“Cioran ou a vertigem da liberdade” (Rodrigo Inácio R. Sá Menezes)

“O bem-sucedido em tudo é necessariamente superficial. O fracasso é uma versão moderna do nada. Ao longo da minha vida, estive fascinado pelo fracasso. Um mínimo de desequilíbrio impõe-se. Ao ser perfeitamente sadio física e psiquicamente falta um saber essencial. Uma saúde perfeita é a-espiritual.” (Entrevistas com Sylvie Jaudeau)

“O despertar independe das capacidades intelectuais: pode-se ter gênio e ser um néscio, espiritualmente falando. Por outro lado, não se está nem um pouco mais avançado com o saber enquanto tal. ‘O olho do Conhecimento’ pode ser possuído por um iletrado, que se encontrará portanto acima de qualquer sabichão. Discernir que o que és não é tu, que o que possuis não é teu, não ser mais cúmplice de nada, nem mesmo de tua própria vida – eis o que é ver com justeza, eis o que é descer até a raiz nula de tudo.” (Le mauvais démiurge)

“Quem és?” — Sou um estrangeiro para Deus, para a polícia, para mim mesmo.” (Le mauvais démiurge)

Cioran tinha duas obsessões, aparentemente díspares, entre tantas outras: uma era o Japão e a cultura japonesa; a outra a vida mendicante, a indigência.

O que há em comum entre elas? Em primeiro lugar, o pathos de uma liberdade sumamente trágica, pois no limite fadada ao fracasso: entra em rota de colisão com o “paradoxo sólido” do necessário reunido ao impossível (definição do trágico de Jankélévitch). Tanto o mendigo quanto o sannyasin budista são figuras do extremo desprendimento por vias distintas, do abandono do eu com ou sem melancolia, com ou sem ressentimentos.

É conhecida a anedota (verídica) que Cioran conta a Fernando Savater a respeito do mendigo (e músico de rua) de quem se tornou amigo, e que o visitava de vez em quando. Nunca é demasiado citá-la:

“Durante anos recebi a visita de um mendigo que vinha me fazer perguntas sobre Deus, sobre a matéria, sobre o mal, etc., às quais, claramente, eu não podia responder. Levava essas perguntas dentro dele, revirava-as em todos os sentidos, confundia-se com elas. Não conheci ninguém mais possuído, mais tomado pelo insolúvel e o inextricável. Um dia, num momento de desalento, me confessou que merecia a sua condição, que era um mendigo e nada mais, e que tanto o seu modo de existência como as suas obsessões lhe pareciam igualmente desprezíveis. Para levantar o seu ânimo, lhe disse de imediato: ‘Sabe, para mim você é o maior filósofo de Paris neste momento.’ Ele me olhou meio atônito e pensou que eu gozava da cara dele. Mas havia em minhas palavras um tom de sinceridade que não lhe escapou e que deve tê-lo impressionado. Depois, suas visitas se esparsaram até cessarem por completo. Ainda está vivo? Morreu? Não sei. A vantagem de não ter domicílio é poder desaparecer sem deixar rastros. Este é o privilégio do mendigo.
Aquele homem é, ou era, verdadeiramente um filósofo. E talvez eu também seja um pouco, na medida em que, a favor dos meus males, eu me atarefei em avançar sempre a graus mais elevados de insegurança. (carta-prefácio a Fernando Savater, 22 de outubro de 1973)

A existência do Mendigo inominado é atestada por amigos de Cioran e também nos seus Cahiers. A julgar pelo ideal de biós philosophikós que se depreende de seus escritos, um ideal de filosofia nas antípodas da Academia (existencial, vivida, experimental, marginal, andarilha, indigente), não há razão para suspeitar de mentira, por complacência ou piedade, da parte do anfitrião. Cioran compreende muito bem o mendigo e a distância que o separa da maioria de nós. Ele não se permite ilusões nem a respeito dele, nem do seu antípoda, o burguês. Ou o filósofo catedrático e hierático que se julga o último dos sábios por estar munido de mil teorias, por sua erudição livresca. Ou sobre si mesmo (sendo isto o mais difícil).

É difícil admitir que haja algo na vida do mendigo que possa nos fazer alguma falta. Qual é exatamente o seu “privilégio”? Não se venera um mendigo: um excluído, um ninguém, um nada. O mal do mendigo é que a sua indigência é muitas vezes imposta, e sempre mal vista. Uma questão de condição, não de opção. É um pária. O mendigo conhece como ninguém a experiência da precariedade e da contingência. Que planos fazer? Que projetos? O que será do dia de amanhã? Outra maneira de dizer que o mendigo detém uma liberdade vertiginosa, mas não pode dar-se conta dela, tampouco aproveitá-la. Possui todo o tempo do mundo, mas não tem em que investi-lo. É a contrapartida negativa de sua liberdade. Se ao menos tivesse o nirvana ao alcance… Quanto mais livre, menos expansivo, menos abundante, menos próspero o homem. A riqueza, o poder, a fama, a ascensão: tudo isso escraviza e cega o indivíduo em relação a suas próprias dimensões.

“A fonte de nossos atos reside em uma propensão inconsciente a nos considerar o centro, a razão e o resultado do tempo. Nossos reflexos e nosso orgulho transformam em planeta a parcela de carne e de consciência que somos. Se tivéssemos o justo sentido de nossa posição no mundo, se comparar fosse inseparável de viver, a revelação de nossa ínfima presença nos esmagaria. Mas viver é estar cego em relação às suas próprias dimensões…” (Breviário de decomposição)

E mais:

“Enquanto um ser ascende, prospera, avança, não se sabe quem ele é, pois sua ascensão o afasta de si mesmo, rouba-lhe realidade, e assim ele não é. Do mesmo modo, só nos conhecemos a partir do momento em que começamos a decair, quando o êxito, ao nível dos interesses humanos, se revela impossível: derrota clarividente graças à qual, tomando posse de nosso próprio ser, nos separamos do torpor universal.” (História e utopia)

Numa sociedade do apego, da ninharia, da ganância, do consumismo patológico, da obsessão pela eficácia e pelo sucesso (numa palavra: da ilusão), só o mendigo é livre — sumamente, vertiginosamente, terrivelmente. Muito embora tenha escolhido uma vida modesta longe do mainstream, na sombra da marginalidade e do anonimato, Cioran sabia que, enquanto formos uma realidade composta de corpo e consciência (“alma”, em glosa platônica), seremos sempre mais ou menos escravos (sendo a definição do escravo esperar, contar com algo, uma recompensa ou o que quer que seja), réprobos, non-délivrés (“não-libertos”). A Ilusão é nossa primeira pele (esta, no caso, uma “pele metafísica”): variação fisiológico-cioraniana sobre o Véu de Maia. Não fomos feitos para uma experiência otimizada da liberdade com que a Natureza nos privilegiou. A vontade é como uma bateria viciada de celular: nunca 100%. Cioran sentencia que “na realidade, só podemos optar entre uma vontade doente e uma vontade má; a primeira, excelente, porque atingida, imobilizada, ineficaz; a outra, nociva, logo turbulenta, investida de um princípio dinâmico: a mesma que alimenta a febre do devir e suscita os acontecimentos.” (História e utopia)

“Contar seja com o que for, aqui ou alhures, é dar prova de que ainda se arrastam cadeias. O réprobo aspira ao paraíso; e esta aspiração o rebaixa, compromete-o. Ser livre é desembaraçar-se para sempre da ideia de recompensa, é não esperar nada dos homens nem dos deuses, é renunciar não somente a este mundo e a todos os mundos mas à própria salvação, é romper inclusive com a sua ideia, esta cadeia entre as cadeias.” (Le mauvais démiurge)

A condição humana “enferma”, segundo Nietzsche, tem a ver com a natureza desmedida e temerária do homem: o animal que mais ousa, improvisa, experimenta consigo mesmo e com os outros, introduzindo em sua própria existência a novidade e o risco. “Risco glorioso, talvez”, observa Clément Rosset, “pois é a marca específica do poder humano sobre a natureza, mas risco perigoso: o homem está armado com um imprevisível poder de intervenção que lhe permite simultaneamente consolidar e arruinar as construções naturais. No cume da escala dos seres, o homem reintroduz, por um ligeiro aumento de poder cujo nome é liberdade, um elemento de incerteza que a natureza, ao conquistar a matéria, conseguira riscar do mapa das existências” (A anti-natureza).

Quanto ao mendigo, pode-se ter certeza de que ele não vai ser causa de nenhum acontecimento, vai deixar o mundo tal e qual o encontrou. O máximo que pode fazer é defecar na via pública. Mas até aí, não tem outro lugar para fazê-lo. A chave para a compreensão do interesse de Cioran pela indigência, encarnada pelo Mendigo, encontra-se nesta observação de Paulo Ferrareze: “Se, por um lado, o mendigo é alguém que nega parte da vontade de poder pelo anonimato, por outro, escolher a indigência pode ser uma manifestação do poder de se tornar aquilo que se deseja. Se o ‘Torna-te o que tu és’, da Antiguidade até Nietzsche, acerta, é preciso perguntar: qual o exercício de poder que faz o mendigo quando resolve sê-lo?” (“A indigência dos corpos”, Carta Capital, 14/01/2016). Permite compreender também a distância entre Cioran e Nietzsche, ao menos a partir do Breviário de decomposição (1949), os fatores que levariam o jovem estudante de filosofia nietzscheano a tornar-se um Docteur ès Négations.

Excluído, Réprobo, “Exilado metafísico”, “Traidor Modelo”, “Homem-fora-de-tudo”: longe de serem signos do ressentimento, são as expressões de uma paixão inextinguível do despojamento, da precariedade, da insegurança, da nudez interior, a despeito de si mesmo. Cioran sonha em “abandonar tudo sem saber o que representa esse tudo; isolar-se de seu meio; repelir – por um divórcio metafísico – a substância que te modelou, que te cerca e que te sustenta.” (Breviário de decomposição) Não há debilidade aqui, senão volúpia e entusiasmo, uma paixão violenta – e liberadora – da negação como forma de “pensar contra si”, para acertar-se consigo mesmo.

E o Japão? Mencionei a figura ascética do sannyasin, que não se restringe ao Japão, nem ao budismo (pertence também ao hinduísmo). Mas há outro elemento inerente à cultura japonesa que se relaciona ainda mais diretamente ao significado existencial do Mendigo no Ocidente na visão de Cioran. Não se sabe se ele tinha conhecimento deste fenômeno tipicamente japonês, mas é certo que teria lhe interessado sobremaneira: Jōhatsu, que significa “pessoas evaporadas”, “sumidas de repente”, não mortas, não desaparecidas por sequestro ou outro crime não solucionado. Há um filme japonês de 1967, intitulado Ningen Jōhatsu (“Um homem esvanece”), e um livro francês sobre o tema, cujos autores passaram anos investigando: The Vanished: The “Evaporated People” of Japan in Stories and Photographs (2016), de Léna Mauger e Stéphane Remael.

Trata-se, literalmente, de desaparecer sem deixar rastros, a exemplo do relato de Cioran sobre o Mendigo que lhe prestava visitas. Não se sabe que fim levou aquele amigo do filósofo de Rășinari. Qual terá sido o motivo do seu sumiço? Chateou-se com Cioran? Achou que zombava dele? Jōhatsu é um problema social sério no Japão. Uma das principais causas da sua escolha é a vergonha pela humilhação. Muitos costumam desaparecer caso percam o emprego, fracassem no casamento ou contraiam uma dívida que não possam pagar. Estas pessoas abandonam as suas velhas identidades para começar uma nova vida a partir do zero, no anonimato, invisíveis, em suas novas identidades falsas, aos olhos dos que ficaram para trás.

Não é o caso de romantizar o que é triste e lamentável. O que é precioso a respeito do jōhatsu não é a prática em si, mas o que ela pressupõe historicamente em termos morais e espirituais. Cioran amava o budismo e, se há uma religião que ele teria abraçado, caso tivesse vocação para aderir ao que quer que seja, seria esta. Sua “inaptidão orgânica” para a fé não se aplica somente ao cristianismo; ela o impede de converter-se a qualquer religião. Como Nietzsche, ele considera o budismo uma religião mais evoluída, e mais refinada, em termos práticos, do que cristianismo. Jesus mesmo não entra em questão; a crítica volta-se à igreja, à religião instituída e traduzida na história: “Toda religião que faz pacto com a história distancia-se das suas raízes. Tal é o caso do cristianismo que, na origem, estava impregnado de renúncia, mas, na sequência, verdadeira traição, transformar-se-ia em religião conquistadora” (Entrevistas com Sylvie Jaudeau).

Em Le mauvais démiurge (1969), ele afirma que o cristianismo peca por “assimilar a divindade a uma pessoa”, preconizando a ideia de um “Deus pessoal” que te conhece e se importa com você, enquanto individuo singular e especial. “É lamentável, é degradante assimilar a divindade a uma pessoa. Esta jamais será uma ideia nem um princípio alheio para quem pratica os Testamentos. Vinte séculos de altercações não se esquecem da noite para o dia” (Le mauvais démiurge). Eis, segundo Cioran, a causa do apego ao “eu” (ego), do antropocentrismo, do especismo, do titanismo galopante do Ocidente. O homem ocidental é um drogadicto da salvação; ele precisa salvar-se desta adicção. Ateísmo, niilismo: consequências da tendência a preencher a ideia de absoluto com um conteúdo humanizado, já que não podemos admitir que o Essencial não tenha nada a nos dizer, nada com que possamos nos identificar, enquanto pessoas, sujeitos, humanos demasiado humanos. A entrevista a Sylvie Jaudeau serve de comentário à passagem de Le mauvais démiurge:

“Mesmo o descrente aspira a conversar com o ‘Único’, pois não é fácil se relacionar com o nada. O budismo elude essa dificuldade, pois não está baseado, como o cristianismo, no diálogo. Deus não lhe é necessário. Só conta a consciência do sofrimento. Essa forma de espiritualidade é a mais aceitável para uma humanidade assombrada pela ruína mais ou menos iminente.” (Entrevistas com Sylvie Jaudeau)

Cioran simpatiza com o cristianismo, ou qualquer religião, até quando deixa de preconizar a renúncia e o despojamento para tornar-se um poder temporal instituído, e um sistema fechado. “A teologia é a negação de Deus”, escreve o jovem autor de Lacrimi şi sfinţi (1937) nos cumes de uma crise religiosa marcada pela tentação da santidade. E prossegue:

“Que ideia descabelada a de buscar argumentos para provar sua existência! Todos os seus tratados valem menos do que uma exclamação de Santa Teresa. Desde que a teologia existe, nenhuma consciência ganhou com ela uma só certeza, pois a teologia não passa da versão ateia da fé. O menor balbucio místico está mais próximo de Deus que a Suma Teológica. Tudo o que é instituição e teoria deixa de estar vivo. A Igreja e a teologia asseguraram a Deus uma agonia duradoura. Só a mística o reanima de tempos em tempos.” (Lacrimi şi sfinţi)

Além da mística, onde mais Cioran descobre um vislumbre da divindade? Na música (e em especial a de Bach, “geradora de divindade”), a arte afirmativa, criadora por excelência, na qual não entra nem um pingo de ceticismo, nem de cinismo (cf. “Música e ceticismo”, Breviário de decomposição). Negando todo fundamento racional à existência de Deus, ele revela o seu lado fideísta. Se o fideísmo e o racionalismo foram considerados historicamente duas heresias e ameaças diametralmente opostas à doutrina cristã, poder-se-ia talvez conceber a atitude fideísta como uma tendência antirracionalista ou irracionalista em matéria de teologia, em matéria da relação entre fé e razão. Ou no minimo cética. A razão desmente Deus; Deus humilha e aniquila a razão, não submetendo-se às suas leis e exigências.

Voltemos ao Mendigo que visitava Cioran. Ele não levou a sério a afirmação de que era o maior filósofo de Paris naquele momento de dúvida. Talvez estivesse demasiado convencido de sua insignificância, talvez não pudesse adivinhar a personalidade “heterodoxa” do interlocutor estrangeiro. Que ele de fato valorizasse a indigência. Que se lamentasse por não poder despojar-se de tudo para buscar o deserto ou o monastério. Que preterisse as respostas à busca infinita, as certezas à Dúvida, tendo escrito: “Entrego-me ao prazer de estar desenganado; acima da Dúvida só coloco a satisfação que proporciona…” (Breviário de decomposição) O filósofo sem respostas, desenganado mas protegido em sua sua pequena mansarda na rua l’Odéon, lhe era tão insondável quanto o Mendigo o era para o anfitrião. Ali estava alguém, aquele homem cheio de dúvidas sobre Deus, a matéria, a morte, o mal, sem saber que as respostas para suas questões estavam na experiência concreta e vivida de suas dúvidas mesmas, na vertigem do pensamento que busca infinitamente sem alcançar nada de definitivo, nada de último.

Tanto o mendigo quanto o monge representam o oposto da figura em pauta em um dos ensaios de História e utopia, “Escola de tiranos”. Um e outro encontram-se nas antípodas daquele que é tentado a ser “o primeiro na cidade”; inclinam-se antes encarnar a existência do último homem, o avesso do homem político, ambicioso, conquistador, manipulador, no limite um tirano:

“Para tornar-se um homem político, isto é, para ter as qualidades de um tirano, é necessário uma perturbação mental; para deixar de sê-lo, impõe-se outra perturbação: não se tratará, no fundo, de uma metamorfose de nosso delírio de grandeza? Passar da vontade de ser o primeiro na cidade à de ser o último nela, é substituir, através de uma mutação do orgulho, uma loucura dinâmica por uma loucura estática, um gênero de insanidade tão insólito quanto a renúncia que o precede, e que tendo a ver mais com o ascetismo do que com a política, não faz parte de nossos propósitos.” (História e utopia)

O homem é tão inapto a estar satisfeito de si quanto a ficar sozinho e, mais do que isso, a saborear a solidão, preencher-se e ocupar-se dela. Fernando Pessoa, no Livro do desassossego, escreve que “se não podes estar só, nasceste escravo.” É na solidão que se alcança o outro em profundidade, naquilo que possui de essencial (palavrinha de Cioran). E Cioran: “A única experiência profunda é a que se realiza na solidão. Aquela que resulta de um contágio permanece superficial — a experiência do nada não é uma experiência de grupo” (Entrevistas com Sylvie Jaudeau). Felicidade e liberdade são praticamente excludentes. A exemplo da lenda do “Grande Inquisidor”, as pessoas optam em grande parte dos casos pela primeira termos em detrimento da segunda. A História, Queda no tempo, é a história de nossos fracassos no absoluto, de nossa sempiterna inapetência à realização. “A história, espaço onde realizamos o contrário de nossas aspirações, onde as desfiguramos sem cessar, não é, evidentemente, de essência angélica. Ao considerá-la, só concebemos um desejo: promover a agrura à dignidade de uma gnose.” (História e utopia)

Em seu Cachorros de palha, John Gray diz que “o budismo é uma busca da mortalidade”, e que “para aqueles que se sabem mortais, o que Buda buscava está sempre à mão.” Entende-se o interesse inesgotável de Cioran pelo budismo. “Já que a salvação está assegurada”, confundindo-se com o despertar infernal da consciência, “por que nos negarmos o prazer da vida?” — pergunta o filósofo britânico. Como escreveu Platão (Fédon), “filosofar é aprender a morrer e a estar morto”. Mas não na concepção platônica da alma imortal e substancial: an-atman.

Cioran lançou-se loucamente, lucidamente, em busca da liberdade, mesmo que ela viesse com a vertigem e, talvez, o naufrágio. Liberdade que confunde-se com um fracasso existencial, senão metafísico. Liberdade que sempre se acompanha da sombra da ilusão autoconsciente: “Sinto que sou livre, mas sei que não sou.” Ela não é conquistada impunemente: é preciso engolir muito sapo, passar por humilhação, vergonha, muita dificuldade, precariedade, para mantê-la. Por isso mesmo fez todo o necessário para manter-se incompreendido, obscuro, fiel à regra de ouro: “deixar uma imagem incompleta de si mesmo” (Aveux et anathèmes). Por isso também buscou a marginalidade, as periferias, mantendo-se à l’ecart (“Il faut se tenir à l’écart”, como diz Beckett), recusando prêmio atrás de prêmio (inclusive um Nobel de literatura), mesmo que viessem acompanhados de milhares de francos, celebridade midiática, fama, enfim, o espetáculo literário diante do qual sempre se sentiu um estrangeiro, um “exilado metafísico”, um “homem-fora-de-tudo”…

A liberdade é, para mim, o direito de ser herético. Eu não poderia viver num estado no qual vigora uma filosofia oficial; porque sou, por temperamento, um herético, e por isso mesmo um apóstata. A liberdade representa para mim não apenas a possibilidade de pensar diferentemente em relação aos outros, mas também de viver as próprias contradições, com desenvoltura. Onde não há liberdade é melhor ocultar as próprias contradições íntimas, e isso não é bom para o equilíbrio de uma pessoa. Se preferir, a liberdade é, para mim, simplesmente, a única forma de salvação. (Entrevista com Leonhard Reinisch, 1974)