1.

Quero convidar homens encharcados de Tempo a recuperar-se e sair do Tempo,
e provar seu imortal ar nativo. – EMERSON

Se nos buscamos fora de nós mesmos, encontraremos a catástrofe, erótica ou ideológica. Deve ser por isso que Ralph Waldo Emerson, em seu fundamental ensaio “Self-reliance” [Autodependência] (1840), observou que “viajar é o paraíso dos tolos”. Tenho sessenta e quatro anos, e já é mais que hora de escrever minha própria versão da “Autodependência”. Até agora, eu achava que a autobiografia espiritual, em nossa era, é melhor quando implícita. Mas chega o momento em que a gente sabe muita coisa do que vai acontecer, e compreende que viver, ler e meditar mais não vai alterar muito o eu. Estou no quadragésimo ano consecutivo como professor de Yale, e no sétimo na Universidade de Nova York, e na última década ensinei quase exclusivamente Shakespeare. Além de seus outros poderes sobrenaturais, Shakespeare me dá a constante impressão de saber mais do que qualquer outro jamais soube. A maioria dos estudiosos chamaria ilusão essa impressão, mas, para mim, parece a verdade pragmática. Conhecer-me a mim mesmo, conhecer Shakespeare e conhecer Deus são três buscas separadas mas intimamente relacionadas.

Por que meter Deus nisso?

Buscar Deus fora do eu é cortejar os desastres do dogma, a corrupção institucional, a malfeitoria história e a crueldade. Já por no mínimo dois séculos, a maioria dos americanos vem buscando o Deus interior, em vez de o Deus do cristianismo europeu. Mas por que meter Shakespeare nisso tudo, se para mim ele parece o arquétipo do pensador secular?

Conhece-se o eu, basicamente, conhecendo-se a si mesmo; conhecer outro ser humano é imensamente difícil, talvez impossível, embora na juventude, ou mesmo na meia-idade, nos enganemos a esse respeito. Contudo, é por isso que lemos e ouvimos Shakespeare: para encontrar outros eus; nenhum outro escritor pode nos proporcionar isso. Nunca se encontra o próprio Shakespeare, como se pode encontrar Dante ou Tolstoi na obra deles. Se se pode encontrar o próprio (ou a própria) Deus, depende de nós mmesmos; diferimos muito uns dos outros nesse aspecto vital. Mas voltando ao eu: podemos conhecer o eu, basicamente, através de nossa solidão, ou conhecer representantes do eu, mais vividamente em Shakespeare, ou conhecer Deus nele, mas só quando de fato é o nosso próprio eu. Talvez os maiores místicos, poetas e amantes tenham podido conhecer Deus em outro eu, mas sou cético sobre se essa possibilidade ainda se mantém nesta hora tardia, com o Milênio correndo para nós.

Mesmo a mais espiritual das autobiografias é necessariamente uma canção do eu. Aos sessenta e quatro anos, não sei ao certo quando nasceu o meu eu. Não consigo localizá-lo nas mais antigas lembranças da infância, e no entanto lembro sua presença em certas lembranças de leituras, sobretudo dos poetas William Blake e Hart Crane, quando eu tinha nove ou dez anos. Em meu caso pelo menos, o eu chegou a seu tardio nascimento (ou segundo nascimento) lendo poesia visionária, leitura que era implicitamente um ato de conhecer uma coisa antes desconhecida dentro de mim. Só mais tarde essa revelação pôde tornar-se explícita; Blake e Hart Crane, como alguns outros grandes poetas, têm o poder de despertar seus leitores para um implícito poder de resposta, um não antes sentido senso de possibilidades do eu. Pode-se chamar isso de “senso se sublimidade possível” de “alguma coisa eternamente a vir a ser”, como disse o poeta William Wordsworth. Emerson, defendendo a autoconfiança, perguntava: “Qual é o eu primitivo no qual se pode apoiar uma dependência universal?” Sua resposta era um poder primal de “força profunda”, que descobrimos em nós mesmos. Na eloquência de certos sermões, Emerson encontrou essa força profunda; para mim, ela veio de trechos exaltados de Blake e Crane, que ainda me perseguem:

Deus aparece & Deus é Luz
Para aquelas pobres Almas que habitam a Noite,
Mas Força Humana apresenta
Para que os habitam os Domínios do Dia.
– Blake, “Auguries of innocence” [Augúrios da  inocência]

E assim entrei no mundo arruinado
Em busca da visionária companhia do amor, sua voz
Um instante ouvida no vento (não sei para onde lançada)
Mas não mantendo por muito tempo cada desesperada escolha.
– Crane, “The Broken Tower” [A Torre partida]

Hoje, em nossa América, muita gente proclama “mais poder a” alguma coisa, com o que na verdade querem dizer “ressentimento”, ou “alimentar ressentimento”. Fortalecer-se com a eloquência e a visão é o que Emerson queria dizer com autodependência, e é o ponto de partida do que eu quero dizer com “simples gnosticismo”, onde “simples” assume seu sentido original de “puro” ou “sem mistura”. Apaixonar-se pela grande poesia quando se é jovem é ser despertado para o potencial do eu, de uma forma que pouco tem a ver, inicialmente, com o franco conhecimento. O potencial do eu como poder envolve a imortalidade do eu, não como duração, mas como despertar para um conhecimento de uma coisa no eu que não pode morrer, porque jamais nasceu. É uma sensação curiosa quando uma pessoa jovem compreende que não é inteiramente filha de seus pais naturais. Freud reduziu essa sensação à “fantasia de contestação~”, em que a gente imagina que é filho de uma fada, recolhido por pais adotivos, que depois se fazem passar por pai e mãe naturais. Mas será apena uma fantasia localizar, no eu, um elemento mágico ou oculto, mais antigo que qualquer outro componente do eu? A leitura séria na infância era outrora a norma para muitos de nós; a superestimulação visual e auditiva hoje torna muito rara essa leitura, e desconfio que as fantasias de contestação estão desaparecendo juntamente com a experiência da leitura precoce, autêntica. A mais de meio século de distância da força profunda da primeira leitura e amor pela poesia, não me lembro mais com precisão do que eu sentia então, mas lembro a sensação. Era uma elevação, uma viagem não motivada por outros intoxicantes além da linguagem encantatória, mas de um tipo diferente do atual embalo. A linguagem de Blake e Crane, de Marlowe, Shakespeare e Milton, transcendia sua corrida para a glória, sua elevada e excitada música verbal, e oferecia os prazeres do pensamento exaltado, de um pensamento que mudava nossa natureza externa, abrindo ao mesmo tempo uma identidade interior, um eu dentro do eu, antes desconhecido.

2.

Gilbert Keith Chesterton, o mais arguto dos escritores católicos, advertia “que o fato de que Jones vai adorar o deus dentro de si significa, em última análise, que Jones vai adorar Jones”. O simples gnosticismo precisa desesperadamente distinguir-se dessa grande auto-adoração; Bloom não deseja adorar Bloom, pois isso, afinal, não é nenhuma grande experiência reigiosa. Nossa degradação contemporânea do gnosticismo passa pelo nome de Nova Era, uma panóplia suficientemente ampla para abranger Shirley MacLaine e a Sra. Arianna Huffington, na qual a Srta. MacLaine adora a Srta. MacLaine (com alguma justificação) e a Sra. Huffington reverencia a Sra. Huffington (talvez com menos). Houve sem dúvida grandes extáticos gnósticos, como o sufista xiita Al-Hallaj, executado em Bagdá, em 922, supostamente por seu grande brado: “Eu sou a Verdade Absoluta!” Mas o simples gnosticismo, como eu concebo, é um tanto mais modesto, e pode ser transmitido menos extaticamente. Retornemos de novo a nossas primeiras lembranças, não de nossos contextos nem de nosso eu empírico, mas do nosso eu mais profundo, nosso senso de nossa própria individualidade. O que lembro deve estar bastante próximo do que muitos outros sem dúvida lembram: uma espécie de despertar em que o mundo e o eu pareciam mais sintonizados um com o outro, tanto assim que as aparências tomavam a forma de uma radiação, embora apenas por algum tempo. Experiências transcendentais desse tipo podem ser reduzidas pela psicanálise ou por outros modos de descartar tudo com explicações, mas por que iríamos nos sentir obrigados a reduzir? A falácia da redutividade é mais bem explicada por aquelas pessoas (todos as conhecemos) que nos fazem, sobre alguém de quem somos íntimos, a pergunta: “Mas me diga como é ele ou ela realmente.” Respondemos, e elas dizem: “Não, estou falando realmente“, e de repente compreendemos que querem dizer: “O que de pior você pode dizer sobre ele ou ela que seja verdade, ou mais ou menos verdade?” Nenhuma manifestação do espírito humano pode sobreviver a esse tipo de redutividade.

Atualmente, nos Estados Unidos, vivemos cercados de uma religiosidade que impregna nossa política, nossos meios de comunicação, até mesmo nossos acontecimentos esportivos. Kierkegaard insistia ferozmente na dificuldade, quase impossibilidade, de “tornar-se cristão” no que se dizia ser uma sociedade cristã. O que o presidente da Câmara, Gingrich, denuncia, e o New York Times defende como “contracultura” é, em essência, uma difusa religiosidade, mais herética em suas implicações que em suas francas afirmações. A Nova Era, uma infindável e divertida saturnália de mal definidos anseios, é menos produto da contracultura do que de início parece ser; tem origens numa velha mistura de ocultismo e Fé Harmonial americana, suspensa a meio caminho entre o sentir-se bem e os bons sentimentos. O rock, marca ou bandeira autêntica da contracultura, é uma coisa que foi outrora uma nova variedade de religião nativa americana, por mais breve e secular que tenha sido, momentaneamente semelhante às explosões que engendram crenças permanentes entre nós: mormonismo, pentecostalismo, adventismo. O momento passou, provavelmente no inverno de 1969-70, quando a intensidade espiritual esteve num breve pique, e quando alguns de seus mais sensíveis estudiosos me asseguravam que o Jefferson Airplane, em concerto, lhes proporcionava uma experiência mística. Sem dúvida proporcionava mesmo, pois eles o viam num estado de exaltação, herdeiros do que William James, em The Varieties of Religious Experience [As variedades da experiência religiosa], camou de Revelação Anestésica, proporcionada ao filósofo-psicólogo por óxido nitroso, A pena da Revelação Anestésica é que a música, o efeito das drogas passa, e não há fruto espiritual, ou pelo menos consciência que se possa pôr em palavras. Isso, no entanto, é preferível à prosa da Nova Era, de uma vacuidade incrível.

Uma transcendência que não se pode expressar de algum modo é uma incoerência; a verdadeira transcendência pode ser comunicada pelo domínio da linguagem, pois metáfora é uma transferência, uma passagem de um tipo de experiência para outro. A ausência de uma crítica do rock, a não ser do tipo puramente técnico, é outra indicação da retirada da inteligência na pretensa contracultura. Mas minha profissão, a crítica literária ,é atualmente um fracasso ainda maior. A experiência literária tem necessariamente sua própria relação com a transcendência, mas quem saberia disso pelo que hoje se chama de “crítica cultural”, para a qual não há eus, em escritores ou leitores, e sim apenas política: de gênero, racial, de classe, étnica? Como minha própria versão de autodependência seria impossível sem um senso do eu profundo, e como a transcendência para mim começou com o maravilhamento da leitura da grande poesia, sou obrigado a atestar que as obras literárias podem comunicar transcendência.

Que é, num sentido muito estrito, a transcendência? Como um atributo de Deus, significa subir além do universo material e de nós mesmos, na medida em que não somos nada além de unidades desse universo. Como atributo humano, é descartada como ilusão pelos materialistas, mas tem uma incômoda existência em muitos de nós, e um poder mais firme sobre um punhado de indivíduos de todas as eras: místicos, visionários, sábios, homens e mulheres que têm um encontro direto com o Divino ou o mundo angélico, e podem transmitir-nos alguma coisa crucial desse encontro. Aldous Huxley, na introdução à sua bela antologia The Perennial Philosophy [A filosofia perene] (1945), observava que:

… contém apenas uns poucos extratos dos textos de homens de letras profissionais e, embora ilustrando uma filosofia, quase nada dos filósofos profissionais. O motivo para isso é muito simples. A Filosofia Perene interessa-se basicamente pela Realidade divina, una, substancial para o multifacetado mundo de coisas, vidas e mentes. Mas a natureza dessa Realidade una é tal que n;ao pode ser direta e imediatamente apreendida, a não ser por aqueles que escolheram preencher certas condições, fazendo-se amoráveis, puros de coração e pobres de espírito. Por que deve ser assim? Não sabemos.

O princípio de Huxley significa que São Jo]ao da Cruz e Meister Eckhart entram em seu livro, enquanto Dante, Emerson e Kierkegaard, não. Tampouco entram William Blake ou qualquer um dos grandes especuladores gnósticos, seja o gnóstico cristão Valentino, o sufista muçulmano Ibn’Arabi, ou o cabalista judaico Isaac Luria. A espiritualidade auto-abnegada tem uma antiga e honrada linhagem, e sempre foi compatível com a ortodoxia dogmática em todas as religiões ocidentais. A espiritualidade auto-afirmativa tem uma linhagem pelo menos tão antiga e honrada, e jamais foi reconciliável com a fé institucional ou historicizada. Não acho casual o fato de a espiritualidade dos eus fortes ter estreitas afiliações com as visões dos poetas e gente de letras, tanto assim que textos gnósticos e literários podem e devem ser reunidos numa antologia que rivalizaria com a ótima Filosofia Perene de Huxley. Tal livro poderia chamar-se O Arsenal Espiritual, porque seus autores são tão agressivos quanto amoráveis, têm o coração dividido e o espírito rico. Por que seria assim? Não sabemos, porque a questão, precisamente, é saber. Gnósticos, poetas, gente de letras partilham da compreensão de que não sabem, Isso nos me traz à crucial distinção entre gnose e gnosticismo, uma diferença pragmática que está por baixo de meu caminho experiencial para o simples gnosticismo.

3.

C.S. Lewis, concluindo um dos livros de que menos gosto, Mere Christianity [Simples cristianismo] (edição revisada, 1952), associa argutamente a rendição cristã do eu à não busca de originalidade literária:

Enquanto não tiveres entregue teu eu a Ele, não terás um verdadeiro eu… Mesmo na literatura e na arte, ninguém que se preocupe com originalidade será jamais original: enquanto, se simplesmente tentares contar a verdade (sem dar dois vinténs para quantas vezes ela foi contada antes), ter-te-ás, nove vezes em dez, tornado original sem sequer teres notado. O princípio percorre toda a vida, de alto a baixo. Entrega teu eu, que encontrarás teu verdadeiro eu. Perde tua vida, que a salvarás. Submete-te à morte, morte de tuas ambições e desejos favoritos todo dia, e morte de todo o teu corpo no final: submete-te com todas as fibras de teu ser, que encontrarás a vida eterna. Não retém nada. Nada que não tenhas entregue jamais será realmente teu. Nada em ti que não tenha morrido jamais se levantará dos mortos. Busca-te a ti mesmo, e encontrarás a longo prazo apenas ódio, desespero, raiva, ruína e decomposição…

Deixando de lado todas as questões de repugnância meramente pessoal, sinto-me fascinado por este trecho, porque é a inversão, ponto por ponto, do programa para conhecer o eu profundo que constitui a busca gnóstica (e literária) da imortalidade. A gnose depende de distinguirmos a psique ou a alma do eu profundo, o que pragmaticamente significa que qualquer fortalecimento da psique depende do conhecimento do eu original, já um só com Deus. A originalidade é tanto uma característica do gnosticismo histórico quanto da literatura canônica ocidental; que Lewis simultaneamente desfaça do eu e da originalidade confirma a análise negativa gnóstica dos que afirmam que vivem mais pela fé do que pelo conhecimento. A “fé” cristã é pistis, a crença em que alguma coisa foi, é e será sempre assim. A “fé’ judaica é emunah, uma confiança na Aliança. Islã quer dizer “submissão” à vontade de Alá, expressa por seu mensageiro Maomé, “o selo dos profetas”. Mas a gnose não é uma crença em que, uma confiança em, ou uma submissão. Em vez disso, é um mútuo conhecimento, e um simultâneo ser conhecido, de e por Deus.

Não posso pretender que este seja um processo simples; é muito mais elitista que o “simples cristianismo” de C.S. Lewis, e desconfio que esse elitismo é o motivo pelo qual o gnosticismo sempre foi derrotado pela fé cristã ortodoxa na história.  Mas escrevo autobiografia espiritual, não teologia gnóstica, e portanto retorno à história pessoal para explicar como entendo a gnose e o gnosticismo. Não é preciso ser judeu para sentir-se oprimido pela enormidade do massacre alemão dos judeus europeus, mas quem perdeu os quatro avós e a maioria dos tios, tias e primos no Holocausto será um pouco mais sensível às doutrinas normativas judaicas, cristãs e muçulmanas de que Deus é ao mesmo tempo todo-poderoso e benigno. Isso nos dá um Deus que tolerou o Holocausto, e um Deus desse é simplesmente intolerável, uma vez que deve ser louco ou irresponsável, se sua benigna onipotência foi compatível com os campos da morte. Um cosmo tão obsceno, uma natureza que contém esquizofrenia, são aceitáveis para o ortodoxo monoteísta como para do “mistério da fé”. O gnosticismo histórico, até onde posso supor, foi inventado pelos judeus do século 1 da Era Comum como um protesto exatamente contra tal mistério da fé, que, como escreveu Emily Dickinson, “bale para entender”. Contudo, “gnosticismo” é um termo ambíguo; mesmo “a religião gnóstica”, sugestão de Hans Jonas, cria dificuldades, como ele mesmo reconheceu. Até onde podemos saber, houve poucas igrejas ou templos gnósticos no mundo antigo, talvez nenhum. E, no entanto, o gnosticismo era mais que uma tendência, mais mesmo que um partido ou movimento: acho melhor chamá-lo de uma espiritualidade, uma espiritualidade que era e é uma deliberada e forte revisão do judaísmo e do cristianismo, e depois do Islã. Há um tom de ineditismo no gnosticismo, uma atmosfera de originalidade que desconcerta os ortodoxos de muitas fés. Criatividade e imaginação, irrelevantes e mesmo perigosas para a religião dogmática, são essenciais para o gnosticismo. Quando encontro essa qualidade, reconheço-a no mesmo instante, e uma música de resposta, cognitiva, responde em mim.

BLOOM, Harold, Presságios do milênio: Anjos, Sonhos e Imortalidade. Trad. de Marcos Santarrita. Rio de Janeiro: Objetiva, 1996.