“O caos, o acaso e o tr√°gico” (Jassanan Amoroso Dias Pastore)

IDE (São Paulo) vol.35 no.54 São Paulo jul. 2012

RESUMO: O trabalho discute a concepção de caos, de acaso e de trágico desde a Antiguidade Grega, passando pela filosofia trágica, até chegar à psicanálise.

Palavras-chave: Caos, Acaso, Tragédia grega, Trágico, Filosofia trágica, Psicanálise.

ABSTRACT: This paper considers the concept of chaos, hazard and tragic, from the Ancient Greece, passing through the tragic philosophy, finally coming to psychoanalysis.

Keywords: Chaos, Hazard, Greek tragedy, Tragic, Tragic philosophy, Psychoanalysis.

√Č preciso ter um caos dentro de si
Para dar à luz uma estrela cintilante
.
(Nietzsche, 1956, p. 13)

No princ√≠pio era o caos. Na origem de tudo, h√° o Abismo,¬†Kh√°os¬†para os gregos. “Caos √© a personifica√ß√£o do vazio primordial, anterior √† cria√ß√£o, no tempo em que a ordem ainda n√£o tinha sido imposta aos elementos do mundo” (Grimal, 2005, p. 73). √Č o vazio escuro em que nada se distingue: “Espa√ßo de queda, vertigem e confus√£o, sem fim, sem fundo” (Vernant, 2000, p. 17). Portanto, na mitologia grega, o estado primordial do mundo √© apenas esse Caos, abismo cego, noturno, ilimitado que evoca uma esp√©cie de n√©voa opaca em que todas as fronteiras perdem nitidez. Mas, Caos, divindade rudimentar, √© tamb√©m capaz de fecundidade. A palavra “caos” pode ser definida, filosoficamente, como vazio obscuro, profundidade insond√°vel que precede e propicia a gera√ß√£o do mundo. Caos gera √Črebo e a Noite,¬†Nyx. A Noite √© a deusa das trevas, a mais antiga das divindades; da sua uni√£o com o irm√£o √Črebo nascem o Dia e o √Čter. Sozinha, a Noite gera outros entes, como a Morte, o Sono, o Destino, a Velhice, a Mis√©ria e a Disc√≥rdia. Caos, Noite e √Črebo se unem e procriam pela interven√ß√£o de uma for√ßa divina: Eros, ou o Amor. Eros √© o deus da uni√£o e tem como advers√°rio Anteros, que representa a apatia, a avers√£o, a separa√ß√£o e a desuni√£o. A tens√£o entre Eros e Anteros garante a evolu√ß√£o do mundo e o impede de permanecer atado ao Caos.

Depois de Caos aparece a Terra, a deusa¬†Ga√ģa¬†para os gregos. Embora emerja do seio de Caos, Terra representa, em certos aspectos, o seu contr√°rio, pois Terra n√£o √© mais o espa√ßo de queda escuro, indefinido, mas uma forma distinta, precisa. √Ä confus√£o e √† indistin√ß√£o de Caos se op√Ķem a nitidez e a estabilidade de Gaia. Ela √© o ch√£o do mundo, nossa morada, o cosmo. “Gaia √© a m√£e universal” (Vernant, 2000, p. 18). Florestas, grutas subterr√Ęneas, ondas do mar, vasto c√©u, √© sempre Gaia, a M√£e-Terra. Mas, sob o solo firme de Gaia existe o Abismo. No mais profundo da Terra se encontra o aspecto ca√≥tico original. Ela √©, tamb√©m, a Terra negra.

Ap√≥s Caos e Terra aparece¬†√Čros, o Amor primordial. O¬†√Čros¬†que surge em terceiro lugar n√£o √© o que preside os amores sexuados. Ainda n√£o h√° masculino e feminino, n√£o h√° seres sexuados. O Eros primordial n√£o √© aquele que vir√° depois, com a exist√™ncia dos homens e das mulheres, dos machos e das f√™meas. O primeiro Eros expressa um impulso no universo.

Kh√°os¬†√© uma palavra neutra, e n√£o masculina.¬†Ga√ģa, a M√£e-Terra, √© feminina. Mas, quem ela pode amar fora de si mesma, j√° que est√° sozinha ao lado de Caos? Se Terra vem de Caos, dela brotar√°, de forma obscura, pela sua for√ßa √≠ntima, sem se unir a ningu√©m, o que j√° est√° dentro de si e que, ao sair dela, se torna seu duplo e seu contr√°rio. Em primeiro lugar,¬†Oran√≥s, C√©u e at√© mesmo C√©u estrelado, uma r√©plica t√£o s√≥lida como ela. Ent√£o, √örano, do mesmo tamanho da Terra, se deita sobre ela e mant√©m uma noite cont√≠nua. Terra e C√©u constituem um ch√£o e uma ab√≥boda que se cobrem completamente. Depois, Terra traz ao mundo¬†P√≥ntos, a √°gua, a Onda do Mar, que a completa e a limita com suas vastas superf√≠cies l√≠quidas. Mas, Onda do Mar √©, tamb√©m, pura fluidez disforme e inapreens√≠vel: suas √°guas indistintas e confusas se misturam com a Terra. Na superf√≠cie¬†P√≥ntos¬†√© luminoso, por√©m, em suas profundezas, a escurid√£o √© total, o que o vincula, como a Terra, ao Caos. Ap√≥s Gaia produzir √örano, seu duplo sim√©trico, temos a presen√ßa de um casal de contr√°rios. √örano √© o C√©u e Gaia √© a Terra. Na presen√ßa de √örano, Amor age de outro modo. √örano primordial n√£o tem outra atividade al√©m da sexual: deitar-se sobre Gaia, incessantemente. Da conjun√ß√£o dessas duas for√ßas nascem seres diferentes, os seis Tit√£s e suas seis irm√£s, as Tit√Ęnidas.¬†Kr√≥nos, o ca√ßula dos Tit√£s se casa com Reia, com quem gera tr√™s filhos, dentre os quais Zeus. A teogonia e a cosmologia atingem sua forma definitiva com o surgimento de Zeus, em latim¬†deus, que, ao se tornar soberano, completa o quadro divino e o da origem do universo (Kitto, 1970, p. 32). Neste mundo em que pot√™ncias, for√ßas, poderes se op√Ķem e lutam entre si, em um dado momento um soberano imp√Ķe sua lei. A cosmogonia, na vers√£o de Hes√≠odo, se centra na assun√ß√£o do poder supremo por Zeus, que re√ļne elementos fundamentais de soberania que o distinguem dos seus antecessores: “nele e por ele, em sua realeza, a pot√™ncia e a ordem, a viol√™ncia e o direito, reconciliados, conjugam-se” (Lesky, 1995, p. 31). Assim, no topo do Olimpo, dominando o universo, temos Zeus soberano, pai dos deuses e dos homens, com sua esposa leg√≠tima, a irasc√≠vel Hera, sua pr√≥pria irm√£. Logo, segundo essa vis√£o, do caos, da desordem origin√°ria se destaca um poder soberano que institui e fixa a ordem do mundo.

O per√≠odo que transcorre entre Homero e os poetas tr√°gicos ‚Äď s√©culo V a. C. com o surgimento da trag√©dia ‚Äď, apresenta uma mudan√ßa significativa no sentimento religioso grego que se manifesta na trag√©dia, decorrente da problematiza√ß√£o instaurada pelos tragedi√≥grafos acerca do lugar do homem, do limite e da responsabilidade de sua a√ß√£o diante do mundo divino. Os poetas tr√°gicos inauguram um questionamento sobre a sujei√ß√£o dos homens aos deuses. Decorre da√≠ que, na trag√©dia, a tens√£o no v√≠nculo entre os deuses e os homens se torna um conflito, que ser√° vivido, na pr√≥pria pele, pelo her√≥i tr√°gico (Romilly, 2001, p. 95).

A trag√©dia grega surge atrelada ao culto do deus Dioniso, patrono da trag√©dia. Friedrich Nietzsche afirma que “√© uma tradi√ß√£o incontest√°vel que a trag√©dia grega, em sua mais vetusta configura√ß√£o, tinha por objeto apenas os sofrimentos de Dion√≠sio, e que por longo tempo o √ļnico her√≥i c√™nico a√≠ existente foi exatamente Dion√≠sio” (Nietzsche, 2001, p. 66). Os her√≥is tr√°gicos s√£o representa√ß√Ķes de Dioniso e a trag√©dia encena os seus sofrimentos e sua dilacera√ß√£o. Distinto dos cultos ol√≠mpicos, o ritual dionis√≠aco traz o √™xtase e o despeda√ßamento. Filho da mortal S√™mele e de Zeus, “Dioniso revela-se ao mesmo tempo deus da fertilidade e da morte” (Eliade, 2010, p. 339). “Seu modo de ser exprime a unidade paradoxal da vida e da morte” (Eliade, 2010, p. 351).¬†Eros¬†e¬†Thanatoss√£o seus tra√ßos. Deus da contradi√ß√£o, da ambiguidade, oscila para o alto, explodindo em grandeza: √© festivo, multialegre, carnavalesco, proporciona uma confraterniza√ß√£o id√≠lica entre seus seguidores que s√£o arrastados para a¬†man√≠a, na comunh√£o feliz de uma idade de ouro reencontrada; e, ao mesmo tempo, para baixo, pois como deus do subterr√Ęneo, mostra sua outra face, a das trevas: √© terr√≠vel, cruel, vingativo e conduz aqueles que o negam para a confus√£o ca√≥tica de um horror aterrador (Vernant, 2002, p. 235). O cerne das reflex√Ķes de¬†As Bacantes, de Eur√≠pedes, recai sobre Dioniso, que traz em seu bojo a dimens√£o da alteridade, do estrangeiro, da desordem, do caos ‚Äď tudo o que Dioniso representa na vida humana e no cosmo. Ele simboliza o aspecto inapreens√≠vel e desorientador do sagrado. Nesta trag√©dia, Dioniso adulto volta a sua terra natal Tebas, onde deseja ser cultuado. Por√©m, o rei tebano Penteu, seu primo, se op√Ķe √† religi√£o dionis√≠aca em que os devotos se transmudam naquilo que possuem de mais er√≥tico, de mais sensual, de mais atrelado √† vida. “Dioniso √© um deus √† parte, (…) e ocupa at√© mesmo no pante√£o o lugar de ‘estranho estrangeiro’. Entre os deuses e entre os homens, assume a figura do Outro” (Vernant, 2002, p. 235). “Por isso dispensavam a Dioniso um culto diferente do que reservavam √†s demais divindades ol√≠mpicas: estas existiam fora deles, enquanto Dioniso tomava vida e atuava em seus cora√ß√Ķes” (Civita, 1973, p. 226). O princ√≠pio violento de seu culto √© o abatimento da presa nos rituais de sparagm√≥s ‚Äď despeda√ßamento ‚Äď, e de omofagia, gozo de comer a carne humana crua. “A natureza √© sparagm√≥s, sempre despeda√ßa para refazer”,¬†“Sparagm√≥s √© partilhar, partir o p√£o ou o corpo” (Paglia, 1992, p. 100). A aristocracia n√£o aceita o culto a Dioniso, “pois a experi√™ncia religiosa que suscitava punha em risco todo um estilo de vida e um universo de valores. Tratava-se, sem d√ļvida, da supremacia amea√ßada da religi√£o ol√≠mpica e suas institui√ß√Ķes” (Eliade, 2010, pp. 339-340). A teogonia ol√≠mpica √© que deveria ser venerada. Ao se recusar a venerar Dioniso, Penteu √© despeda√ßado pelas mulheres, enfurecidas pela embriaguez do vinho. Esse epis√≥dio m√≠tico constitui o tema de¬†As Bacantes. Assim, na Antiguidade grega, “o estilo cl√°ssico √© sempre uma derrota de Dioniso (…). √Č a forma resgatada de dissolu√ß√£o oce√Ęnica da m√£e terra. (…) A grande arte cl√°ssica √© simples, serena, equilibrada. Mas, Dioniso, amarrado por Apolo, sempre escapa e volta para vingar-se” (Paglia, 1992, p. 101). A m√£e, na trag√©dia grega, n√£o √© Gaia, com sua dan√ßa entre seus elementos opostos, mas Medeia, for√ßa mort√≠fera.

Na trag√©dia, o homem passa a ser o cerne da reflex√£o. Os tragedi√≥grafos denunciam a hierarquia e a finitude a que o homem est√° submetido: um mortal cujo destino est√° nas m√£os apaixonadas dos deuses que, conforme o estado de √Ęnimo, o atiram de um lado para o outro. Os deuses gregos, possuidores de caracter√≠sticas humanas, s√£o temperamentais, visto estarem inseridos no¬†p√°thos¬†e, portanto, enlouquecem, se vingam, castigam e tratam os mortais como marionetes. Al√©m disso, desde a mitologia grega, Moira,¬†heirmarmene, no singular, designa o destino. Na¬†Il√≠ada, representa a lei que paira soberana sobre deuses e homens, e que nem mesmo Zeus est√° autorizado a transgredi-la sem interferir na harmonia c√≥smica. Na¬†Odisseia, temos as fiandeiras. Homero afirma que “homem nenhum, por√©m, foge √† Moira, mau ou bom, desde o dia em que nasce” (Homero, 2003, vv. 488-489, p. 261). Assim, uma das caracter√≠sticas fundamentais dos deuses gregos √© que suas a√ß√Ķes e decis√Ķes s√£o determinadas pelas Moiras, filhas de Caos e da Noite, segundo certa vers√£o, e divindades do destino que est√£o acima dos deuses e dos homens. Na origem, cada homem tem a sua Moira, a parte de felicidade e de desgra√ßa que a ele cabe neste mundo. As Moiras, quase cegas, s√£o tr√™s irm√£s: Cloto, L√°quesis e √Ātropos. Por tecerem √†s cegas, ao acaso o destino dos deuses e dos homens s√£o as respons√°veis pela sorte ou azar dos homens, pela dura√ß√£o de suas vidas e seu quinh√£o de atribula√ß√Ķes e sofrimentos. Elas tecem belas tape√ßarias em que cada fio representa a vida de um indiv√≠duo, e cada fio cortado, a morte. Cloto, em grego do verbo “fiar”, √© a fiandeira que tem nas m√£os a trama do destino humano, pois tece a teia da vida ao segurar o fuso e puxar o fio da vida; L√°quesis, “sortear”, √© a que sorteia o fio que ser√° cortado; e √Ātropos, que significa “sem volta”, “inflex√≠vel”, corta implacavelmente o fio que representa quem morrer√°. As Moiras evidenciam, assim, a exist√™ncia da fatalidade, da sina no destino humano, algo que o grego n√£o podia evitar; restava a ele se debater, com coragem,¬†aret√©, numa luta incessante. No¬†M√™non, Plat√£o diz que a “virtude,¬†aret√©, n√£o √© nem inata nem ensin√°vel, mas √© distribu√≠da pela sorte divina (Moira) e sem entendimento √†queles que foram sorteados” (Schopenhauer, 2001, p. 191). Em s√≠ntese, os deuses gregos n√£o det√™m pleno poder nem sobre a pr√≥pria vida nem sobre a dos humanos, pois s√£o pass√≠veis de serem submetidos a regras desconhecidas e imponder√°veis das Moiras, que n√£o enxergam nitidamente, mas com opacidade, os destinos que est√£o tecendo. A Moira, o acaso, √© a respons√°vel pelo destino do her√≥i; √© a Moira que impede ou concede √† divindade o aux√≠lio ao her√≥i no campo de batalha. Cabe ressaltar, portanto, a presen√ßa n√£o s√≥ do caos, como tamb√©m do acaso, que se imp√Ķe nas trag√©dias gregas, como um dos elementos que caracterizam o tr√°gico grego.

Na trag√©dia grega, a excita√ß√£o do √Ęnimo dos expectadores tem a fun√ß√£o de que eles sintam a entrada do her√≥i tr√°gico como uma figura encarnada, nascida da vis√£o extasiada deles pr√≥prios, e n√£o como um homem informe mascarado. Tal fen√īmeno se espraia de forma epid√™mica e todo o p√ļblico se sente enfeiti√ßado pelo sofrimento e morte do her√≥i, causados pela sua¬†hybris, e consequente¬†hamartia, o erro tr√°gico que desencadeia, como puni√ß√£o, a perip√©cia. A eleva√ß√£o dionis√≠aca provoca na multid√£o, por meio da empatia, o reconhecimento da queda e a catarse dos sentimentos de terror e compaix√£o, conforme Arist√≥teles (Arist√≥teles, 1966, p. 74), diante da reviravolta no destino do her√≥i. No ditirambo “se ergue diante de n√≥s uma comunidade de atores inconscientes que se encaram reciprocamente como transmudados” (Nietzsche, 2001, p. 57). O tr√°gico, para os gregos antigos, √© a tomada de consci√™ncia da experi√™ncia da¬†hybris, da desmesura dos homens em suas a√ß√Ķes, √© a experi√™ncia do desejo entusiasta e furioso de transgress√£o da condi√ß√£o finita do homem, limite que separa o humano do divino. O car√°ter ficcional da express√£o est√©tica teatral grega permite o conhecimento, pelos homens, de uma mensagem que, de outra forma, eles n√£o assimilariam, e sofreriam como uma fatalidade. E “entendem-na com uma certa alegria. A express√£o art√≠stica permite o dom√≠nio, √© o que chamamos de¬†catarse. A estetiza√ß√£o de determinadas quest√Ķes √© realmente uma das caracter√≠sticas da cultura grega” (Vernant, 2002, p. 355).

Em¬†Totem e tabu, Freud articula que a trag√©dia grega √© um substituto do banquete tot√™mico, mito da origem da cultura. E, ao se referir ao inexor√°vel sofrimento humano, Freud evoca “os sofrimentos do bode divino, Dioniso, e a lamenta√ß√£o dos bodes seguidores, que se identificavam com ele” (Freud, 1976a, p. 185).

Em¬†An√°lise termin√°vel e intermin√°vel, Freud nos convoca a um retorno √†s nossas origens gregas e estabelece uma conex√£o entre o acaso e as puls√Ķes. Ao refletir sobre a origem ca√≥tica do psiquismo e das puls√Ķes fundamentais de sua teoria, ele se dirige ao pr√©-socr√°tico Emp√©docles de Agrigento e evidencia que, h√° quase dois mil√™nios e meio, o acaso j√° comparece no pensamento do pensador grego que “incluiu, no corpo te√≥rico do conhecimento, ideias modernas como a evolu√ß√£o gradual das criaturas vivas, a sobreviv√™ncia dos mais aptos e o reconhecimento do papel desempenhado pelo acaso nessa evolu√ß√£o” (Freud, 1976b, p. 279). Freud declara, tamb√©m, que localiza o par de opostos, a puls√£o de vida e a puls√£o de morte, em Emp√©docles: “um dos maiores pensadores da antiga Gr√©cia” e “uma das maiores e mais not√°veis figuras da hist√≥ria da civiliza√ß√£o grega” (Freud, 1976b, pp. 278-279). Nascido por volta de 495 a. C., Emp√©docles √© um daqueles j√īnios que investigam do que s√£o feitas as coisas: se de √°gua, fogo, √°tomos ou movimento. O m√©dico m√≠stico acredita na mistura dos quatro elementos, designados por ele de “ra√≠zes de todas as coisas” (Reali, 1993, p. 134), como explica√ß√£o para a variedade das coisas.

O que interessa a Freud é, especialmente, o fato de o filósofo grego incluir o acaso em sua teoria do conhecimento, e atribuir a ele um papel fundamental na evolução gradual das criaturas vivas. Vejamos essa ideia mais de perto, pela pena do próprio Freud:

Nascido, como foi, numa época em que o reino da ciência ainda não estava dividido em tantas províncias, algumas de suas teorias devem inevitavelmente impressionar-nos como primitivas. Explicava ele a variedade das coisas pela mistura dos quatro elementos, a terra, o ar, o fogo e a água. Sustentava que toda a natureza era animada, e acreditava na transmigração das almas. Mas, também, incluiu, no corpo teórico do conhecimento, ideias modernas como a evolução gradual das criaturas vivas, a sobrevivência dos mais aptos e o reconhecimento do papel desempenhado pelo acaso (tiké) nessa evolução. (Freud, 1976b, p. 279)

Ao prosseguir, Freud acrescenta que identifica no pensamento de Emp√©docles, cuja “mente parece ter unido as mais agudas contradi√ß√Ķes” (Freud, 1976b, p. 279), uma teoria em √≠ntima liga√ß√£o com a teoria psicanal√≠tica das puls√Ķes:

A teoria de Emp√©docles que merece especialmente nosso interesse √© uma teoria que se aproxima tanto da teoria psicanal√≠tica das puls√Ķes, que ficar√≠amos tentados a sustentar que as duas s√£o id√™nticas, n√£o fosse pela diferen√ßa de a teoria do fil√≥sofo grego ser uma fantasia c√≥smica, ao passo que a nossa se contenta em reivindicar validade biol√≥gica. Ao mesmo tempo, o fato de Emp√©docles atribuir ao universo a mesma natureza animada que aos organismos individuais despoja essa diferen√ßa de grande parte de sua import√Ęncia. (Freud, 1976b, p. 279)

Freud descreve, em seguida, os dois princ√≠pios formulados por Emp√©docles, amor e combate, que guerreiam entre si e se alternam na predomin√Ęncia de um sobre o outro, e os considera como “for√ßas naturais a operar como puls√Ķes, e de maneira alguma intelig√™ncias com um intuito consciente” (Freud, 1976b, p. 280):

O fil√≥sofo postula dois princ√≠pios do devir na vida do mundo e na vida da mente, e que esses princ√≠pios est√£o perenemente em guerra um com o outro. Chamou-os de¬†philia¬†(amor) e¬†neikos¬†(disc√≥rdia). Desses dois princ√≠pios ‚Äď que ele concebeu como sendo, no fundo, “for√ßas naturais a operar como puls√Ķes, e de maneira alguma intelig√™ncias com um intuito consciente” ‚Äď, um deles se esfor√ßa por aglomerar as part√≠culas primevas dos quatro elementos numa s√≥ unidade, ao passo que o outro, ao contr√°rio, procura desfazer todas essas fus√Ķes e separar umas das outras as part√≠culas primevas dos elementos. Emp√©docles imaginou o processo do universo como uma alterna√ß√£o cont√≠nua e incessante de per√≠odos, nos quais uma ou outra das duas for√ßas fundamentais leva a melhor, de maneira que em determinada ocasi√£o o amor e noutra a disc√≥rdia realizam completamente seu intuito e dominam o universo, ap√≥s o que o outro lado, vencido, se afirma e, por sua vez, derrota seu parceiro. (Freud, 1976b, pp. 279-280)

Freud evidencia, assim, que os dois princ√≠pios amor e disc√≥rdia de Emp√©docles correspondem ‚Äď em nome e, sobretudo, em fun√ß√£o ‚Äď, √†s puls√Ķes de vida e de morte formuladas pela psican√°lise:

Os dois princ√≠pios fundamentais de Emp√©docles ‚Ästphilia, amor e¬†neikos, combate ‚Äď s√£o, tanto em nome quanto em fun√ß√£o, os mesmos que nossas duas puls√Ķes primevas, Eros e¬†destrutividade, das quais a primeira se esfor√ßa por combinar o que existe em unidades cada vez maiores, ao passo que a segunda se esfor√ßa por dissolver essas combina√ß√Ķes e destruir as estruturas a que elas deram origem. (Freud, 1976b, p. 280)

Desta forma, Empédocles antecipa, em dois milênios e meio, não só a teoria evolucionária de Darwin, como também a teoria da dualidade pulsional de Freud. O homem trágico ressurge, portanto, no discurso psicanalítico a partir do reconhecimento da presença do acaso e das forças em constante conflito implicadas na existência humana.

Na hist√≥ria da filosofia, o fil√≥sofo franc√™s Cl√©ment Rosset nos brinda com sua reflex√£o acerca dos percal√ßos na constitui√ß√£o e no reconhecimento da filosofia tr√°gica. O autor relata que a hist√≥ria da filosofia tradicional no ocidente se descortina pela constata√ß√£o de um luto: a desapari√ß√£o das no√ß√Ķes de acaso, de desordem, de caos. Anax√°goras, um dos fil√≥sofos pr√©-socr√°ticos, foi fiel a esse pensamento ao afirmar que “no come√ßo era o caos; depois vem a intelig√™ncia, que arruma tudo” (Anax√°goras citado por Rosset, 1989, p. 13). Assim, as primeiras palavras que tiveram resson√Ęncia na consci√™ncia filos√≥fica do homem ocidental foram que “o acaso¬†n√£o era mais”(Rosset, 1989, p. 13), ou seja, a filosofia ocidental tradicional evacua de seu campo a ideia de caos, de acaso original, constitutivo, gerador de exist√™ncia. No seio dessa filosofia, o acaso encontra, ent√£o, um novo lugar, o de segundo n√≠vel: “O acaso existia, mas somente a partir, e no quadro, de uma ordem que lhe servia de horizonte” (Rosset, 1989, p. 13). A tarefa dessa perspectiva filos√≥fica tem por objeto a revela√ß√£o de certa ordem:

Arrumar a desordem aparente, fazer aparecer rela√ß√Ķes constantes e dotadas de inteligibilidade, tornar-se senhor dos campos de atividades abertos pela descoberta dessas rela√ß√Ķes, assegurando assim √† humanidade e a si mesma a outorga de uma melhora em rela√ß√£o ao mal-estar vinculado √† err√Ęncia no inintelig√≠vel ‚Äď √© este o programa comum a toda filosofia reputada s√©ria. (Rosset, 1989, p. 14)

Nessa dimens√£o filos√≥fica encontramos o fantasma do otimismo, a esperan√ßa secreta de que a for√ßa da intelig√™ncia √© capaz de dissolver o mal-estar e propiciar a felicidade. Nessa perspectiva, “o exerc√≠cio da filosofia recobre uma tarefa s√©ria e tranquilizadora: um ato simultaneamente construtor e salvador” (Rosset, 1989, p. 14)… [+]