“Emil Cioran: del escepticismo a la enfermedad” (Leobardo Villegas Mariscal)

In: El pensamiento fragmentado y otros textos, Taberna libraria, México, 2017.

“Sobre las ruinas del Conocimiento,
una letargia sepulcral har√° espectros
de todos nosotros, héroes lunarios
de la Indiferencia…‚ÄĚ.
E.M. Cioran[1]

1. La lucidez o el oscuro subsuelo del escepticismo

Una estrategia para acceder al pensamiento de Cioran es abordar en su obra dos cuestiones centrales: la lucidez y el escepticismo. Antes de emprender esa tarea es pertinente formular una precisi√≥n. Me refiero al hecho de situar a este fil√≥sofo en el extremo opuesto de la filosof√≠a sistem√°tica, la cual intenta partir de fundamentos s√≥lidos para, posteriormente, explicar la realidad, esclarecerla en su totalidad. Un pensador sistem√°tico es aquel que busca erradicar la duda, la ambig√ľedad, a cualquier precio. Ve en su sistema un artefacto de explicaci√≥n total ante el cual nada debe resistirse, quedar oculto. Su inclinaci√≥n esencial es dar con un conocimiento libre de errores, que muestre las cosas como realmente son.

Otro es el caso de Cioran. Su filosof√≠a, lejos de tener pretensiones que la vinculen con la b√ļsqueda de una verdad absoluta, debe ser entendida a la manera de una descripci√≥n subjetiva gestada en estados de √°nimo personales. No obstante, esto no implica que debamos equipararle a una especie de dispersi√≥n inaccesible a todo intento clasificatorio. No. La posibilidad de ubicar en su obra temas centrales que, a la postre, delatan un orden, un juego de simetr√≠as ocultas, es una realidad. Dos de ellos son precisamente la lucidez y el escepticismo. Iniciemos con el primero.

La consecuencia m√°s significativa de la lucidez es el desenga√Īo (Don Quijote vencido por el caballero de la Blanca Luna; Don Quijote, por fin, despierto de las ilusiones). El esp√≠ritu que se sorprende afectado por esa experiencia padece una ruptura con el mundo. Tras ese acontecimiento, la visi√≥n de la irrealidad, la evidencia de que¬† todo es insustancial y sin valor:

‚ÄúQuien ha despertado se halla despegado de todo, es el exfan√°tico por antonomasia, alguien que no puede continuar soportando el peso de las quimeras, ya sean √©stas tentadoras o grotescas‚ÄĚ.[2]

Las quimeras son las conjeturas, teor√≠as, dogmas, que dan sentido a la existencia, en consecuencia, mentiras √ļtiles. Lo peligroso, seg√ļn Cioran, es elevarlas al rango de absoluto. Pocos escapan a esa ambici√≥n, lo que supone que sea dif√≠cil encontrar un esp√≠ritu que, convencido de algo, no aspire, aunque sea en su interior, a propagar ese convencimiento. Y ello, convengamos, es casi regla universal o, lo que es lo mismo, en las calles abundan profetas frustrados, entusiastas silenciosos de ideales escondidos, de credos diversos. M√°s todav√≠a:

‚ÄúEn s√≠ misma, toda idea es neutra o deber√≠a serlo; pero el hombre la anima, proyecta en ella sus llamas y sus demencias; impura, transformada en creencia, se inserta en el tiempo, adopta figura de suceso: el paso de la l√≥gica a la epilepsia se ha consumado… As√≠ nacen las ideolog√≠as, las doctrinas y las farsas sangrientas‚ÄĚ.[3]

De aqu√≠ surge la intolerancia, el repudio para todos los que no se presten a comulgar con aquello que se erige como lo √ļnico cierto, verdadero o bueno. En otras palabras, los que hacen correr la sangre a lo largo del tiempo, los que a su paso provocan las mayores cat√°strofes, son los que fan√°ticamente imponen un ideal y esperan exterminar a quienes no se sometan a √©l. √Čstos, evidentemente, desconocen la lucidez. Nada les es m√°s ajeno que esa experiencia donde todo aparece como ficci√≥n, como carente de sentido.

Lo m√°s dif√≠cil, piensa Cioran, es abstenerse, no formular juicio alguno, no condescender con ninguna creencia. Luego entonces es complicado encontrar seres libres de ideales, de la inclinaci√≥n de comunicar, de predicar lo que piensan. Por tanto, lo m√°s inusual es el desapego te√≥rico, la indiferencia. √Čsta, situada en el extremo opuesto a todos los fanatismos, resulta infinitamente menos nefasta, pues jam√°s ha sido intransigente con nada; nunca se ha erigido un absoluto en su nombre, dif√≠cilmente puede atribu√≠rsele alguna gran desgracia, alguna tragedia hist√≥rica.

Cabe resaltar que la indiferencia tiene varias manifestaciones, diversas máscaras. Abarca desde esos hombres sin metas ni objetivos hasta el escéptico radical que va de idea en idea con desconfianza, incrédulamente, dudando de todas las verdades.

Cioran es un esc√©ptico. Ajeno al influjo de toda certeza, ha optado por el camino de la duda. Mejor dicho, en √©l la vacilaci√≥n dubitativa es un destino‚Ķ una maldici√≥n. Su escepticismo es, digamos, ‚Äúextremista‚ÄĚ:

‚ÄúMe da usted a entender que no valgo nada cuando afirmo, que s√≥lo me destaco cuando dudo. Pero yo no dudo, yo soy un id√≥latra de la duda; alguien que duda en estado de ebullici√≥n, en trance; soy un fan√°tico sin credo, un h√©roe de la fluctuaci√≥n‚ÄĚ.[4]

En su caso, el escepticismo antiguo, pongamos, por citar un ejemplo, el de Sexto Emp√≠rico, al no comprometerse con ning√ļn criterio de verdad, con ning√ļn juicio, opt√≥ por el camino de la abstenci√≥n, persiguiendo, con ello, encontrar la calma del alma. Al respecto, se lee en el¬† libro I de los Esbozos Pirr√≥nicos:

‚ÄúCon raz√≥n decimos que el fundamento del escepticismo es la esperanza de conservar la serenidad de esp√≠ritu. En efecto, los hombres mejor nacidos, angustiados por la confusi√≥n existente en las cosas y dudando de con cu√°l hay que estar m√°s de acuerdo, dieron en investigar qu√© es la verdad en las cosas y qu√© la falsedad; ¬°como si por la soluci√≥n de esas cuestiones se mantuviera la serenidad de esp√≠ritu!…‚ÄĚ.[5]

Se trata de no opinar, de renunciar a buscar verdades definitivas, pues con ello lo √ļnico que se consigue es disipar la imperturbabilidad, la ataraxia. En breve: una sabidur√≠a que busca la tranquilad espiritual; esto es lo esencial en las antiguas cavilaciones esc√©pticas.

Nada m√°s alejado del escepticismo de Cioran. En su perspectiva, la duda, consecuencia directa de la abstenci√≥n, lejos de prodigar beneficios apacibles, hunde a la raz√≥n en un estado nefasto de indecisi√≥n, tanto que: ‚ÄúTodo se envilece y desmorona en una torsi√≥n del intelecto sobre s√≠ mismo, en un estupor rabioso‚ÄĚ.[6]¬† Y es que, como se dijo anteriormente, entregarse a una creencia o convicci√≥n trae consigo beneficios de gran utilidad: se evita la ausencia de sentido, el absurdo del mundo no se hace presente. De este modo, el car√°cter nocivo de la duda es explicable gracias a la incapacidad en que deja al intelecto para ce√Īirse a una ficci√≥n √ļtil. En consecuencia, lo condena a la falta de elecci√≥n, a la imposibilidad de definirse. En ese estado, el intelecto vaga sobre las ‚Äúverdades‚ÄĚ a un ritmo vacilante. Al no convencerle nada, al pasar siempre de largo de las ideas, se ve orillado a atentar contra s√≠ mismo, contra su identidad. Diferencia significativa: para Sexto Emp√≠rico la abstenci√≥n es algo positivo; representa la posibilidad de la serenidad interior. En el caso de Cioran es lo opuesto: abstenerse es una maldici√≥n provocada por la duda; es advertir que nada puede colmar al intelecto, que √©ste yace aislado, propenso a devorarse. Cabe preguntar, ¬Ņc√≥mo se accede a la duda y, por ende, a sus consecuencias funestas?:

‚ÄúLa duda cae sobre nosotros como una calamidad; lejos de elegirla, caemos en ella. Y en vano intentamos deshacernos de ella o eludirla, no nos pierde de vista, pues no es siquiera cierto que caiga sobre nosotros, estaba en nosotros y est√°bamos predestinados a ella‚ÄĚ.[7]

De nada sirve, por tanto, adjudicarse una opini√≥n, aventurarse en la defensa de una ‚Äúverdad‚ÄĚ, cualquiera que esta sea. En caso de intentarlo, por simple capricho o por necesidad de desacreditarse, el esc√©ptico caer√° en una farsa, de la cual saldr√° igual que siempre: incr√©dulo hasta el exceso, ‚Äúconvencido‚ÄĚ de que la exigencia de desmentirse no lo conducir√° a ning√ļn sitio. Ahora bien, aqu√≠ no se agotan los aspectos negativos de la duda; falta todav√≠a resaltar la evidencia de su inutilidad. Y es que con ella no es posible fundar, cambiar o conquistar nada. Quien la padece, quien la lleva consigo como si fuera su alter ego, precisa de grandes esfuerzos para tomar la menor decisi√≥n, para intentar la empresa m√°s trivial. Se dir√≠a que se mueve por inercia, que su voluntad es completamente ab√ļlica. Tal es el caso del esc√©ptico al que, seg√ļn Cioran, ni siquiera el demonio reclama a su bando, ya que percibe en √©l algo extra√Īo, sospechoso. Se entiende: el √°ngel ca√≠do, en t√©rminos teol√≥gicos es, por definici√≥n, un negador, un rebelde al orden establecido por Dios; como tal, est√° alejado de la duda, es un convencido de su negaci√≥n ‚Äďun nihilista.

Negar es comulgar con algo, afirmar al rev√©s, comprometerse. Pero, ¬Ņde qu√© manera comprometer al esc√©ptico? ¬ŅHacia qu√© rebeld√≠a, a qu√© empresa o misi√≥n inducirle si no se decide por nada, si no armoniza con nadie, ni siquiera consigo mismo? Se comprende el desd√©n del demonio para con ese ser – ese espectro de la gran laxitud- insensible a sus tentaciones y a su plan. Insensible, en realidad, a todo.

Resaltemos, ahora, lo que pareciera un aspecto positivo del escepticismo: ‚ÄúDespu√©s de una larga intimidad con la duda llegas a una forma particular de orgullo: no te consideras m√°s dotado que los otros, sino s√≥lo menos ingenuo que ellos‚ÄĚ.[8] Menos ingenuo porque los no esc√©pticos viven inmersos en un mundo de ficciones, se apoyan en ellas, se alojan, por tanto, en una realidad falsa. Es entonces cuando el esc√©ptico, en la perspectiva Cioran, al advertir que todos se hayan extraviados en los errores, accede a la vanidad de creerse √ļnico. Concibe a los dem√°s como almas necias, incapaces para elevarse a la altura en que las certidumbres caen muertas‚Ķ desaparecen. El desenlace de esta situaci√≥n enga√Īosa es retroceder ante la soberbia de haberse asumido como alguien superior, lo que en realidad implicaba confabular con otra certeza. ¬ŅQu√© queda? Un paraje desierto de mentiras, donde el esc√©ptico aparece disociado de s√≠ mismo (y de todo), deshabitado de esa inclinaci√≥n rid√≠cula de haberse tenido en mejor val√≠a. Es as√≠ que nadie podr√° hacer nada por √©l; se encontrar√° irremediablemente abandonado e incomunicado, gracias a su incredulidad obsesiva. Y es que, al no participar de nada, al estar imposibilitado para la m√°s m√≠nima disputa, para suscribir una postura, por mesurada que sea, todos le dar√°n la espalda, acontecimiento fatal que anunciar√° el momento inminente en que romper√° incluso con su sombra.

Postulado lo anterior, queda claro cu√°l es la relaci√≥n entre este tipo de escepticismo y la lucidez. Uno y otra descreen de las verdades absolutas, subrayan la superioridad de la ficci√≥n, elevan la inseguridad a regla general. Sin embargo, no es posible equipararlos totalmente, pues el escepticismo, en el sentido en que Cioran lo entiende, no deja de ser una disposici√≥n intelectual cuyo rasgo distintivo es el padecimiento de la duda. Esto quiere decir que todo es cuesti√≥n de un mal que se ha apoderado del intelecto, dej√°ndolo en la completa irresoluci√≥n, en la incredulidad extrema. En su caso, la lucidez, sin ser ajena a este mal, parte de √©l para ir m√°s all√°: a la experiencia del vac√≠o, del absurdo total. Notable parecido de esta √ļltima con la experiencia m√≠stica:

‚ÄúTal como el m√≠stico, el clarividente alcanza sus cumbres -o sus abismos- de lucidez a favor de ciertas experiencias que se producen en momentos √ļnicos; el deseo, el dolor, el p√°nico a la muerte son algunas de las principales‚ÄĚ.[9]¬†

Se√Īalemos, ahora, las diferencias: Un estado m√≠stico conlleva, seg√ļn puede constatarse en Las variedades de la experiencia religiosa de William James, una sensaci√≥n de √©xtasis donde el que lo experimenta tiene la vivencia de algo desmesurado, que rebasa lo finito. Ese algo puede ser Dios o alg√ļn contenido espiritual de plenitud inmensa.[10] Es as√≠ que el m√≠stico intenta desprenderse del mundo y de las ilusiones que lo conforman para poder fusionarse con aquello que lo trasciende. El mundo representa, pues, una sujeci√≥n de la cual hay que liberarse, ya que en √©l predominan infinidad de seducciones que son obst√°culo a esa uni√≥n. Una vez abandonada esa atadura, se est√° en condiciones de esperar la revelaci√≥n divina, perderse en ella. El l√ļcido, por su parte, se halla en el extremo opuesto; su √©xtasis es el del vac√≠o: ‚ÄúLa experiencia del vac√≠o es la tentaci√≥n m√≠stica del incr√©dulo, su posibilidad de oraci√≥n, su momento de plenitud‚ÄĚ.[11] Tambi√©n √©l se ha separado del mundo, con la diferencia de que no conseguir√° fusionarse con nada, antes bien padecer√° una ruptura, una separaci√≥n de la realidad. Cierto que no tendr√° que hacer ejercicios asc√©ticos para advertir que todo es ilusorio; le bastar√° alg√ļn suceso inesperado, algo que despierte su sensibilidad desenga√Īada para caer en la experiencia de la vacuidad. Aqu√≠, Dios o la inmensidad trascendente son suplantados por el absurdo del mundo.

Una vez llegado ese momento el esp√≠ritu se hundir√° en las ant√≠podas de la vivencia m√≠stica, se ver√° proyectado hacia el subsuelo de la duda esc√©ptica, en un abismo peor: una soledad funesta de la cual intentar√° huir a toda costa. En ese punto negro el car√°cter irrisorio del mundo se materializar√° en una evidencia insoportable, un espect√°culo grotesco. Se envidiar√° en dicho instante a los enga√Īados, a aquellos que est√°n c√≥modamente instalados en la ilusi√≥n, en el sue√Īo de lo posible. Escribe Cioran:

‚ÄúProtesto, empero, contra mi lucidez. Necesito realidad a cualquier precio. S√≥lo por cobard√≠a experimento sentimientos; quiero, sin embargo, ser cobarde, imponerme un <alma>, dejarme devorar por la sed de lo inmediato, zaherir a mis evidencias, encontrarme un mundo cueste lo que cueste. Si no lo encontrase, me contentar√≠a con una brizna de ser, con la ilusi√≥n de que algo existe frente a mis ojos o en otra parte. Ser√© el conquistador de un continente de mentiras. Estar enga√Īado o perecer: no hay otra elecci√≥n. Al igual que √©sos que han descubierto la vida dando un rodeo por la muerte, me precipitar√© sobre la primera enga√Īifa, sobre todo lo que pueda recordarme la realidad perdida‚ÄĚ.[12]

2. El dios malo

Precisado el sentido que tienen la lucidez y el escepticismo en el pensamiento de Cioran, dirijamos la atenci√≥n a su ‚Äúteolog√≠a‚ÄĚ. En ella los postulados del gnosticismo ocupan un lugar fundamental. Podr√≠a decirse, si se aceptase la doctrina de la transmigraci√≥n de las almas, que Marci√≥n o Bas√≠lides han seguido predicando, en el siglo XX, su teolog√≠a siniestra. All√≠ el nuevo heresiarca asume que la idea de un dios bueno, responsable de esta creaci√≥n, es un error evidente. En su opini√≥n, basta observar la implacable presencia del mal dentro de ella para comprobar que su hacedor tiene que ser necesariamente malo. Nada m√°s ingenuo que proclamar, entonces, la existencia de una divinidad bondadosa. Este mundo, sus contradicciones, su irrazonable configuraci√≥n, debe haber surgido de la inventiva creadora de un ser que se divierte en la maldad. Y es que si en algo hay que imaginar ocupado al creador, seg√ļn Cioran, no es precisamente en obras virtuosas. Por el contrario, hay que pensar que llena su tiempo en idear planes oscuros. En este sentido, pareciera que los hombres son, tan s√≥lo, juguetes manejados por una voluntad corrupta. Un genio maligno los trabaja, dirige sus pasos, vigila sus movimientos, tanto que solamente les es posible prestarse a sus caprichos, ser sus bufones, sus peque√Īas marionetas. De nada sirve, en consecuencia, ejercitarse en el bien:

‚ÄúCon excepci√≥n de algunos casos aberrantes, el hombre no se inclina hacia el bien: ¬Ņqu√© dios le impulsar√≠a a ello? Debe vencerse, hacerse violencia, para poder ejecutar el menor acto no manchado de mal. Cada vez que lo logra, provoca y humilla a su creador. Y si le acaece el ser bueno no por esfuerzo o c√°lculo, sino por naturaleza, lo debe a una inadvertencia de lo alto: se sit√ļa fuera del orden universal, no est√° previsto en ning√ļn plan divino. No hay modo de ver qu√© lugar ocupe en los seres, ni siquiera si es uno de ellos. ¬ŅSer√° acaso un fantasma?‚ÄĚ. [13]

De lo dicho hasta aqu√≠ se desprende una ‚Äú√©tica‚ÄĚ en la que el bien es una contingencia, no un ser: un simple accidente; una ‚Äúteolog√≠a‚ÄĚ en la que dios equivale al demonio, en la que el caos predomina sobre el orden. Ahora bien, si dios es incuestionablemente malo hay que a√Īadir, seg√ļn Cioran, que es, de igual modo, un creador deficiente; prueba de ello es lo extraordinariamente malograda que ha resultado su obra. A simple vista pareciera que la ha hecho sin tacto alguno, que no ha tenido el menor cuidado en su proceder. ¬ŅAcaso no le importaba? Quiz√° s√≥lo se divert√≠a, quiz√° jugaba, a prop√≥sito, a hacer las cosas mal. Pudiera ser que, colmado de aburrimiento, emprendiera su tarea con apat√≠a, como quien se sorprende presa de una pereza absoluta‚Ķ cosmog√≥nica. El resultado final es desilusionante. Aun as√≠, el prestigio de esta deidad maldita es muy superior al del dios bueno. Por m√°s que se le atribuya haber errado, siempre ser√° m√°s f√°cilmente veraz y, por qu√© no decirlo, m√°s √ļtil:

‚ÄúMuy otro es el alcance del demiurgo: ¬Ņc√≥mo afrontar√≠amos nuestras pruebas si √©l estuviese ausente? Si estuvi√©semos a su altura o fu√©semos sencillamente un poco dignos de ellas, podr√≠amos abstenernos de invocarle. Ante nuestras insuficiencias patentes, nos aferramos a √©l, incluso le imploramos que exista: si se revelase como una ficci√≥n, ¬°cu√°l no ser√≠a nuestra desdicha o nuestra verg√ľenza! ¬ŅSobre qu√© otro descargarnos de nuestras lagunas, nuestras miserias, de nosotros mismos? Erigido por decreto nuestro en autor de nuestras creencias, nos sirve de excusa para todo lo que no hemos podido ser. Cuando adem√°s le endosamos la responsabilidad de este universo fallido, saboreamos una cierta paz: no m√°s incertidumbre sobre nuestros or√≠genes ni sobre nuestras perspectivas, sino la plena seguridad en lo insoluble, fuera de la pesadilla de la promesa. Su m√©rito es, en verdad, inapreciable: nos dispensa incluso de nuestros remordimientos, puesto que ha tomado sobre √©l hasta la iniciativa de nuestros fracasos”.[14]

Conforme a la lógica anterior, reconforta creer que la suerte terrestre es fruto de un principio omnipotente que todo lo manipula. Pensar que en lo alto hay alguien a quien cuestionar cuando el destino es adverso es una liberación, un pretexto agradable para no tener compromiso alguno. Es decir, si hay un artífice que todo lo decide, entonces es posible achacarle incluso el acontecimiento más insignificante, lo que termina por aligerar la existencia. Esta postulación de una determinación externa a la propia vida es, sin embargo, una mera conveniencia, una jugada astuta en los momentos en que se precisa de una justificación, sea la que sea. Lo cierto es que, a fin de cuentas, para Cioran, el hombre es libre; su libertad, aquí abajo, lo convierte en otro preceptor del mal, tan descabellado, tan terrible, como el de arriba.

3. Sobre la historia y la utopía

Pas√≥ el tiempo en que era posible creer en la historia como algo que pod√≠a dirigirse hacia una finalidad preestablecida. La certeza de que el curso de los acontecimientos transcurre hacia mejor es una desilusi√≥n. La idea de progreso se ha transformado en un cuerpo inerte que se descompone bajo el sol del escepticismo. Una fatalidad, singular por su desmesura, aparece en el horizonte a la manera de un astro enfermo que proyecta luces ahogadas en todas direcciones. Y es que: ‚Äú‚Ķhay un cansancio para el que el mismo futuro es un cementerio, un cementerio virtual como todo lo que espera llegar a ser. Los siglos se han hecho m√°s gravosos y pesan sobre cada instante. Estamos m√°s podridos que todas las √©pocas, m√°s descompuestos que todos los imperios‚ÄĚ. [15]

La filosof√≠a de la historia de Cioran germina a la sombra de ese astro semimuerto; es una carcajada que ensordece todos los optimismos que a√ļn osan intentar afirmarse sobre las ruinas de las antiguas concepciones hist√≥ricas. Su tesis central asume que el devenir universal es animado por una fuerza que funge como la clave de los sucesos: el mal. √Čste es el origen de las desgracias ocurridas desde la aparici√≥n del hombre en la tierra. Metaf√≠sicamente, el mal posee una realidad ontol√≥gica incuestionable. No es un error en el seno del ser: es su esencia. Demonio que recorre los siglos, el mal es el impulsor de los acontecimientos. Para corroborarlo basta con volver la vista al pasado. El mal predomina en todas las √©pocas. Esto explica que la historia deba ser vista como un escenario en el que solamente puede haber desastres sucesivos‚Ķ una locura en marcha. Quien la defiende, o le prescribe un destino prometedor, es v√≠ctima de una ingenuidad abrumadora. M√°s adecuado es pensar que el devenir hist√≥rico siempre ir√° hacia peor. Suponer lo contrario equivale a creer que, en alg√ļn momento determinado, el bien se impondr√° sobre el mal, logr√°ndose as√≠ erradicar, o al menos disminuir, la injusticia universal. Pero ello equivale a esperar que un espectro an√©mico se apodere de la pulsaci√≥n del mundo‚Ķ una pulsaci√≥n diab√≥lica. Lo extra√Īo, lo realmente sorprendente, es que tal espera no carece de entusiastas, aquellos que cultivan la devoci√≥n de la utop√≠a, que sue√Īan con la posibilidad de un mundo id√≠lico en el futuro. Anormales por definici√≥n, los utopistas, entiende Cioran, son culpables de padecer un optimismo grotesco. Su error esencial es que, al igual que Pelagio, son demasiado condescendientes respecto de la naturaleza humana; su fallo consiste en pensar que la envidia, el ego√≠smo, el deseo de poder, por mencionar algunos defectos morales, pueden ser erradicados. Una vez acontecido tan improbable suceso, todo est√° dado para el advenimiento de la sociedad armoniosa. En otras palabras, su fabulaci√≥n sobre la construcci√≥n de ciudades ideales delata una filantrop√≠a enfermiza.

Ahora bien, los ensayos titulados Mecanismo de la utopía y La edad de oro son  los trabajos en los que Cioran cuestiona, con mayor intensidad, a los convencidos de la implantación del paraíso en la tierra.[16] En ellos sostiene que las obras maestras de la literatura utópica son, todas juntas, una gran necedad. Afirma, además, que las fantasías de Campanella, Moro, Cabet, Fourier, etc., llegan incluso a ser repugnantes:

‚ÄúLo que m√°s impresiona en los escritos ut√≥picos es la ausencia de olfato, de instinto psicol√≥gico: los personajes son aut√≥matas, ficciones o s√≠mbolos, ninguno es verdadero, ninguno sobrepasa su condici√≥n de fantoche, de idea perdida en medio de un universo sin referencias. Incluso los ni√Īos son irreconocibles. En el <estado societario> de Fourier, son tan puros que hasta ignoran la tentaci√≥n de robar, de <tomar una manzana de un √°rbol>. Y un ni√Īo que no roba no es un ni√Īo. ¬ŅQu√© sentido tiene formar una sociedad de marionetas? Recomiendo la descripci√≥n del Falansterio como el m√°s eficaz de los vomitivos‚ÄĚ.[17]

4. El fin de los acontecimientos

La historia es la ca√≠da en el tiempo. En el lenguaje teol√≥gico esto quiere decir que es resultado de una ruptura, la de la eternidad paradisiaca. El pecado del hombre, su condici√≥n de animal enfermo, es la causa de haber echado a perder la perfecci√≥n de los comienzos del mundo. Tras esta ca√≠da hay otra: la de la historia. En un caso, caer en el tiempo; en otro, caer del tiempo. Seg√ļn Cioran:

‚ÄúEsta vez ya no se tratar√° de caer de la eternidad, sino del tiempo, y caer del tiempo es caer de la Historia, es ‚Äďsuspendido el porvenir- encenegarse en la inercia y la tristeza, en el absoluto del estancamiento, en que el propio verbo se hunde por no poder elevarse hasta la blasfemia o la imploraci√≥n‚ÄĚ.[18]

En una situación así, el porvenir se erige como una muralla infranqueable, una fortaleza cerrada definitivamente. No el tiempo sucesivo, más bien una eternidad detenida donde nada sucede. Fin del futuro, paisaje de instantes petrificados. Para ese entonces, para esos momentos postrados en horizontes muertos, la memoria del paraíso original se habrá perdido definitivamente, y la demencia que definía al devenir histórico aparecerá, si no como una promesa de felicidad, al menos como un infierno soportable.

Caer del tiempo es, pues, precipitarse en una temporalidad estancada, est√©ril. Se cae en una subeternidad negativa, una ‚Äúedad de oro‚ÄĚ demon√≠aca. Es el desierto de la repetici√≥n, la realidad reducida al status de un fantasma que vaga en c√≠rculos, porque ya nada tiene frente a s√≠. Aqu√≠, en el punto m√°s bajo de la creaci√≥n, se hace realidad lo que Farinata Degli Uberti vaticinaba en el infierno: ‚ÄúY comprender podr√°s que quede muerta nuestra sabidur√≠a en el momento en que el futuro cerrar√° la puerta‚ÄĚ. [19]

5. El secreto de la política

La caída de la historia hacia la subeternidad implica el advenimiento de un estado generalizado de lucidez, entendida ésta en el sentido antes expuesto. La posthistoria sería, de este modo, un reino invadido por una clarividencia espectral. Ahí, en ese universo roído por el hartazgo y la anemia, el hombre se encuentra lejos de las quimeras que dan sentido a la vida. Cierto, no puede evitar recordarlas, pero sabe que nada queda de ellas, salvo su ausencia. Y si por un afán de imponerse una ilusión, por deseo de buscarse un pasatiempo que le proporcione la expectativa de una espera, se abandona a la reflexión sobre la política, se sorprende, entonces, comulgando con los reaccionarios:

‚ÄúConvencidos de la futilidad de las reformas, de la vanidad y de la absurdidad de una posible mejora, los reaccionarios quisieran ahorrar a la humanidad los desgarramientos y las fatigas de la esperanza, las angustias de una b√ļsqueda ilusoria…‚ÄĚ.[20]

Es así que los agitadores, los adeptos de la revolución, le parecen seres ingenuos, incapaces de darse cuenta de que todo languidece, al fin, bajo el sol negro de la catástrofe, pues sabe que la historia no puede ser llevada a buen término, que el futuro siempre es peor que el pasado, que entre menos se agite el hombre mejor para él.

Prefiere la pasividad. La evidencia de la injusticia universal no le significa un argumento v√°lido para intentar cambiar nada. Enfermo de fatalidad -fan√°tico de la inercia- opta por dejar todo como est√°, por distanciarse de quienes eligen el camino opuesto:

‚ÄúEs igualmente vano rechazar o aceptar el orden social: nos es forzoso sufrir sus cambios a mejor o a peor con un conformismo desesperado, como sufrimos el nacimiento, el amor, el clima, y la muerte‚ÄĚ. [21]¬†¬†¬†

Mejor, entonces, sentarse a observar el curso de los acontecimientos, ejercitarse en respirar en la atm√≥sfera de la indiferencia; preferible tener como ideal a un h√©roe de la resignaci√≥n que a un aficionado a las rebeliones in√ļtiles. Toda inconformidad es innecesaria, casi de mal gusto. En el caso del pueblo, es en extremo peligrosa:

‚ÄúEl <pueblo> se sabe ya a qu√© est√° destinado: a sufrir los acontecimientos y las fantas√≠as de los gobernantes, prest√°ndose a designios que lo invalidan y lo abruman. Cualquier experiencia pol√≠tica, por <avanzada> que sea, se desarrolla a sus expensas, se dirige contra √©l: el pueblo lleva los estigmas de la esclavitud por decreto divino o diab√≥lico‚ÄĚ. [22]

El pueblo es una causa perdida, un ideal frustrado. Se entiende que su suerte sea adversa, que se halle a merced, desde siempre, del capricho de sus dirigentes. Es el gran perdedor; una entidad manipulable que en ocasiones es v√≠ctima de la locura revolucionaria, la cual, en la mejor situaci√≥n, le permitir√° el ‚Äúprivilegio‚ÄĚ de cambiar de opresores. En su caso, el ejercicio del poder tampoco es una magia que seduzca al hombre que se haya bajo el influjo de la lucidez. Esa es la raz√≥n de que se encuentre en el extremo opuesto del hombre pol√≠tico, ese experto en la simulaci√≥n y el enga√Īo.

El pol√≠tico, por definici√≥n, es un tramposo. Si algo le interesa sobremanera es imponerse. Para alcanzar su objetivo se valdr√° de todos los medios posibles. Obs√©rvesele con detenimiento: no da un paso en falso, es sumamente astuto. El inter√©s que le mueve es que todos se le sometan. Luego entonces,¬† si se sondea en sus sue√Īos, si se hurga en lo m√°s rec√≥ndito de sus fantas√≠as, se descubrir√° la inclinaci√≥n obsesiva de ser el amo absoluto, el tirano total. Como sabe que no lo conseguir√°, se conforma con lo que tiene, en espera de obtener m√°s. Mientras tanto, cada noche aligera su alma con el ‚Äúgoce‚ÄĚ de esta profec√≠a, en la cual se asume como el actor central:

‚ÄúEl reba√Īo humano disperso ser√° reunido bajo el cuidado de un pastor despiadado, especie de monstruo planetario ante el cual las naciones se postrar√°n en un estupor cercano al √©xtasis. Una vez arrodillado el universo, un importante cap√≠tulo de la historia ser√° clausurado‚ÄĚ.[23]

Cabe preguntar, ¬Ņqu√© mal aqueja al hombre pol√≠tico cuando un azar adverso le aleja del ejercicio del poder? Al ser un vicioso del mando, un manipulador de los individuos, echar√° en falta quien le obedezca, quien se pliegue a sus estrategias sospechosas. Entonces, se sorprender√° disminuido, espiritual y f√≠sicamente. No debe extra√Īar: mandar es una experiencia gratificante, incluso voluptuosa. Para lograrlo a gran escala hay que ser un experto de la traici√≥n, de la mentira. El objetivo es claro: reducir a los otros a instrumentos para ascender en la escala pol√≠tica, es decir, de la corrupci√≥n. Se trata de un juego en el que, si hay necesidad de hacer alianzas se har√°n s√≥lo por conveniencia personal, por un ego√≠smo desmedido. En ese juego se pueden prometer infinidad de cosas, hablar en nombre del pueblo, vociferar c√≠nicamente que el bienestar social es una preocupaci√≥n fundamental‚Ķ Pero todo es una gran farsa. M√°s a√ļn:

‚Äú… la lucha pol√≠tica, en su √ļltima expresi√≥n, se reduce a c√°lculos y a maniobras apropiadas para asegurar la eliminaci√≥n de nuestros √©mulos o nuestros enemigos. ¬ŅQuieres dar en el clavo? Hay que empezar por liquidar a los que, desde el momento que piensan con arreglo a tus categor√≠as y a tus prejuicios y han recorrido a tu lado el mismo camino, sue√Īan necesariamente en suplantarte o en abatirte. Son tus rivales m√°s peligrosos; lim√≠tate a ellos, los otros pueden esperar. Si me adue√Īara del poder, mi primera ocupaci√≥n ser√≠a la de hacer desaparecer a todos mis amigos‚ÄĚ. [24]

La tentaci√≥n de la tiran√≠a implica el deseo de elevar los intereses individuales a leyes universales. Quien se ve arrastrado por ella no concibe la existencia de contrincantes; est√° dispuesto a eliminar a todos sus enemigos. A√Ī√°dase a esto que los adversarios no son √ļnicamente aquellos que se oponen a los planes personales, son tambi√©n los que han ayudado a hacerlos posibles: los amigos. Por tanto, es imperioso abandonar su amistad sin demora, volcar sobre ellos la propia ira:

‚ÄúProceder de otra manera es malvender el oficio, desacreditar la tiran√≠a. Hitler, muy competente en la materia, dio pruebas de sabidur√≠a al deshacerse de Roehm, el √ļnico hombre a quien tuteaba, y de buena parte de sus primeros compa√Īeros. Stalin, por su parte, no hizo menos, y de ello dan testimonio los procesos de Mosc√ļ‚ÄĚ. [25]

Por √ļltimo, es m√°s atra√≠ble un tirano en potencia o consumado que un revolucionario, en tanto que √©ste exaspera por su ignorancia de la historia, por esforzarse en una empresa sin futuro: mejorar el orden social. A su vez, el tirano, al reivindicar √ļnicamente su deseo de dominar, infunde mayor afinidad; da la impresi√≥n de ser alguien que entiende esa inclinaci√≥n humana de elevarse sobre todos, cueste lo que cueste:

‚Äú¬°Ah! aquella √©poca cuando Ahrim√°n era mi pr√≠ncipe y mi dios, cuando, insaciado de barbarie, escuchaba en m√≠ el reventar de las hordas suscitando dulces cat√°strofes. De nada me vale zozobrar ahora en la modestia; todav√≠a conservo una cierta debilidad por los tiranos‚Ķ‚ÄĚ. [26]

En definitiva, para el hombre perdido en la lucidez la figura del tirano despierta mayor simpat√≠a, a pesar de que no se le oculta que una voluntad sumida en la inercia es m√°s admirable que un car√°cter voluntarioso. No obstante, m√°s all√° de sus nulas inclinaciones pol√≠ticas, lo √ļnico cierto es su desenga√Īo. Con √©l va a todas partes; es su sombra.

6. El cuerpo y la enfermedad

Una √ļltima cuesti√≥n de gran relevancia en el pensamiento de Cioran es el problema del cuerpo y la enfermedad. En relaci√≥n con el primero, este fil√≥sofo entiende que su caracter√≠stica esencial es su condici√≥n perecedera, por tanto, debe asum√≠rsele arrojado gradualmente a los influjos de la descomposici√≥n, hasta el advenimiento de la muerte. Y si por lo general se ignora esta evidencia es gracias a una inocencia ben√©fica, a una falta de conciencia sobre la propia fragilidad. En esa situaci√≥n ventajosa lo predominante es la salud. Pero basta que aparezca la enfermedad para disipar ese estado de ceguera respecto de la ruina f√≠sica. A partir de aqu√≠ se est√° listo para el conocimiento, para revelaciones que hielan la sangre:

‚ÄúA medida que se acumulan nuestras enfermedades, nos vemos a merced de nuestro cuerpo, cuyos caprichos equivalen a √≥rdenes. √Čl es el que nos dirige y regenta, √©l es el que nos dicta los humores, nos vigila, nos acecha, nos mantiene en tutela y, mientras nos plegamos a sus deseos y sufrimos una servidumbre tan humillante, comprendemos por qu√©, cuando estamos sanos, nos repugna la idea de fatalidad‚Ķ‚ÄĚ. [27]

El caso de Iv√°n Ilich es un ejemplo. En principio (lo sabemos) es un hombre saludable, un bur√≥crata lleno de ilusiones‚Ķ de √©xitos. Un hombre ordinario. Hasta que irrumpe la enfermedad en su vida. Todo inicia con un malestar leve: un extra√Īo sabor agrio en la boca, una vaga dolencia abdominal que se transforma, poco a poco, en un lento suplicio, desemboca en una agon√≠a fulgurante, luego en la muerte. A lo largo de ese deterioro continuo, Iv√°n Ilich se siente malhumorado, las peque√Īas cosas le irritan, todo le parece triste. El lector que incursiona en su mundo interior sabe que despu√©s de esa sensaci√≥n de tristeza llegar√° un estado de perpetua inquietud; llegar√°, tambi√©n, el insomnio: ‚ÄúCada vez dorm√≠a menos. Le daban opio y empezaron a ponerle inyecciones de morfina. Pero ello no le paliaba el dolor‚ÄĚ.[28]

Las dolencias se acrecientan, el cuerpo se debilita, lo ojos se hunden en el rostro mortecino. Las horas pasan, son mon√≥tonas, repetitivas. El tiempo ya no guarda ning√ļn optimismo; ante su curso, el personaje de Tolst√≥i es capaz, √ļnicamente, de oponerle una fatalidad rabiosa:

‚ÄúSin la enfermedad, Iv√°n Ilich, mentalidad ordinaria precisamente, no tendr√≠a ning√ļn alivio, ninguna consistencia. Es ella la que, al destruirlo, le confiere una dimensi√≥n del ser. Pronto no ser√° ya nada; antes de ella, no era nada tampoco; s√≥lo es en el intervalo que se extiende entre el vac√≠o de la salud y el de la muerte‚ÄĚ.[29]

Una precisi√≥n: en el sexto cap√≠tulo de La ca√≠da en el tiempo es donde Cioran expone de manera minuciosa el tema de la enfermedad. Ah√≠ afirma que quien goza de buena salud, al ignorar la experiencia de lo terrible, est√° fuera del conocimiento, pues conocer es sufrir. La enfermedad, por el contrario, al ser origen de padecimientos, de decepci√≥n, abre el esp√≠ritu a verdades impensables para alguien que a√ļn no ha sentido su¬† influjo. Es as√≠ que un ser enfermizo tiene una experiencia m√°s profunda de la vida que uno sano. Tal profundidad no tiene por qu√© concebirse necesariamente de manera positiva pues tiende a materializarse en una sabidur√≠a pesimista, propia de seres que arrastran cuerpos plagados de dolencias, acechados por la muerte.

En una situación así, la visión de la carne adquiere un matiz particular si, a la manera de un buzo de la subjetividad, se exploran los padecimientos, se asiste al espectáculo de los miasmas, de un convaleciente como es Iván Ilich. Entonces, el cuerpo se revela como un lastre, un dictador de la fatalidad. Pero ese matiz es incompleto; se configura, tan sólo, a partir del reconocimiento del universo interior del enfermo. En otro sentido: existe una visión mucho más sórdida de la carne cuyo origen no son las dolencias físicas y sus revelaciones negativas, sino una repulsión respecto de los seres humanos, no importa su condición. Cioran la expresa en los siguientes términos:

‚ÄúLa carne se extiende m√°s y m√°s como una gangrena por la superficie del globo. No sabe imponerse l√≠mites, contin√ļa haciendo estragos pese a sus reveses, toma sus derrotas por conquistas, nunca ha aprendido nada‚ÄĚ.[30]

Bajo afirmaciones como √©sta subyace la experiencia de una vibraci√≥n gris que emana de paisajes aniquilados, que incomoda a los o√≠dos con sus f√ļnebres sonidos. Su ritmo fastidioso proviene del bullicio de la ciudad, de las calles repletas de gente. Cierto, todo ha sido invadido por el hombre. Su abrumadora presencia casi hace irrespirable el ambiente. Urge, por tanto, seg√ļn Cioran, implantar estrictos controles de natalidad, detener el crecimiento demogr√°fico. Para ello hay que volverse enemigo de aquellos que osan reproducirse:

‚ÄúEs importante desaconsejar la generaci√≥n, pues el temor de ver a la humanidad extinguirse no tiene fundamento alguno: pase lo que pase, por todas partes habr√° los suficientes necios que no pedir√°n m√°s que perpetuarse y, si incluso ellos acabasen por zafarse, siempre se encontrar√°, para sacrificarse, alguna pareja espeluznante‚ÄĚ. [31]

En s√≠ntesis, seg√ļn lo precedente, el cuerpo debe ser concebido por un lado como el para√≠so de la enfermedad, por otro, como una plaga entregada a un movimiento de multiplicaci√≥n inaudito que m√°s valdr√≠a detener postulando la muerte de la sexualidad.

Conclusión

Tras el declive de los grandes sistemas filos√≥ficos, la obra de E. M. Cioran se impone sobre las ruinas de todas las creencias antiguas para ense√Īarnos que:

‚ÄúEs una vulgaridad trompetear dogmas en plena √©poca extenuada, en la que todo sue√Īo de futuro parece delirio o impostura. Encaminarse hacia el fin de la historia con una flor en la solapa: √ļnica vestimenta apropiada en el desenvolvimiento del tiempo. ¬°Qu√© l√°stima que no haya un Juicio Final, que no tengamos ocasi√≥n para un gran desaf√≠o! Los creyentes: farsantes de la eternidad; la fe: necesidad de una escena intemporal… Pero los incr√©dulos morimos con nuestros decorados y demasiado cansados para dejarnos enga√Īar por las pompas prometidas a nuestros cad√°veres…‚ÄĚ. [32]

Capítulo del libro: Leobardo Villegas Mariscal, El pensamiento fragmentado y otros textos, Taberna libraria, México, 2017.

NOTAS:

[1] E. M. Cioran,  Breviario de podredumbre…,  p. 152.

[2] E. M. Cioran, Desgarradura, Montesinos, Barcelona, 1899,  p. 10.

[3] E. M. Cioran, Breviario de podredumbre…,  p. 19.

[4] E. M. Cioran, Desgarradura…, p. 90.

[5] Sexto Empírico, Esbozos pirrónicos, Gredos, Madrid, 2002,  p. 7.

[6] E. M. Cioran, La caída en el tiempo, Tusquets, Barcelona, 1993, p. 59.

[7] E. M. Cioran, La caída en el tiempo, Tusquets, Barcelona, 1993, pp. 59 y 60.

[8] Ibídem, p. 83.

[9] Fernando Savater, Ensayo sobre Cioran, Espasa-Calpe, Madrid 1992, p. 53.

[10] Vid. William James, Las variedades de la experiencia religiosa, Planeta-De Agostini, Barcelona, 1994,  pp. 285-321.

[11] E. M. Cioran, La tentación de existir, Taurus, Madrid, p. 100.

[12] Ibídem, p. 100.

[13] E. M. Cioran, El aciago demiurgo, Taurus, Madrid, 1982, p. 9.

[14] E. M. Cioran, El aciago demiurgo…, pp. 11 y 12.

[15] E. M. Cioran, Breviario de podredumbre…,  p. 134.

[16] Vid. E. M. Cioran, Historia y utopía…, pp. 117- 162.

[17] E. M. Cioran, Historia y utopía…, pp.   p 123

[18] E. M. Cioran, La caída en el tiempo…, p. 167.

[19] Dante Aliguieri, Comedia, Tm. I. Barcelona: Seix Barral, 2004, pp. 109-111.

[20] E. M. Cioran, Ejercicios de admiración y otros textos. Ensayos y retratos, Tusquets, Barcelona, 1992, p. 47.

[21] E. M. Cioran, Breviario de Podredumbre…, p. 57.

[22] E. M. Cioran, Historia y Utopía…, p. 72.

[23] Ibídem, pp. 66 y 67.

[24] E. M. Cioran, Historia y Utopía…, pp. 70 y 71.

[25] Ibídem, p. 71.

[26] Ibídem, p. 75.

[27] E. M. Cioran, El aciago demiurgo….,  p. 109.

[28] Leon Tolstoi, La muerte de Iv√°n Ilich, Alianza, Madrid, 2001, p. 61.

[29] E. M. Cioran, La caída en el tiempo…, p. 125.

[30] E. M. Cioran, Aciago demiurgo…, p. 16.

[31] E. M. Cioran, Aciago demiurgo…,  p. 16.

[32] E. M. Cioran, Breviario de podredumbre…, p. 132.