“E. M. Cioran. La plegaria de un dacio” (Vasilica Cotofleac)

A PARTE REI – Revista de Filosofía, no. 27, Mayo de 2003

Se ha dicho de E. M. Cioran que es escéptico, nihilista o tal vez existencialista, que no es un filósofo de escuela, que su obra no admite comparación aceptable alguna y que resulta muy difícil calificarla por referencias. Pero la afirmación de su originalidad, aparte de no resolver la dificultad interpretativa palmaria, le abre paso obligado, además, a la interrogante acerca de sus fuentes particulares. ¿De dónde o de qué surgió, entonces, esta postura intelectual tan singular, este discurso que va trenzando con tanta agresividad la pregunta, la duda y la invectiva en ese grito único de renuencia inexceptiva? ¿Qué hay detrás de él, más allá de la experiencia estigmatizante de apátrida solitario condenado a la “hrana cu nevoie a pribegiei” (como se refería al exilio un prócer medieval)?1

Un posible indicio al respecto lo ofrece él mismo, cuando, en un texto de Ejercicios de admiración,2 establece una analogía entre la última página del Breviario de podredumbre y un poema del escritor más representativo de su país natal, Mihai Eminescu: Rugaciunea unui dac.3 La plegaria de un dacio, la oración “más clarividente” y la “más despiadada” que se conoce – cree Cioran, “la expresión exasperada, extrema, de la nada rumana”4 arraigada en el sinfín de adversidades que oculta el “enigma” – sin “razón precisa” en el Occidente5 – de este pueblo. El “más pasivo, el menos revolucionario que pueda imaginarse, el más sensato, a la vez en el buen y en el mal sentido de la palabra”; una nación que “habiéndolo comprendido todo no puede elevarse ni rebajarse a ninguna ilusión”.6

Eminescu perteneció a la fase tardía del romanticismo literario, corriente asimilada en el este europeo después de 1850, cuando en las regiones centrales el realismo derivaba en el cuadro teórico de la futura estética naturalista. En 1879, fecha de publicación de La plegaria – apenas unos meses antes de la aparición en Francia de Le roman experimental de E. Zola -, tenía 29 años. En ese momento, el pesimismo de Schopenhauer y de sus discípulos seguía propagándose y envolvía en sus reverberaciones los más lejanos círculos ilustrados del continente. Por lo cual se concluyó, que el pesimismo de la etapa inicial de la creación eminesciana no podía ser, pese a su intensidad, producto de las depresiones personales del autor: fuerte y sano, el genio de Ipotesti “cantaba con una especial voluptuosidad la vanidad del mundo, del mismo modo en que, en un grado u otro de sinceridad, lo hacían los demás”.7

La interpretación de este aspecto en Cioran, también centrada en el dato – clave – de la juventud del artista, no se detiene en el conjunto de influencias librescas, para considerar, en cambio, condiciones supuestas en planos subjetivos mucho más profundos, en sedimentos de espiritualidad compactados en el tiempo biográfico: el pesimismo del poeta sería, así, en primer lugar e independientemente del modelo formal de inspiración foránea incuestionable, efecto de los reveses propios, de algunos sucesos de graves repercusiones emocionales culminadas en un despertar reflexivo:

Recordemos que Eminescu era joven cuando escribió esa terrible y exaltadora acusación contra la existencia. Semejante apoteosis negativa sólo podía tener un sentido si procedía de una vitalidad intacta, de una plenitud que se volvía contra sí misma. Un anciano decepcionado no intriga a nadie. Pero estar de vuelta de todo desde las primeras perplejidades equivale a un salto en la sabiduría que marca para siempre.8

Frente a la opacidad de la vida, que aun cuando le fue concedida como un privilegio no le resulta más que dolor constante e injustificado, el dacio, lejos de aspirar al favor celestial, sólo anhela el retorno a la eternidad. Su desconsuelo es – nos dice Cioran – el desconsuelo de una estirpe entera: sentimiento de ‘calibre’ colectivo, sublimación de la amargura y de la rabia de todas las derrotas padecidas generación tras generación. El destino, concepto cuya filogénesis en la cultura de esta raza se extendió a lo largo de un amplio ciclo histórico de quiebras apagadas en la mezcla de hastío y conformidad que pesa en su psicología, cristalizó en la conciencia grupal la semilla de una actitud peculiar frente a la existencia, originó el fundamento de una cosmovisión de base afectiva en virtud de la cual, como por medio de alguna clase de “código de la desesperación” atávico, hereditario, consanguíneo,9 la cotidianidad perpetúa la tendencia a desdoblarse en una “rutina del suspiro y del infortunio”; al tiempo que en una entrega estoica a lo inevitable,10 sobre la premisa resignante de la intrascendencia general, que lleva la eventual diversidad electiva al denominador común del indiferentismo.

Pero en el enojo del dacio y en su ansia de paz eterna, en esta apología no disimulada de la inexistencia (evocadora – de paso sea dicho – del pesimismo mítico- religioso11 y literario12 griego), hay algo más que huida, se vislumbra algo más que desistimiento deprimido frente al mal que impregna y carcome el mundo y a la fragilidad del ser humano a merced de una suma potencia universal como las hojas a la del viento (según Homero).13 Un inesperado orgullo,14 emanado seguramente – como todo orgullo – “de la tensión y de la fatiga de la conciencia, de la imposibilidad de existir ingenuamente”,15 aviva la osadía frente a un dios interpelado directa e incisivamente o increpado por el rodeo de la gratitud irónica, mordaz, en el ardor de una protesta por la irrealización humana en la plenitud de un sentido. De una cólera no como la desatada ordinariamente por el hombre contra los objetos (o a partir de los objetos contra sí mismo), a la manera del sujeto que, al no poder deshacer el nudo de las cuerdas que le atan se retuerce en todas las direcciones (para aprovechar un ejemplo de Sartre),16 sino contra otra racionalidad. La desesperación y la vehemencia verbal no son, luego, simples indicativos de un procedimiento de resolución de algún malestar interno, de una técnica de distensión y recuperación del equilibrio individual. Ambas traducen, en su simultaneidad efectiva, los estremecimientos del alma ante la suspensión de las relaciones con la transcendencia y de la esperanza, materializados en los vibrantes acentos de rechazo y altivez dirigidos al responsable de tan delusoria existencia. En el fuego del sufrimiento el orgulloso no halla otra salida digna que la propia destrucción; que proferir “el gran sí”, que es el sí a la muerte.17 Como una forma definitiva de imponerse, por el recurso severo e irrecusable de la negación completa, de todo, incluyendo el dominio de aquella otra racionalidad. “Negar: no hay nada como eso  para emancipar el espíritu,”18 para elevarse por encima de las contrariedades suscitadas dentro del devenir contingente, por encima, incluso, del conflicto divino:

Uno no acaba nunca con Dios. Tratarlo de tú a tú, como enemigo, es una impertinencia que fortifica, que estimula; y son dignos de lástima aquellos a quienes ya no irrita más. Qué suerte, en cambio, poder, desvergonzadamente, hacer recaer sobre él la responsabilidad de todas nuestras miserias, agobiarlo e injuriarlo, no perdonarlo en ningún momento, ni siquiera durante nuestras plegarias.19

La restrictividad sobrehumana de las doctrinas fatalistas, con raíces arquetipales en la inexorable moira debatida y ratificada en los lúgubres acordes corales de la tragedia ática, es superada en La plegaria por un pronunciamiento, desde abajo, de desobediencia destitutiva de la jerarquía, desarticulante de un paradigma de poder y dependencia inobjetable por tradición; de conversión del sujeto-paciente en agente de conmutación estimativa de los signos “positivo” y “negativo” entre los contrapuestos vida – muerte, en un proceso de reajuste de las coordenadas de la exterioridad a las certezas propias… [PDF]