninguno sobrepasa su condición de fantoche, de idea perdida en medio de un universo sin referencias. Incluso los niños son irreconocibles. En el <estado societario> de Fourier, son tan puros que hasta ignoran la tentación de robar, de <tomar una manzana de un árbol>. Y un niño que no roba no es un niño. ¿Qué sentido tiene formar una sociedad de marionetas? Recomiendo la descripción del Falansterio como el más eficaz de los vomitivos”.[17]

4. El fin de los acontecimientos

La historia es la caída en el tiempo. En el lenguaje teológico esto quiere decir que es resultado de una ruptura, la de la eternidad paradisiaca. El pecado del hombre, su condición de animal enfermo, es la causa de haber echado a perder la perfección de los comienzos del mundo. Tras esta caída hay otra: la de la historia. En un caso, caer en el tiempo; en otro, caer del tiempo. Según Cioran:

“Esta vez ya no se tratará de caer de la eternidad, sino del tiempo, y caer del tiempo es caer de la Historia, es –suspendido el porvenir- encenegarse en la inercia y la tristeza, en el absoluto del estancamiento, en que el propio verbo se hunde por no poder elevarse hasta la blasfemia o la imploración”.[18]

En una situación así, el porvenir se erige como una muralla infranqueable, una fortaleza cerrada definitivamente. No el tiempo sucesivo, más bien una eternidad detenida donde nada sucede. Fin del futuro, paisaje de instantes petrificados. Para ese entonces, para esos momentos postrados en horizontes muertos, la memoria del paraíso original se habrá perdido definitivamente, y la demencia que definía al devenir histórico aparecerá, si no como una promesa de felicidad, al menos como un infierno soportable.

Caer del tiempo es, pues, precipitarse en una temporalidad estancada, estéril. Se cae en una subeternidad negativa, una “edad de oro” demoníaca. Es el desierto de la repetición, la realidad reducida al status de un fantasma que vaga en círculos, porque ya nada tiene frente a sí. Aquí, en el punto más bajo de la creación, se hace realidad lo que Farinata Degli Uberti vaticinaba en el infierno: “Y comprender podrás que quede muerta nuestra sabiduría en el momento en que el futuro cerrará la puerta”. [19]

5. El secreto de la política

La caída de la historia hacia la subeternidad implica el advenimiento de un estado generalizado de lucidez, entendida ésta en el sentido antes expuesto. La posthistoria sería, de este modo, un reino invadido por una clarividencia espectral. Ahí, en ese universo roído por el hartazgo y la anemia, el hombre se encuentra lejos de las quimeras que dan sentido a la vida. Cierto, no puede evitar recordarlas, pero sabe que nada queda de ellas, salvo su ausencia. Y si por un afán de imponerse una ilusión, por deseo de buscarse un pasatiempo que le proporcione la expectativa de una espera, se abandona a la reflexión sobre la política, se sorprende, entonces, comulgando con los reaccionarios:

“Convencidos de la futilidad de las reformas, de la vanidad y de la absurdidad de una posible mejora, los reaccionarios quisieran ahorrar a la humanidad los desgarramientos y las fatigas de la esperanza, las angustias de una búsqueda ilusoria…”.[20]

Es así que los agitadores, los adeptos de la revolución, le parecen seres ingenuos, incapaces de darse cuenta de que todo languidece, al fin, bajo el sol negro de la catástrofe, pues sabe que la historia no puede ser llevada a buen término, que el futuro siempre es peor que el pasado, que entre menos se agite el hombre mejor para él.

Prefiere la pasividad. La evidencia de la injusticia universal no le significa un argumento válido para intentar cambiar nada. Enfermo de fatalidad -fanático de la inercia- opta por dejar todo como está, por distanciarse de quienes eligen el camino opuesto:

“Es igualmente vano rechazar o aceptar el orden social: nos es forzoso sufrir sus cambios a mejor o a peor con un conformismo desesperado, como sufrimos el nacimiento, el amor, el clima, y la muerte”. [21]   

Mejor, entonces, sentarse a observar el curso de los acontecimientos, ejercitarse en respirar en la atmósfera de la indiferencia; preferible tener como ideal a un héroe de la resignación que a un aficionado a las rebeliones inútiles. Toda inconformidad es innecesaria, casi de mal gusto. En el caso del pueblo, es en extremo peligrosa:

“El <pueblo> se sabe ya a qué está destinado: a sufrir los acontecimientos y las fantasías de los gobernantes, prestándose a designios que lo invalidan y lo abruman. Cualquier experiencia política, por <avanzada> que sea, se desarrolla a sus expensas, se dirige contra él: el pueblo lleva los estigmas de la esclavitud por decreto divino o diabólico”. [22]

El pueblo es una causa perdida, un ideal frustrado. Se entiende que su suerte sea adversa, que se halle a merced, desde siempre, del capricho de sus dirigentes. Es el gran perdedor; una entidad manipulable que en ocasiones es víctima de la locura revolucionaria, la cual, en la mejor situación, le permitirá el “privilegio” de cambiar de opresores. En su caso, el ejercicio del poder tampoco es una magia que seduzca al hombre que se haya bajo el influjo de la lucidez. Esa es la razón de que se encuentre en el extremo opuesto del hombre político, ese experto en la simulación y el engaño.

El político, por definición, es un tramposo. Si algo le interesa sobremanera es imponerse. Para alcanzar su objetivo se valdrá de todos los medios posibles. Obsérvesele con detenimiento: no da un paso en falso, es sumamente astuto. El interés que le mueve es que todos se le sometan. Luego entonces,  si se sondea en sus sueños, si se hurga en lo más recóndito de sus fantasías, se descubrirá la inclinación obsesiva de ser el amo absoluto, el tirano total. Como sabe que no lo conseguirá, se conforma con lo que tiene, en espera de obtener más. Mientras tanto, cada noche aligera su alma con el “goce” de esta profecía, en la cual se asume como el actor central:

“El rebaño humano disperso será reunido bajo el cuidado de un pastor despiadado, especie de monstruo planetario ante el cual las naciones se postrarán en un estupor cercano al éxtasis. Una vez arrodillado el universo, un importante capítulo de la historia será clausurado”.[23]

Cabe preguntar, ¿qué mal aqueja al hombre político cuando un azar adverso le aleja del ejercicio del poder? Al ser un vicioso del mando, un manipulador de los individuos, echará en falta quien le obedezca, quien se pliegue a sus estrategias sospechosas. Entonces, se sorprenderá disminuido, espiritual y físicamente. No debe extrañar: mandar es una experiencia gratificante, incluso voluptuosa. Para lograrlo a gran escala hay que ser un experto de la traición, de la mentira. El objetivo es claro: reducir a los otros a instrumentos para ascender en la escala política, es decir, de la corrupción. Se trata de un juego en el que, si hay necesidad de hacer alianzas se harán sólo por conveniencia personal, por un egoísmo desmedido. En ese juego se pueden prometer infinidad de cosas, hablar en nombre del pueblo, vociferar cínicamente que el bienestar social es una preocupación fundamental… Pero todo es una gran farsa. Más aún:

“… la lucha política, en su última expresión, se reduce a cálculos y a maniobras apropiadas para asegurar la eliminación de nuestros émulos o nuestros enemigos. ¿Quieres dar en el clavo? Hay que empezar por liquidar a los que, desde el momento que piensan con arreglo a tus categorías y a tus prejuicios y han recorrido a tu lado el mismo camino, sueñan necesariamente en suplantarte o en abatirte. Son tus rivales más peligrosos; limítate a ellos, los otros pueden esperar. Si me adueñara del poder, mi primera ocupación sería la de hacer desaparecer a todos mis amigos”. [24]

La tentación de la tiranía implica el deseo de elevar los intereses individuales a leyes universales. Quien se ve arrastrado por ella no concibe la existencia de contrincantes; está dispuesto a eliminar a todos sus enemigos. Añádase a esto que los adversarios no son únicamente aquellos que se oponen a los planes personales, son también los que han ayudado a hacerlos posibles: los amigos. Por tanto, es imperioso abandonar su amistad sin demora, volcar sobre ellos la propia ira:

“Proceder de otra manera es malvender el oficio, desacreditar la tiranía. Hitler, muy competente en la materia, dio pruebas de sabiduría al deshacerse de Roehm, el único hombre a quien tuteaba, y de buena parte de sus primeros compañeros. Stalin, por su parte, no hizo menos, y de ello dan testimonio los procesos de Moscú”. [25]

Por último, es más atraíble un tirano en potencia o consumado que un revolucionario, en tanto que éste exaspera por su ignorancia de la historia, por esforzarse en una empresa sin futuro: mejorar el orden social. A su vez, el tirano, al reivindicar únicamente su deseo de dominar, infunde mayor afinidad; da la impresión de ser alguien que entiende esa inclinación humana de elevarse sobre todos, cueste lo que cueste:

“¡Ah! aquella época cuando Ahrimán era mi príncipe y mi dios, cuando, insaciado de barbarie, escuchaba en mí el reventar de las hordas suscitando dulces catástrofes. De nada me vale zozobrar ahora en la modestia; todavía conservo una cierta debilidad por los tiranos…”. [26]

En definitiva, para el hombre perdido en la lucidez la figura del tirano despierta mayor simpatía, a pesar de que no se le oculta que una voluntad sumida en la inercia es más admirable que un carácter voluntarioso. No obstante, más allá de sus nulas inclinaciones políticas, lo único cierto es su desengaño. Con él va a todas partes; es su sombra.

6. El cuerpo y la enfermedad

Una última cuestión de gran relevancia en el pensamiento de Cioran es el problema del cuerpo y la enfermedad. En relación con el primero, este filósofo entiende que su característica esencial es su condición perecedera, por tanto, debe asumírsele arrojado gradualmente a los influjos de la descomposición, hasta el advenimiento de la muerte. Y si por lo general se ignora esta evidencia es gracias a una inocencia benéfica, a una falta de conciencia sobre la propia fragilidad. En esa situación ventajosa lo predominante es la salud. Pero basta que aparezca la enfermedad para disipar ese estado de ceguera respecto de la ruina física. A partir de aquí se está listo para el conocimiento, para revelaciones que hielan la sangre:

A medida que se acumulan nuestras enfermedades, nos vemos a merced de nuestro cuerpo, cuyos caprichos equivalen a órdenes. Él es el que nos dirige y regenta, él es el que nos dicta los humores, nos vigila, nos acecha, nos mantiene en tutela y, mientras nos plegamos a sus deseos y sufrimos una servidumbre tan humillante, comprendemos por qué, cuando estamos sanos, nos repugna la idea de fatalidad…”. [27]

El caso de Iván Ilich es un ejemplo. En principio (lo sabemos) es un hombre saludable, un burócrata lleno de ilusiones… de éxitos. Un hombre ordinario. Hasta que irrumpe la enfermedad en su vida. Todo inicia con un malestar leve: un extraño sabor agrio en la boca, una vaga dolencia abdominal que se transforma, poco a poco, en un lento suplicio, desemboca en una agonía fulgurante, luego en la muerte. A lo largo de ese deterioro continuo, Iván Ilich se siente malhumorado, las pequeñas cosas le irritan, todo le parece triste. El lector que incursiona en su mundo interior sabe que después de esa sensación de tristeza llegará un estado de perpetua inquietud; llegará, también, el insomnio: “Cada vez dormía menos. Le daban opio y empezaron a ponerle inyecciones de morfina. Pero ello no le paliaba el dolor”.[28]

Las dolencias se acrecientan, el cuerpo se debilita, lo ojos se hunden en el rostro mortecino. Las horas pasan, son monótonas, repetitivas. El tiempo ya no guarda ningún optimismo; ante su curso, el personaje de Tolstói es capaz, únicamente, de oponerle una fatalidad rabiosa:

“Sin la enfermedad, Iván Ilich, mentalidad ordinaria precisamente, no tendría ningún alivio, ninguna consistencia. Es ella la que, al destruirlo, le confiere una dimensión del ser. Pronto no será ya nada; antes de ella, no era nada tampoco; sólo es en el intervalo que se extiende entre el vacío de la salud y el de la muerte”.[29]

Una precisión: en el sexto capítulo de La caída en el tiempo es donde Cioran expone de manera minuciosa el tema de la enfermedad. Ahí afirma que quien goza de buena salud, al ignorar la experiencia de lo terrible, está fuera del conocimiento, pues conocer es sufrir. La enfermedad, por el contrario, al ser origen de padecimientos, de decepción, abre el espíritu a verdades impensables para alguien que aún no ha sentido su  influjo. Es así que un ser enfermizo tiene una experiencia más profunda de la vida que uno sano. Tal profundidad no tiene por qué concebirse necesariamente de manera positiva pues tiende a materializarse en una sabiduría pesimista, propia de seres que arrastran cuerpos plagados de dolencias, acechados por la muerte.

En una situación así, la visión de la carne adquiere un matiz particular si, a la manera de un buzo de la subjetividad, se exploran los padecimientos, se asiste al espectáculo de los miasmas, de un convaleciente como es Iván Ilich. Entonces, el cuerpo se revela como un lastre, un dictador de la fatalidad. Pero ese matiz es incompleto; se configura, tan sólo, a partir del reconocimiento del universo interior del enfermo. En otro sentido: existe una visión mucho más sórdida de la carne cuyo origen no son las dolencias físicas y sus revelaciones negativas, sino una repulsión respecto de los seres humanos, no importa su condición. Cioran la expresa en los siguientes términos:

“La carne se extiende más y más como una gangrena por la superficie del globo. No sabe imponerse límites, continúa haciendo estragos pese a sus reveses, toma sus derrotas por conquistas, nunca ha aprendido nada”.[30]

Bajo afirmaciones como ésta subyace la experiencia de una vibración gris que emana de paisajes aniquilados, que incomoda a los oídos con sus fúnebres sonidos. Su ritmo fastidioso proviene del bullicio de la ciudad, de las calles repletas de gente. Cierto, todo ha sido invadido por el hombre. Su abrumadora presencia casi hace irrespirable el ambiente. Urge, por tanto, según Cioran, implantar estrictos controles de natalidad, detener el crecimiento demográfico. Para ello hay que volverse enemigo de aquellos que osan reproducirse:

“Es importante desaconsejar la generación, pues el temor de ver a la humanidad extinguirse no tiene fundamento alguno: pase lo que pase, por todas partes habrá los suficientes necios que no pedirán más que perpetuarse y, si incluso ellos acabasen por zafarse, siempre se encontrará, para sacrificarse, alguna pareja espeluznante”. [31]

En síntesis, según lo precedente, el cuerpo debe ser concebido por un lado como el paraíso de la enfermedad, por otro, como una plaga entregada a un movimiento de multiplicación inaudito que más valdría detener postulando la muerte de la sexualidad.

Conclusión

Tras el declive de los grandes sistemas filosóficos, la obra de E. M. Cioran se impone sobre las ruinas de todas las creencias antiguas para enseñarnos que:

“Es una vulgaridad trompetear dogmas en plena época extenuada, en la que todo sueño de futuro parece delirio o impostura. Encaminarse hacia el fin de la historia con una flor en la solapa: única vestimenta apropiada en el desenvolvimiento del tiempo. ¡Qué lástima que no haya un Juicio Final, que no tengamos ocasión para un gran desafío! Los creyentes: farsantes de la eternidad; la fe: necesidad de una escena intemporal… Pero los incrédulos morimos con nuestros decorados y demasiado cansados para dejarnos engañar por las pompas prometidas a nuestros cadáveres…”. [32]

Capítulo del libro: Leobardo Villegas Mariscal, El pensamiento fragmentado y otros textos, Taberna libraria, México, 2017.

NOTAS:

[1] E. M. Cioran,  Breviario de podredumbre…,  p. 152.

[2] E. M. Cioran, Desgarradura, Montesinos, Barcelona, 1899,  p. 10.

[3] E. M. Cioran, Breviario de podredumbre…,  p. 19.

[4] E. M. Cioran, Desgarradura…, p. 90.

[5] Sexto Empírico, Esbozos pirrónicos, Gredos, Madrid, 2002,  p. 7.

[6] E. M. Cioran, La caída en el tiempo, Tusquets, Barcelona, 1993, p. 59.

[7] E. M. Cioran, La caída en el tiempo, Tusquets, Barcelona, 1993, pp. 59 y 60.

[8] Ibídem, p. 83.

[9] Fernando Savater, Ensayo sobre Cioran, Espasa-Calpe, Madrid 1992, p. 53.

[10] Vid. William James, Las variedades de la experiencia religiosa, Planeta-De Agostini, Barcelona, 1994,  pp. 285-321.

[11] E. M. Cioran, La tentación de existir, Taurus, Madrid, p. 100.

[12] Ibídem, p. 100.

[13] E. M. Cioran, El aciago demiurgo, Taurus, Madrid, 1982, p. 9.

[14] E. M. Cioran, El aciago demiurgo…, pp. 11 y 12.

[15] E. M. Cioran, Breviario de podredumbre…,  p. 134.

[16] Vid. E. M. Cioran, Historia y utopía…, pp. 117- 162.

[17] E. M. Cioran, Historia y utopía…, pp.   p 123

[18] E. M. Cioran, La caída en el tiempo…, p. 167.

[19] Dante Aliguieri, Comedia, Tm. I. Barcelona: Seix Barral, 2004, pp. 109-111.

[20] E. M. Cioran, Ejercicios de admiración y otros textos. Ensayos y retratos, Tusquets, Barcelona, 1992, p. 47.

[21] E. M. Cioran, Breviario de Podredumbre…, p. 57.

[22] E. M. Cioran, Historia y Utopía…, p. 72.

[23] Ibídem, pp. 66 y 67.

[24] E. M. Cioran, Historia y Utopía…, pp. 70 y 71.

[25] Ibídem, p. 71.

[26] Ibídem, p. 75.

[27] E. M. Cioran, El aciago demiurgo….,  p. 109.

[28] Leon Tolstoi, La muerte de Iván Ilich, Alianza, Madrid, 2001, p. 61.

[29] E. M. Cioran, La caída en el tiempo…, p. 125.

[30] E. M. Cioran, Aciago demiurgo…, p. 16.

[31] E. M. Cioran, Aciago demiurgo…,  p. 16.

[32] E. M. Cioran, Breviario de podredumbre…, p. 132.