“O caos, o acaso e o trágico” (Jassanan Amoroso Dias Pastore)

IDE (São Paulo) vol.35 no.54 São Paulo jul. 2012

RESUMO: O trabalho discute a concepção de caos, de acaso e de trágico desde a Antiguidade Grega, passando pela filosofia trágica, até chegar à psicanálise.

Palavras-chave: Caos, Acaso, Tragédia grega, Trágico, Filosofia trágica, Psicanálise.

ABSTRACT: This paper considers the concept of chaos, hazard and tragic, from the Ancient Greece, passing through the tragic philosophy, finally coming to psychoanalysis.

Keywords: Chaos, Hazard, Greek tragedy, Tragic, Tragic philosophy, Psychoanalysis.

É preciso ter um caos dentro de si
Para dar à luz uma estrela cintilante
.
(Nietzsche, 1956, p. 13)

No princípio era o caos. Na origem de tudo, há o Abismo, Kháos para os gregos. “Caos é a personificação do vazio primordial, anterior à criação, no tempo em que a ordem ainda não tinha sido imposta aos elementos do mundo” (Grimal, 2005, p. 73). É o vazio escuro em que nada se distingue: “Espaço de queda, vertigem e confusão, sem fim, sem fundo” (Vernant, 2000, p. 17). Portanto, na mitologia grega, o estado primordial do mundo é apenas esse Caos, abismo cego, noturno, ilimitado que evoca uma espécie de névoa opaca em que todas as fronteiras perdem nitidez. Mas, Caos, divindade rudimentar, é também capaz de fecundidade. A palavra “caos” pode ser definida, filosoficamente, como vazio obscuro, profundidade insondável que precede e propicia a geração do mundo. Caos gera Érebo e a Noite, Nyx. A Noite é a deusa das trevas, a mais antiga das divindades; da sua união com o irmão Érebo nascem o Dia e o Éter. Sozinha, a Noite gera outros entes, como a Morte, o Sono, o Destino, a Velhice, a Miséria e a Discórdia. Caos, Noite e Érebo se unem e procriam pela intervenção de uma força divina: Eros, ou o Amor. Eros é o deus da união e tem como adversário Anteros, que representa a apatia, a aversão, a separação e a desunião. A tensão entre Eros e Anteros garante a evolução do mundo e o impede de permanecer atado ao Caos.

Depois de Caos aparece a Terra, a deusa Gaîa para os gregos. Embora emerja do seio de Caos, Terra representa, em certos aspectos, o seu contrário, pois Terra não é mais o espaço de queda escuro, indefinido, mas uma forma distinta, precisa. À confusão e à indistinção de Caos se opõem a nitidez e a estabilidade de Gaia. Ela é o chão do mundo, nossa morada, o cosmo. “Gaia é a mãe universal” (Vernant, 2000, p. 18). Florestas, grutas subterrâneas, ondas do mar, vasto céu, é sempre Gaia, a Mãe-Terra. Mas, sob o solo firme de Gaia existe o Abismo. No mais profundo da Terra se encontra o aspecto caótico original. Ela é, também, a Terra negra.

Após Caos e Terra aparece Éros, o Amor primordial. O Éros que surge em terceiro lugar não é o que preside os amores sexuados. Ainda não há masculino e feminino, não há seres sexuados. O Eros primordial não é aquele que virá depois, com a existência dos homens e das mulheres, dos machos e das fêmeas. O primeiro Eros expressa um impulso no universo.

Kháos é uma palavra neutra, e não masculina. Gaîa, a Mãe-Terra, é feminina. Mas, quem ela pode amar fora de si mesma, já que está sozinha ao lado de Caos? Se Terra vem de Caos, dela brotará, de forma obscura, pela sua força íntima, sem se unir a ninguém, o que já está dentro de si e que, ao sair dela, se torna seu duplo e seu contrário. Em primeiro lugar, Oranós, Céu e até mesmo Céu estrelado, uma réplica tão sólida como ela. Então, Úrano, do mesmo tamanho da Terra, se deita sobre ela e mantém uma noite contínua. Terra e Céu constituem um chão e uma abóboda que se cobrem completamente. Depois, Terra traz ao mundo Póntos, a água, a Onda do Mar, que a completa e a limita com suas vastas superfícies líquidas. Mas, Onda do Mar é, também, pura fluidez disforme e inapreensível: suas águas indistintas e confusas se misturam com a Terra. Na superfície Póntos é luminoso, porém, em suas profundezas, a escuridão é total, o que o vincula, como a Terra, ao Caos. Após Gaia produzir Úrano, seu duplo simétrico, temos a presença de um casal de contrários. Úrano é o Céu e Gaia é a Terra. Na presença de Úrano, Amor age de outro modo. Úrano primordial não tem outra atividade além da sexual: deitar-se sobre Gaia, incessantemente. Da conjunção dessas duas forças nascem seres diferentes, os seis Titãs e suas seis irmãs, as Titânidas. Krónos, o caçula dos Titãs se casa com Reia, com quem gera três filhos, dentre os quais Zeus. A teogonia e a cosmologia atingem sua forma definitiva com o surgimento de Zeus, em latim deus, que, ao se tornar soberano, completa o quadro divino e o da origem do universo (Kitto, 1970, p. 32). Neste mundo em que potências, forças, poderes se opõem e lutam entre si, em um dado momento um soberano impõe sua lei. A cosmogonia, na versão de Hesíodo, se centra na assunção do poder supremo por Zeus, que reúne elementos fundamentais de soberania que o distinguem dos seus antecessores: “nele e por ele, em sua realeza, a potência e a ordem, a violência e o direito, reconciliados, conjugam-se” (Lesky, 1995, p. 31). Assim, no topo do Olimpo, dominando o universo, temos Zeus soberano, pai dos deuses e dos homens, com sua esposa legítima, a irascível Hera, sua própria irmã. Logo, segundo essa visão, do caos, da desordem originária se destaca um poder soberano que institui e fixa a ordem do mundo.

O período que transcorre entre Homero e os poetas trágicos – século V a. C. com o surgimento da tragédia –, apresenta uma mudança significativa no sentimento religioso grego que se manifesta na tragédia, decorrente da problematização instaurada pelos tragediógrafos acerca do lugar do homem, do limite e da responsabilidade de sua ação diante do mundo divino. Os poetas trágicos inauguram um questionamento sobre a sujeição dos homens aos deuses. Decorre daí que, na tragédia, a tensão no vínculo entre os deuses e os homens se torna um conflito, que será vivido, na própria pele, pelo herói trágico (Romilly, 2001, p. 95).

A tragédia grega surge atrelada ao culto do deus Dioniso, patrono da tragédia. Friedrich Nietzsche afirma que “é uma tradição incontestável que a tragédia grega, em sua mais vetusta configuração, tinha por objeto apenas os sofrimentos de Dionísio, e que por longo tempo o único herói cênico aí existente foi exatamente Dionísio” (Nietzsche, 2001, p. 66). Os heróis trágicos são representações de Dioniso e a tragédia encena os seus sofrimentos e sua dilaceração. Distinto dos cultos olímpicos, o ritual dionisíaco traz o êxtase e o despedaçamento. Filho da mortal Sêmele e de Zeus, “Dioniso revela-se ao mesmo tempo deus da fertilidade e da morte” (Eliade, 2010, p. 339). “Seu modo de ser exprime a unidade paradoxal da vida e da morte” (Eliade, 2010, p. 351). Eros e Thanatossão seus traços. Deus da contradição, da ambiguidade, oscila para o alto, explodindo em grandeza: é festivo, multialegre, carnavalesco, proporciona uma confraternização idílica entre seus seguidores que são arrastados para a manía, na comunhão feliz de uma idade de ouro reencontrada; e, ao mesmo tempo, para baixo, pois como deus do subterrâneo, mostra sua outra face, a das trevas: é terrível, cruel, vingativo e conduz aqueles que o negam para a confusão caótica de um horror aterrador (Vernant, 2002, p. 235). O cerne das reflexões de As Bacantes, de Eurípedes, recai sobre Dioniso, que traz em seu bojo a dimensão da alteridade, do estrangeiro, da desordem, do caos – tudo o que Dioniso representa na vida humana e no cosmo. Ele simboliza o aspecto inapreensível e desorientador do sagrado. Nesta tragédia, Dioniso adulto volta a sua terra natal Tebas, onde deseja ser cultuado. Porém, o rei tebano Penteu, seu primo, se opõe à religião dionisíaca em que os devotos se transmudam naquilo que possuem de mais erótico, de mais sensual, de mais atrelado à vida. “Dioniso é um deus à parte, (…) e ocupa até mesmo no panteão o lugar de ‘estranho estrangeiro’. Entre os deuses e entre os homens, assume a figura do Outro” (Vernant, 2002, p. 235). “Por isso dispensavam a Dioniso um culto diferente do que reservavam às demais divindades olímpicas: estas existiam fora deles, enquanto Dioniso tomava vida e atuava em seus corações” (Civita, 1973, p. 226). O princípio violento de seu culto é o abatimento da presa nos rituais de sparagmós – despedaçamento –, e de omofagia, gozo de comer a carne humana crua. “A natureza é sparagmós, sempre despedaça para refazer”, “Sparagmós é partilhar, partir o pão ou o corpo” (Paglia, 1992, p. 100). A aristocracia não aceita o culto a Dioniso, “pois a experiência religiosa que suscitava punha em risco todo um estilo de vida e um universo de valores. Tratava-se, sem dúvida, da supremacia ameaçada da religião olímpica e suas instituições” (Eliade, 2010, pp. 339-340). A teogonia olímpica é que deveria ser venerada. Ao se recusar a venerar Dioniso, Penteu é despedaçado pelas mulheres, enfurecidas pela embriaguez do vinho. Esse episódio mítico constitui o tema de As Bacantes. Assim, na Antiguidade grega, “o estilo clássico é sempre uma derrota de Dioniso (…). É a forma resgatada de dissolução oceânica da mãe terra. (…) A grande arte clássica é simples, serena, equilibrada. Mas, Dioniso, amarrado por Apolo, sempre escapa e volta para vingar-se” (Paglia, 1992, p. 101). A mãe, na tragédia grega, não é Gaia, com sua dança entre seus elementos opostos, mas Medeia, força mortífera.

Na tragédia, o homem passa a ser o cerne da reflexão. Os tragediógrafos denunciam a hierarquia e a finitude a que o homem está submetido: um mortal cujo destino está nas mãos apaixonadas dos deuses que, conforme o estado de ânimo, o atiram de um lado para o outro. Os deuses gregos, possuidores de características humanas, são temperamentais, visto estarem inseridos no páthos e, portanto, enlouquecem, se vingam, castigam e tratam os mortais como marionetes. Além disso, desde a mitologia grega, Moira, heirmarmene, no singular, designa o destino. Na Ilíada, representa a lei que paira soberana sobre deuses e homens, e que nem mesmo Zeus está autorizado a transgredi-la sem interferir na harmonia cósmica. Na Odisseia, temos as fiandeiras. Homero afirma que “homem nenhum, porém, foge à Moira, mau ou bom, desde o dia em que nasce” (Homero, 2003, vv. 488-489, p. 261). Assim, uma das características fundamentais dos deuses gregos é que suas ações e decisões são determinadas pelas Moiras, filhas de Caos e da Noite, segundo certa versão, e divindades do destino que estão acima dos deuses e dos homens. Na origem, cada homem tem a sua Moira, a parte de felicidade e de desgraça que a ele cabe neste mundo. As Moiras, quase cegas, são três irmãs: Cloto, Láquesis e Átropos. Por tecerem às cegas, ao acaso o destino dos deuses e dos homens são as responsáveis pela sorte ou azar dos homens, pela duração de suas vidas e seu quinhão de atribulações e sofrimentos. Elas tecem belas tapeçarias em que cada fio representa a vida de um indivíduo, e cada fio cortado, a morte. Cloto, em grego do verbo “fiar”, é a fiandeira que tem nas mãos a trama do destino humano, pois tece a teia da vida ao segurar o fuso e puxar o fio da vida; Láquesis, “sortear”, é a que sorteia o fio que será cortado; e Átropos, que significa “sem volta”, “inflexível”, corta implacavelmente o fio que representa quem morrerá. As Moiras evidenciam, assim, a existência da fatalidade, da sina no destino humano, algo que o grego não podia evitar; restava a ele se debater, com coragem, areté, numa luta incessante. No Mênon, Platão diz que a “virtude, areté, não é nem inata nem ensinável, mas é distribuída pela sorte divina (Moira) e sem entendimento àqueles que foram sorteados” (Schopenhauer, 2001, p. 191). Em síntese, os deuses gregos não detêm pleno poder nem sobre a própria vida nem sobre a dos humanos, pois são passíveis de serem submetidos a regras desconhecidas e imponderáveis das Moiras, que não enxergam nitidamente, mas com opacidade, os destinos que estão tecendo. A Moira, o acaso, é a responsável pelo destino do herói; é a Moira que impede ou concede à divindade o auxílio ao herói no campo de batalha. Cabe ressaltar, portanto, a presença não só do caos, como também do acaso, que se impõe nas tragédias gregas, como um dos elementos que caracterizam o trágico grego.

Na tragédia grega, a excitação do ânimo dos expectadores tem a função de que eles sintam a entrada do herói trágico como uma figura encarnada, nascida da visão extasiada deles próprios, e não como um homem informe mascarado. Tal fenômeno se espraia de forma epidêmica e todo o público se sente enfeitiçado pelo sofrimento e morte do herói, causados pela sua hybris, e consequente hamartia, o erro trágico que desencadeia, como punição, a peripécia. A elevação dionisíaca provoca na multidão, por meio da empatia, o reconhecimento da queda e a catarse dos sentimentos de terror e compaixão, conforme Aristóteles (Aristóteles, 1966, p. 74), diante da reviravolta no destino do herói. No ditirambo “se ergue diante de nós uma comunidade de atores inconscientes que se encaram reciprocamente como transmudados” (Nietzsche, 2001, p. 57). O trágico, para os gregos antigos, é a tomada de consciência da experiência da hybris, da desmesura dos homens em suas ações, é a experiência do desejo entusiasta e furioso de transgressão da condição finita do homem, limite que separa o humano do divino. O caráter ficcional da expressão estética teatral grega permite o conhecimento, pelos homens, de uma mensagem que, de outra forma, eles não assimilariam, e sofreriam como uma fatalidade. E “entendem-na com uma certa alegria. A expressão artística permite o domínio, é o que chamamos de catarse. A estetização de determinadas questões é realmente uma das características da cultura grega” (Vernant, 2002, p. 355).

Em Totem e tabu, Freud articula que a tragédia grega é um substituto do banquete totêmico, mito da origem da cultura. E, ao se referir ao inexorável sofrimento humano, Freud evoca “os sofrimentos do bode divino, Dioniso, e a lamentação dos bodes seguidores, que se identificavam com ele” (Freud, 1976a, p. 185).

Em Análise terminável e interminável, Freud nos convoca a um retorno às nossas origens gregas e estabelece uma conexão entre o acaso e as pulsões. Ao refletir sobre a origem caótica do psiquismo e das pulsões fundamentais de sua teoria, ele se dirige ao pré-socrático Empédocles de Agrigento e evidencia que, há quase dois milênios e meio, o acaso já comparece no pensamento do pensador grego que “incluiu, no corpo teórico do conhecimento, ideias modernas como a evolução gradual das criaturas vivas, a sobrevivência dos mais aptos e o reconhecimento do papel desempenhado pelo acaso nessa evolução” (Freud, 1976b, p. 279). Freud declara, também, que localiza o par de opostos, a pulsão de vida e a pulsão de morte, em Empédocles: “um dos maiores pensadores da antiga Grécia” e “uma das maiores e mais notáveis figuras da história da civilização grega” (Freud, 1976b, pp. 278-279). Nascido por volta de 495 a. C., Empédocles é um daqueles jônios que investigam do que são feitas as coisas: se de água, fogo, átomos ou movimento. O médico místico acredita na mistura dos quatro elementos, designados por ele de “raízes de todas as coisas” (Reali, 1993, p. 134), como explicação para a variedade das coisas.

O que interessa a Freud é, especialmente, o fato de o filósofo grego incluir o acaso em sua teoria do conhecimento, e atribuir a ele um papel fundamental na evolução gradual das criaturas vivas. Vejamos essa ideia mais de perto, pela pena do próprio Freud:

Nascido, como foi, numa época em que o reino da ciência ainda não estava dividido em tantas províncias, algumas de suas teorias devem inevitavelmente impressionar-nos como primitivas. Explicava ele a variedade das coisas pela mistura dos quatro elementos, a terra, o ar, o fogo e a água. Sustentava que toda a natureza era animada, e acreditava na transmigração das almas. Mas, também, incluiu, no corpo teórico do conhecimento, ideias modernas como a evolução gradual das criaturas vivas, a sobrevivência dos mais aptos e o reconhecimento do papel desempenhado pelo acaso (tiké) nessa evolução. (Freud, 1976b, p. 279)

Ao prosseguir, Freud acrescenta que identifica no pensamento de Empédocles, cuja “mente parece ter unido as mais agudas contradições” (Freud, 1976b, p. 279), uma teoria em íntima ligação com a teoria psicanalítica das pulsões:

A teoria de Empédocles que merece especialmente nosso interesse é uma teoria que se aproxima tanto da teoria psicanalítica das pulsões, que ficaríamos tentados a sustentar que as duas são idênticas, não fosse pela diferença de a teoria do filósofo grego ser uma fantasia cósmica, ao passo que a nossa se contenta em reivindicar validade biológica. Ao mesmo tempo, o fato de Empédocles atribuir ao universo a mesma natureza animada que aos organismos individuais despoja essa diferença de grande parte de sua importância. (Freud, 1976b, p. 279)

Freud descreve, em seguida, os dois princípios formulados por Empédocles, amor e combate, que guerreiam entre si e se alternam na predominância de um sobre o outro, e os considera como “forças naturais a operar como pulsões, e de maneira alguma inteligências com um intuito consciente” (Freud, 1976b, p. 280):

O filósofo postula dois princípios do devir na vida do mundo e na vida da mente, e que esses princípios estão perenemente em guerra um com o outro. Chamou-os de philia (amor) e neikos (discórdia). Desses dois princípios – que ele concebeu como sendo, no fundo, “forças naturais a operar como pulsões, e de maneira alguma inteligências com um intuito consciente” –, um deles se esforça por aglomerar as partículas primevas dos quatro elementos numa só unidade, ao passo que o outro, ao contrário, procura desfazer todas essas fusões e separar umas das outras as partículas primevas dos elementos. Empédocles imaginou o processo do universo como uma alternação contínua e incessante de períodos, nos quais uma ou outra das duas forças fundamentais leva a melhor, de maneira que em determinada ocasião o amor e noutra a discórdia realizam completamente seu intuito e dominam o universo, após o que o outro lado, vencido, se afirma e, por sua vez, derrota seu parceiro. (Freud, 1976b, pp. 279-280)

Freud evidencia, assim, que os dois princípios amor e discórdia de Empédocles correspondem – em nome e, sobretudo, em função –, às pulsões de vida e de morte formuladas pela psicanálise:

Os dois princípios fundamentais de Empédocles – philia, amor e neikos, combate – são, tanto em nome quanto em função, os mesmos que nossas duas pulsões primevas, Eros e destrutividade, das quais a primeira se esforça por combinar o que existe em unidades cada vez maiores, ao passo que a segunda se esforça por dissolver essas combinações e destruir as estruturas a que elas deram origem. (Freud, 1976b, p. 280)

Desta forma, Empédocles antecipa, em dois milênios e meio, não só a teoria evolucionária de Darwin, como também a teoria da dualidade pulsional de Freud. O homem trágico ressurge, portanto, no discurso psicanalítico a partir do reconhecimento da presença do acaso e das forças em constante conflito implicadas na existência humana.

Na história da filosofia, o filósofo francês Clément Rosset nos brinda com sua reflexão acerca dos percalços na constituição e no reconhecimento da filosofia trágica. O autor relata que a história da filosofia tradicional no ocidente se descortina pela constatação de um luto: a desaparição das noções de acaso, de desordem, de caos. Anaxágoras, um dos filósofos pré-socráticos, foi fiel a esse pensamento ao afirmar que “no começo era o caos; depois vem a inteligência, que arruma tudo” (Anaxágoras citado por Rosset, 1989, p. 13). Assim, as primeiras palavras que tiveram ressonância na consciência filosófica do homem ocidental foram que “o acaso não era mais”(Rosset, 1989, p. 13), ou seja, a filosofia ocidental tradicional evacua de seu campo a ideia de caos, de acaso original, constitutivo, gerador de existência. No seio dessa filosofia, o acaso encontra, então, um novo lugar, o de segundo nível: “O acaso existia, mas somente a partir, e no quadro, de uma ordem que lhe servia de horizonte” (Rosset, 1989, p. 13). A tarefa dessa perspectiva filosófica tem por objeto a revelação de certa ordem:

Arrumar a desordem aparente, fazer aparecer relações constantes e dotadas de inteligibilidade, tornar-se senhor dos campos de atividades abertos pela descoberta dessas relações, assegurando assim à humanidade e a si mesma a outorga de uma melhora em relação ao mal-estar vinculado à errância no ininteligível – é este o programa comum a toda filosofia reputada séria. (Rosset, 1989, p. 14)

Nessa dimensão filosófica encontramos o fantasma do otimismo, a esperança secreta de que a força da inteligência é capaz de dissolver o mal-estar e propiciar a felicidade. Nessa perspectiva, “o exercício da filosofia recobre uma tarefa séria e tranquilizadora: um ato simultaneamente construtor e salvador” (Rosset, 1989, p. 14)… [+]