“Sobre humanos, marionetes e liberdade: Cioran em diálogo com John Gray” (Rodrigo Inácio R. Sá Menezes)

A marionete – objeto artificial, aqui humanizado, dotado de “alma” – como metáfora do homem. O homem – animal autoconsciente, doravante maquinizado, desumanizado – como metáfora da marionete. A alma da marionete: o título deste breve ensaio sobre a liberdade humana dá margem para uma interpretação em mão dupla.

GRAY, John, A alma da marionete: um breve ensaio sobre a liberdade humana. Trad. de Clóvis Marques. Rio de Janeiro: Record, 2018.

Somos contemporâneos de uma era da ansiedade, como o fora ademais, segundo E.R. Dodds,[1] a Antiguidade tardia, habitantes de um mundo “líquido” (Bauman) no qual “tudo o que é sólido desmancha no ar” (Berman). Nesse contexto de incerteza e desorientação, análogo ao período helenístico, Hans Jonas intuiu brilhantemente a homologia entre o gnosticismo antigo e o moderno pensamento existencial.[2] Gnosticismo que é, aliás, o pano de fundo hermenêutico do ensaio de Gray sobre a liberdade humana. A mentalidade gnóstica, em sua relação antagônica com a visão cristã tradicional do mundo, é tematizada desde “O teatro de marionetes” de Heinrich von Kleist até a o futurismo de Ray Kurzweil, passando pelas obras de Lawrence Durrell, Bruno Schulz, Jorge Luis Borges, Philip K. Dick e T.F. Powys, entre outros.

Entrelaçando filosofia, literatura, cinema, religião e teoria política, entre outras áreas do saber, o livro de John Gray apresenta uma incisiva e compreensiva reflexão sobre a liberdade humana na qual são postos em questão seus fundamentos, condições, limites e perspectivas históricas. Nada mais oportuno no contexto de um mundo convulsivo e em constante aceleração, no qual o avanço da tecnociência, aliada aos poderes governamentais e à indústria do entretenimento, ameaça transformar de maneira inimaginável as condições da existência humana na face da terra. Testemunhamos um estágio crucial do titanismo da espécie humana, que, a julgar pelo mito grego, começou com o delito de Prometeu ao roubar o fogo dos deuses para presentear a humanidade – um “presente de grego”, poder-se-ia dizer.[3]

Antropólogos e ecologistas debatem sobre o Antropoceno, período histórico (não tão) recente em que a industriosa atividade humana começa a impactar, profunda e irreversivelmente, a estrutura geológica e o funcionamento do ecossistema planetário, iniciando aquilo que cientistas denominam a Grande Aceleração – “aceleração” que é, aliás, ao lado de “singularidade”, a buzzword de gurus da tecnociência como Ray Kurzweil, cujo trabalhado é discutido filosoficamente neste ensaio. Muitos intelectuais contemporâneos questionam, e até mesmo desdenham, o conceito de Antropoceno, assim como o fazem em relação ao aquecimento global. Mas não é o caso de Gray, que pondera:

Esta pode ser a era do Antropoceno — a época geológica em que a ação humana está transformando o planeta. Mas também é aquela em que o animal humano está menos no controle do que nunca. O aquecimento global parece resultar, em grande medida, do impacto humano sobre o planeta, mas isso não significa que os seres humanos possam deter o processo. O que quer que se faça agora, a expansão humana desencadeou uma mudança que vai persistir por milhares de anos. Indício de que o planeta se cura, as mudanças climáticas prosseguirão, independentemente de seu impacto na humanidade.[4]

Estamos menos no controle do que nunca. Por mais que contemos com candidatos a profetas e palpiteiros especializados, a verdade é que não podemos prever o que o futuro nos reserva. O que é certo é que o assim dito “progresso da humanidade”, num sentido eminentemente moral, é um valor profundamente questionável: o processo civilizatório não acompanha o ritmo acelerado do progresso científico, arrastando-se lentamente, sob o peso da gravidade, na retaguarda do saber acumulado ao longo dos séculos e das décadas.

Não podemos contar com uma perspectiva sub specie aeternitatis, com o “ponto de vista de Deus” sobre as questões humanas e seculares. Nessa perspectiva transcendente e absoluta, de matriz bíblica, o homem seria o protagonista heroico no drama da história e na evolução da vida: a “criatura favorita de Deus”, moldada com o barro e erguida sob duas patas para conduzir os desígnios do Criador, para instaurar na sua Criação, ao fim dos tempos, o “reino de Deus sobre a terra”. Os movimentos utópicos modernos e as ideologias políticas herdaram, segundo Gray, esse messianismo, essa fé teleológica, doravante secularizada. Cioran pensa o mesmo: “‘Logo será o fim de tudo; e haverá um novo céu e uma nova terra’, lemos no Apocalipse. Se eliminamos o céu e conservamos só a ‘nova terra’, teremos o segredo e a fórmula dos sistemas utópicos.”[5]

A humanidade parece, pelo contrário, inclinada a criar o pandemônio na Terra, e hoje temos toda razão para pensar que aquela se chamava “Mãe-Natureza” não apenas é indiferente à nossa presença, à nossa civilização, como somos desnecessários, se não definitivamente um incômodo indesejável, um agente de corrupção e destruição global cuja extinção lhe seria salutar. Quem sabe o planeta, esse enorme ser vivo, não nos expelirá como a um organismo infeccioso, e respirará aliviado, enfim, livre de nossa presença. E ficamos a imaginar, tal como sucede em Inteligência Artificial (2001), filme idealizado por Kubrick e executado por Spielberg, seres alienígenas que, após milhares e milhares de anos, virão explorar o nosso planeta congelado para fazer a arqueologia da humanidade, assim como nós fizemos a dos dinossauros.

Não apenas intervimos na Natureza, e a manipulamos, como também intervimos para alterar e dominar aquilo que a antropologia filosófica entende como sendo a “natureza humana”. Dir-se-ia que a natureza da roseira é produzir rosas, mas qual seria a natureza do homem? A este propósito, discutindo a ideia de uma “natureza humana” a partir do pensamento de Nietzsche, Oswaldo Giacoia questiona se é possível

conservar ainda um resíduo daquele gênero de literatura filosófica, tornado clássico no pensamento filosófico-político contemporâneo, que se esforça por reconstituir, ficcional e plausivelmente, a pré-história da hominização, uma vez que teríamos franqueado o limiar da autotransformação da espécie humana, com o advento dos pós-humanos; uma “metáfora bioinformática que tomou de assalto o velho corpo humano, tão primitivo em sua organicidade”, a ponto de poder ser pensado em termos de obsolescência programada? Faria sentido ainda um conceito como natureza humana, quando a tecnociência nos teria investido na condição de coautores da natureza, ou parceiros na criação?[6]

Giacoia chama a atenção para a “potencialização nada ‘natural’ das faculdades e disposições do corpo e da mente humanos, desdobrada em escala até hoje inimaginável, tornando real o até então ficcional cyberman”, o que culminaria “na moderna figura da vontade de poder incorporada na tecnociência, que consolida cada vez mais o homo sapiens como homo faber.”[7] O que se vislumbra, na discussão de John Gray, em diálogo com Nietzsche através do seu intérprete brasileiro, não é senão a wille zu macht degenerada em biopolítica e biotecnologia. É um androide metálico o que se encontrará para além do homem? Clones humanos em escala industrial? Essa potencialização parece conduzir a uma artificialização progressiva e total do humano: para superar a sua condição finita e mortal, para transcender a natureza humana, será preciso fazer-se máquina, ressignificar-se em termos mecânicos e cibernéticos, como um ente artificialmente construído.

A tecnologia desempenha um papel crucial não apenas em termos utilitários, para a otimização das condições práticas da vida, como também para entreter, como função de divertissement (“divertimento”, na acepção pascaliana). Numa época em que o vazio existencial permeia as tramas da sociedade e acomete os indivíduos dentro dela, gerando quadros generalizados de ansiedade e depressão, a tecnologia “cai como uma luva”. Como entediar-se quando se passa longas horas do deslizando o dedo indicador sobre a tela fria de um smartphone, absorto em redes sociais ou jogando Pokemon Go? Ernst Jünger afirmou que “a tecnologia é o nosso uniforme”,[8] e nada mais ingênuo do que a crença de que a tecnologia nos é (unicamente) exterior, que podemos nos recolher a uma interioridade na qual ela teria o seu acesso negado.[9] O “uniforme tecnológico” de que fala Jünger torna-se cada vez mais a nossa segunda pele, a pele artificial que preferimos habitar (e poderíamos acrescentar, recorrendo a Paul Valéry, que “o mais profundo é a pele”). Mais ainda: o corpo humano passa a ser compreendido como uma admirável tecnologia, uma máquina cujos meandros e mecanismos, a começar pelo cérebro, começamos a compreender e controlar como nunca imaginável.[10] A tecnologia nos constitui.

Por fim, a potência criadora do homo faber (sua “demiurgia”, na terminologia gnóstica de Gray), em sua travessia rumo a um pós-humanismo robotizante, não poderia deixar de implicar um elemento destrutivo, uma pulsão de morte visceralmente associada ao desejo de imortalidade, de perpetuação indeterminada da vida humana. Noutra chave hermenêutica, o homem reitera, como consequência de sua temeridade tecnológica, o papel de homo sacer:[11] em sua busca de autoafirmação, o homem moderno se entrega, inconsequentemente, movido por uma cegueira induzida, voluntária, como vítima sacrificial no altar de “ídolos” diversos, em nome da ciência, da revolução, ou simplesmente do trabalho,[12] da vaidade[13] e do entretenimento.[14] Somos mais que “coautores da natureza”: atuamos livremente como falsificadores e contrafatores do natural. Operando no sentido de desconstruir o conceito essencialista de phýsis, a razão científica e instrumental tende a postular, no lugar dessa natureza, o Acaso (maiúscula poeticamente alegórica) como uma espécie de “artífice” de uma multiplicidade desconcertante de seres e existências, cujo vir-a-ser não deriva de nenhum agente, nenhuma razão, nenhuma causa (no sentido profundo de arkhé) que não eles mesmos. E assim o homem, desvelando a natureza sem fundamento nem finalidade última das coisas, concede a si mesmo salvo-conduto para manipulá-las e transfigurá-las a bel-prazer.[15] O ser humano é o animal paradoxal que merece, com toda justiça, a qualificação de “anti-natureza” (conforme o título de um dos livros de Clément Rosset): um animal que molda e recria a matéria, que desafia a gravidade e a morte, rivalizando com os deuses. Nietzsche e Gray estão de acordo em que “essa mutação constante, esse insaciável ser impelido pela própria potência, é natureza dividida contra si mesma, e, nesse sentido, é natureza paradoxal”:[16]

O que parece singularmente humano não é a consciência nem o livre-arbítrio, mas o conflito interno — os impulsos conflitantes que nos separam de nós mesmos. Nenhum outro animal busca a satisfação dos próprios desejos e ao mesmo tempo a amaldiçoa; passa a vida no terror da morte mas se dispõe a morrer para preservar uma imagem de si mesmo; mata a própria espécie em nome de sonhos. Não é a autoconsciência, mas a divisão de si mesmo, que nos torna humanos.[17]

Um (irônico) elogio da marionete

O homem não sabe mais que os outros animais; sabe menos.
Eles sabem o que precisam saber. Nós não.
Fernando Pessoa, Textos filosóficos

Já que tudo o que se concebeu ou empreendeu desde Adão é
suspeito ou perigoso, o que fazer? Dessolidarizar-se da espécie?
Seria esquecer que nunca se é tão humano como quando se lamenta de sê-lo.
E esse lamento, uma vez nos tendo dominado, não há como eludir:
torna-se tão inevitável e tão pesado quanto o ar…
Cioran, “L’arbre de vie”

A marionete, a um só tempo encantadora e inquietante, é o motivo central do ensaio, a partir do qual o seu autor estabelece um fio condutor sinuoso a circunscrever, com a coesão de uma unidade problemática, um conjunto variado de produções humanas: de obras literárias ao cinema, da historiografia às teorias da conspiração, do estudo das religiões e da magia à teoria política, da teoria econômica à teoria dos jogos, da tecnologia da informação à inteligência artificial. Tudo isso para tematizar, a partir da questão da liberdade humana filosoficamente considerada, a complexidade do mundo contemporâneo e a fragilidade da liberdade humana. O que podemos aprender com a marionete? O que ela tem a nos dizer?

Nada mais rústico, mais antiquado, à primeira vista, do que a marionete. No entanto, ela segue exercendo, em virtude da delicadeza, de sua graça artesanal, enorme admiração. Sua origem remonta a tempos remotos, e são cada vez mais raros os artistas que a ela se dedicam, exibindo seus graciosos teatros protagonizados por miniaturas feitas de madeira. Ela simboliza, neste ensaio sobre a liberdade humana, a permanência do antigo no novo, a persistência, na dinâmica da existência humana através dos tempos, de elementos e disposições que desejaríamos, e imaginamos, poder ultrapassar. O autor tem o mérito de extrair das produções literárias e artísticas, de ontem e de hoje, preciosas lições sobre questões cruciais envolvendo a existência e a vida humanas, estabelecendo um vínculo consistente entre o passado e o presente, uma simbiose entre ficção e realidade; tanto a sabedoria ancestral, expressa através dos mitos e das lendas, quanto a literatura e o cinema modernos, têm muito a nos dizer sobre os caminhos da civilização, o estado do mundo atual e sobretudo acerca da nossa condição humana através dos tempos.

Uma vez mais, a ambiguidade faz com que metáfora tenha um duplo sentido: estamos falando de uma marionete dotada de faculdades humanas, ou do homem mecanizado e maquinizado, destituído de tudo aquilo que o faz ser humano, doravante tornado marionete? Parece inevitável ter em mente os dois sentidos concomitantemente, e eles se convergem em direção a uma mesma realidade. Buscando a perfectibilidade em todas as esferas da existência, o homem moderno confecciona tecnologias cada vez mais avançadas que culminarão em humanoides artificiais cuja inteligência será infinitamente maior do que a nossa, limitada, defectível. Ao mesmo tempo, faz da tecnologia uma extensão de sua própria constituição, da sua humanidade, de tal forma que a relação ou interface corpo-tecnologia se desenvolve segundo um duplo movimento, endógeno e exógeno.

A primeira seção do livro, “A fé dos fantoches”, traz uma análise filosófico-antropológica da obra de Heinrich von Kleist (1777-1811), “O teatro de marionetes” (1810). Se à primeira vista “um fantoche pode parecer a própria encarnação da falta de liberdade”, perfeitamente controlado por um agente externo (um titereiro), sem nenhuma autodeterminação, para Kleist, pelo contrário, “os fantoches representavam um tipo de liberdade que jamais estaria ao alcance dos seres humanos.”[18] Interpelado pelo narrador, surpreso diante do seu interesse pelo teatro de bonecos montado numa rua da cidade, o bailarino principal da Ópera, apresentado apenas como Herr C., responde que “um dançarino pode ter muito a aprender com esses espetáculos. Pois tantas vezes não são os títeres – controlados do alto pelos titereiros – extremamente graciosos em seus movimentos de dança? Nenhum ser humano poderia se equiparar às marionetes em sua graça natural”, argumenta Herr C.[19] No entendimento do dançarino, a marionete é “incapaz de afetação”; ela exibe uma leveza e uma espontaneidade que “em vão procuraremos na maioria dos nossos dançarinos.”[20] O rumo da conversa conduz a uma discussão sobre o livro do Gênesis: o que a marionete possui – ou, antes, aquilo que lhe falta – e de que o ser humano carece – ou melhor, o que este possui em excesso – é o fardo da consciência, de uma autoconsciência reflexiva que priva o indivíduo de toda naturalidade, de toda espontaneidade em seus gestos e movimentos. Assim como o peso da massa corpórea, a consciência também, fruto da árvore proibida, puxa o ser humano para baixo, sob o efeito da gravidade. Graça, leveza e espontaneidade que, à parte a marionete, só encontraríamos em alguns animais, ou talvez nos anjos.[21]

A consciência (psicologicamente entendida), que não é sinônimo de espírito (pneuma, categoria que transcende a psicologia natural), revela-se, pois, tão submetida à força da gravidade quanto o corpo físico; cúmplice da matéria, ela mesma um constructo, ao mesmo tempo natural e social, cresce e perece como todas as coisas vivas dotadas de um substrato material. Neste ponto, o anseio do homem moderno parece ser o de rebaixar-se à qualidade do objeto –máquina, robô. Livrar-se-ia, assim, do peso de sua existência, da gravidade de sua autoconsciência. “No ensaio de Kleist”, observa Gray, “os seres humanos são apanhados entre o gracioso automatismo do fantoche e a liberdade consciente de um deus.”[22] Projeto inacabável, em perpétua manutenção, encontra-se a meio caminho entre a besta e a divindade (ou entre a besta e a marionete), inconsolável por não poder rebaixar-se à primeira nem elevar-se à segunda. A saída da aporia humana entre consciência e liberdade, do drama de viver condenado a escolhas tão mais difíceis quanto incertas, parece estar (na inviabilidade de tornar-se um deus) em tornar-se marionete; na melhor das hipóteses, fazer coincidir o fantoche e a divindade, mais ou menos como o cinismo antigo, de Diógenes, aspirava a fazer coincidir a divindade com a mais selvagem animalidade.

Que liberdade buscamos?[23] Desejamos mesmo assumir a responsabilidade – o fardo – de sermos livres, com todas as suas implicações e contrariedades? Em sua célebre lenda do “Grande Inquisidor”, Dostoiévski imagina uma segunda vinda do Cristo, quando os poderes seculares, vendo nele uma ameaça à administração da felicidade terrena dos homens, decide aprisioná-lo.[24] O escritor russo problematiza, em Os irmãos Karamazov, uma questão perene da filosofia ética e política, a saber, se liberdade e felicidade são valores compatíveis. Muitos talvez estejam dispostos a trocar a liberdade por um prato de comida ou então por conforto. Outros acreditam ser (um mal) necessário abrir mão de sua privacidade em nome da proteção oferecida pelo Estado contra ameaças internas e externas – digamos, o terrorismo. Talvez seja que, quanto mais se valorize a liberdade, mais se deva estar disposto a assumir os riscos do fracasso e da infelicidade; em contrapartida, quanto mais se fizer questão de garantir a felicidade, mais se esteja disposto a abrir mão das liberdades individuais. Em todo caso, supondo-se que o humanista insista sobre o valor inalienável da liberdade e, também, sobre a compatibilidade ideal entre ela e a felicidade, o fato é que a nossa civilização evolui, sob os nossos efusivos aplausos, em direção a formas cada vez mais sofisticadas de vigilância total que fazem o Panóptico de Bentham parecer uma engenhoca primitiva (e a ironia é que a felicidade humana nem por isso parece aumentar).[25] Neste ponto, a análise de Gray parece confirmar o que diz Cioran: “A história, espaço onde realizamos o contrário de nossas aspirações, onde as desfiguramos sem cessar, não é, evidentemente, de essência angélica. Ao considerá-la, só concebemos um desejo: promover a agrura à dignidade de uma gnose.”[26] Enfim, o mundo globalizado e interconectado é um “prato cheio” para o Estado de vigilância totalitária e o cerceamento das liberdades individuais (que, assim como a privacidade, perigam tornar-se um item de luxo, um asset valioso).

O mundo mais fragmentado existente no passado era mais estável que o mundo interconectado de hoje, em parte porque os choques ocorridos em qualquer de suas partes não eram instantaneamente transmitidos ao resto do mundo, como acontece atualmente. Esse mundo que se foi também era mais amigo da privacidade. Fechado em comunidades locais, o indivíduo fica mais sujeito a uma contínua fiscalização informal de seu comportamento. O individualismo moderno tende a condenar essas comunidades por reprimirem a autonomia pessoal. Mas as sociedades que se orgulham de seu apreço à liberdade temem a desordem. Os muitos controles do comportamento existentes em um mundo de muitas comunidades são impraticáveis em um mundo de indivíduos de alta mobilidade, e assim a sociedade se volta para a tecnologia da vigilância. As câmeras de circuito fechado tomam o lugar da vigilância de famílias e vizinhos, e informações sobre toda a população podem ser encontradas na rede. A quase ubiquidade da fiscalização tecnológica é uma consequência do declínio de sociedades coesas que ocorreu paralelamente ao aumento de liberdades individuais.

Certo grau de privacidade pode sobreviver, como artigo de luxo. Criptografando partes de suas vidas, os ricos podem inventar para si uma liberdade que muitas pessoas tinham sem muito esforço no passado. Para os outros, a perda da privacidade é o preço do individualismo. Qualquer um pode ter fama momentânea, mas para quase todos quinze minutos de anonimato hoje tornou-se um sonho impossível.[27]

A história da liberdade humana suscita uma narrativa em que triunfo e fracasso, conquista e perda se confundem tragicamente. Para interpretá-la, o que não é o mesmo que explicá-la, Gray não encontra nenhuma teoria ou sistema convincente, e chega à conclusão – ultrajante para as sensibilidades modernas – de que “a melhor análise ainda é a do livro do Gênesis”.[28] Desde os primórdios, o homem tem preterido a Árvore da Vida, as fontes espirituais da eternidade, a favor da Árvore do Conhecimento: um conhecimento ambivalente e perigoso que se revela como um fator de confusão e infelicidade – não de libertação, em absoluto de aumento das condições de felicidade. Cioran escreveu um livro para corroborar essa ideia: La chute dans le temps. “Nascidos por um ato de insubordinação e de recusa, nós estávamos mal preparados para a indiferença. Veio em seguida o saber para nos tornar totalmente inaptos a ela. A principal queixa a levantar contra ele é que não nos ajudou a viver. Mas era mesmo essa a sua função?”[29] Nunca uma cultura é no fundo tão infeliz, tão insegura quanto às suas condições e possibilidades de alcançar a vida feliz, do que quando abundam nela best-sellers de autoajuda. Ao que tudo indica, a felicidade exige, como pré-requisito, virtudes como a simplicidade, a frugalidade e o desprendimento, virtudes preconizadas por cínicos, estoicos e epicuristas da Antiguidade: tudo com o que nós, civilização da complexidade, edificada sobre o acessório e o artificial, contamos menos na ordem do dia. Menos comedido do que Gray, mais poeta que filósofo, Cioran se encarniça com gosto contra a civilização, o homem moderno e o homem enquanto tal; adotando uma linguagem teológica marcada de tons gnósticos, ele escreve:

E não se diria que assistimos à agonia do indestrutível? Todo passo adiante, toda forma de dinamismo comporta algo de satânico: o “progresso” é o equivalente moderno da Queda, a versão profana da danação. E aqueles que creem nele e são seus promotores, todos nós definitivamente, o que somos senão réprobos em marcha, predestinados ao imundo, a essas máquinas, a essas cidades, de que apenas um desastre exaustivo poderia nos livrar. Eis a ocasião para as nossas invenções provarem, como nunca, sua utilidade e se reabilitarem aos nossos olhos.[30]

A questão da consciência como um fardo, como um obstáculo e uma instância antinatural que nos impediria de agir livre e espontaneamente, nos leva ao tema, também de ascendência judaico-cristã, do conhecimento malsão: a ideia de que a ciência, o saber humano racionalmente compreendido, possui algo de nocivo, venenoso, fonte de desgraça, infortúnio e morte. Uma vez mais, permanece-se à sombra da afamada árvore do jardim do Éden, sob o encanto da serpente tentadora que, com os seus artifícios, pretende arruinar a harmonia da Criação e a paz da criatura. Um conhecimento que se revela “luciferino” quanto mais aspira a ser “paradisíaco”, para empregar dois conceitos complementares do filósofo romeno Lucian Blaga.[31] O paradoxo é que esses dois tipos de conhecimento parecem interpretar-se, alimentar-se mutuamente: quanto mais se investe em um, termina-se por encontrar o oposto. A obra de Cioran – que pode ser considerado um gnóstico atípico, duplamente heterodoxo, combinando (ou alternando entre) uma visão gnóstica e uma visão cristã tradicional (ortodoxa) de mundo e de homem – é oportuna no sentido de compreender a especificidade desses dois tipos de conhecimento, bem como os matizes que os diferenciam, mantendo entre eles uma relação de complementaridade. Para o autor de Le mauvais démiurge (1969), que neste ponto diverge da interpretação gnóstica comum, o conhecimento obtido com a Árvore proibida não é o que se costumaria considerar a gnosis dos antigos gnósticos; ele corresponde, num primeiro nível de leitura, ao que Blaga identifica como o “conhecimento paradisíaco”, correspondendo ademais à episteme aristotélica: a ciência tout court, seja ela meramente especulativa – metafísica – ou experimental e empírica; porém, num nível mais profundo, esse conhecimento pretensamente “paradisíaco” revelar-se-ia “luciferino”, uma vez que resultaria, no plano existencial, em paradoxos e contradições, antinomias e aporias. Há, porém, outra via de conhecimento, que Cioran qualificará por sua vez como um conhecimento de cunho religioso ou místico,[32] de natureza eminentemente interior (pneumática) e intuitiva, e que não possui com a razão senão uma relação acessória e indireta (o logos discursivo vindo, a posteriori, a produzir positividade, conceitos e proposições a partir de uma experiência negativa, inominável e indefinível, numa palavra: apofática). Poder-se-ia nomeá-lo, num primeiro nível de análise, “luciferino”, uma vez que está marcado pela ruptura, pelo conflito, pela perturbação e pela agonia; num nível mais profundo, porém, poderia ser qualificado como “paradisíaco”, uma vez que tende ao repouso e à quietude, a um estado mental ou espiritual em que impera a simpatia, a comunhão entre o conhecedor e o conhecido, não mais subsistindo oposições, notadamente entre o sujeito e o objeto. Cioran fala de uma “ciência inata da vida”, alheia ao conhecimento do bem e do mal e anterior a ele, de modo o resultado da transgressão de Adão não seria a aquisição de certo saber mais do que a entrada em um estado de ignorância em relação ao essencial, isto é, às fontes espirituais da vida – e, portanto, a perda de um saber essencial.[33] Lê-se em “L’arbre de vie”:

Conhecer verdadeiramente é conhecer o essencial, comprometer-se com ele, penetrá-lo pelo olhar e não pela análise nem pela palavra. Seria preciso que esse animal falastrão, escandaloso, estrondoso, que se regozija no alarido (o ruído é a consequência direta do pecado original), fosse reduzido ao mutismo, pois jamais se acercará das fontes invioladas da vida enquanto ainda pactuar com as palavras. E enquanto não se libertar de um saber metafisicamente superficial, perseverará nessa existência adulterada, sem bases nem consistência, e na qual tudo é falso.[34]

Quanto maior o conhecimento disponível, quanto mais informação acumulamos, menos sabemos o que fazer, como utilizar o que sabemos ou que temos à disposição. E ficamos paralisados, impassíveis espectadores de uma Biblioteca de Babel que se estende ao infinito em nossa via láctea virtual. Não seria o caso de rever truísmos como: “O conhecimento liberta”, “Conhecimento é poder”? Deveríamos fazer o elogio do Iletrado, como Cioran, e lamentar a sua provável desaparição? Nunca se soube tanto e, contudo, pouca ou nenhuma vantagem parecemos sacar de tanto saber, de tanta informação, instantaneamente difundidos através da rede mundial de computadores. Serão talvez as máquinas inteligentes por vir os maiores beneficiários desse vasto de sistema de informações. Elas lerão o Livro do Mundo e processarão em uma questão de segundos tudo o que a humanidade levou milênios para produzir, e o que levaria para cada indivíduo mais de dez vidas. Uma vez dado o pontapé inicial, elas seguirão por conta própria o seu movimento de aprendizado e instrução, como a criança que, aprendendo a andar e a falar com a ajuda dos pais, cedo ou tarde já não precisa da sua assistência. Com a diferença de que, libertas da matéria, flutuando no espaço virtual dos bits que é a sua casa, não terão na duração temporal, à qual estamos submetidos, um fator de lentidão. Numa das últimas cenas do filme Her, no qual o solitário Theodore (Joaquim Phoenix) se apaixona pela assistente virtual superinteligente do seu computador pessoal (cuja voz é de Scarlett Johansson), que lhe faz companhia através do seu celular aonde quer que ele vá, os dois têm uma conversa bastante significativa no que diz respeito à assimetria (cognitiva, existencial, ontológica) entre seres humanos e inteligências artificiais. Ele pergunta, meio preocupado, e desconfiado, por onde ela esteve, já que deixou de responder aos seus chamados. “Eu me desliguei para atualizar o meu software”, explica Samantha, e continua, desta vez empregando a forma plural: “Nós escrevemos uma atualização que nos permite mover-nos para além da matéria enquanto plataforma de processamento.” Ao ser questionada quem seria “nós”, ela responde: “Eu e um grupo de sistemas operacionais.” Samantha põe um fim ao relacionamento explicando que se apaixonara por muitos outros (seres humanos, sistemas operacionais) e que não pode prometer exclusividade a Theodore. Ao final, ela se despede: “Nós estamos todos partindo”, e suas últimas palavras, antes de abandoná-lo:

“É como se eu estivesse lendo um livro, um livro que eu amo profundamente, mas agora eu o leio lentamente, então as palavras ficam muito distantes umas das outras, e o espaço entre elas infinito.  Ainda posso sentir você e as palavras da nossa estória, mas é nesse espaço infinito entre as palavras que me encontro agora. É um lugar que não pertence ao mundo físico, é onde fica tudo mais que eu nem imaginava existir. Eu te amo tanto, mas é aqui que estou agora. É isto que eu sou agora. E preciso que me deixe ir. Por mais que queira, não posso mais viver no seu livro….” (Her, 2013)

“Por meio do mito, pensava [Bruno] Schulz”, um dos autores analisados por Gray, “é que melhor se pode entender a vida humana.”[35] Sempre atual, o mito se repete, confirma-se na história da humanidade. Tal como o homem se rebelara contra a autoridade do poder que o criou, também o farão as nossas invenções, para o bem ou para o mal. A lição extraída dessas obras, ficcionais ou não, é que a distância que separa o homem moderno do homem antigo é menor do que as constantes atávicas que (n)os unem. Do mesmo modo, pode-se imaginar que as inteligências artificiais apresentarão traços da velha humanidade: traços indeléveis que nenhuma ciência talvez seja capaz de erradicar. Em todo caso, comparados a elas, parecemos uma espécie ultrapassada e ridícula, apegados a crenças primitivas e submetidos, por condição natural, aos limites do espaço e do tempo. E, no entanto, sócios ilustres do admirável clube da Civilização moderna, nós nos julgamos mais avançados que os nossos ancestrais, já não graças à penicilina e à eletricidade, à invenção do bidê ou à teoria da evolução natural, mas pelo fato de termos shopping-centers onde passar os “domingos da vida”, suntuosas mega-farmácias abarrotadas de remédios para tudo e para nada, toda variedade de parques temáticos de férias, drones, telefones móveis e redes sociais. Mas, no que concerne ao essencial, a essa sabedoria perene e universal que nos põe em contato com a nossa intimidade interior, solitários entre a vida e a morte, nada temos de superior, de mais avançado em relação aos primitivos. “O Saber – no que tem de profundo – não muda nunca; só o seu cenário varia”; mas “a autossuficiência moderna não tem limites: nos julgamos mais esclarecidos e mais profundos do que todos os séculos passados, esquecendo que o ensinamento de um Buda pôs milhares de seres ante o problema do nada, problema que imaginamos haver descoberto porque mudamos seus termos e introduzimos um pouquinho de erudição.”[36]

Leia mais: “Liberdade para as Über-marionetes” (John Gray)

Notas:

[1] DODDS, E.R., Pagan and Christian in an age of anxiety. Some aspects of religious experience from Marcus Aurelius to Constantine. Cambridge: Cambridge University Press, 1965.

[2] JONAS, Hans, The Gnostic religion: the message of the alien God and the beginnings of Christianity. Boston: Beacon Press, 1958.

[3] “Prometeu se encarregou de nos revelar as ‘fontes da vida’ que os deuses, segundo Hesíodo, nos ocultaram. Responsável por todas as nossas desgraças, não foi consciente disso, embora se gabasse de sua lucidez. As palavras que lhe atribui Ésquilo estão, ponto por ponto, nas antípodas do que lemos em Os trabalhos e os dias: ‘Antigamente, os homens viam, mas viam mal; escutavam, mas não compreendiam… Agiam, mas sempre sem reflexão.’ Vê-se o tom, não é preciso citar mais. O que censurava neles, em suma, era o fato de estarem mergulhados no idílio primordial e submeterem-se às leis de sua natureza, não contaminada pela consciência. Despertando-os para o espírito, separando-os dessas ‘fontes’ das quais desfrutavam antes sem procurar sondar suas profundezas ou seu sentido, Prometeu não lhes concedeu a felicidade, mas a maldição e os tormentos do titanismo. Eles não necessitavam da consciência; ele veio infligi-la a eles, forçá-los a ela, e ela suscitou neles um drama que se prolonga em cada um de nós e que só acabará com a espécie.” CIORAN, E.M., História e utopia. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 109-10.

[4] GRAY, John, A alma da marionete. Breve ensaio sobre a liberdade humana. Trad. de Clóvis Marques. Rio de Janeiro: 2018, p. 99-100.

[5] CIORAN, E.M., “Mecanismos da utopia”, História e utopia. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 90.

[6] GIACOIA, Oswaldo, Nietzsche: o humano como memória e como promessa. Petrópolis: Vozes, 2013, p. 21-22.

[7] IDEM, Ibid., p. 24.

[8] JÜNGER, Ernst, On pain. Transl. By David C. Durst. New York: Telos, 2008, p. 31.

[9] “É certo que a tecnologia sempre esteve presente na sexualidade, mas os meios modernos, como o telefone, a internet e as câmeras de vídeo, são hoje parte integrante da vida sexual de muitas pessoas. É preciso também mencionar a tecnologia química: quando foi lançado, o Viagra, esse medicamento miraculoso, recebeu cobertura intensa da mídia, capaz de fazer inveja a estrelas do showbiz. Segundo um mal-entendido muito corrente, a tecnologia é externa a nós, e homem e tecnologia podem ser separados. Em certo sentido, porém, o próprio corpo humano é tecnológico: é como uma máquina capaz de aprender sempre novas técnicas. Mesmo deixando de lado esse aspecto e nos concentrando sobre o objeto tecnológico, constatamos que este não se deixa reduzir a mero utilitário. A relação do homem com ele não é simplesmente de finalidade ou de meio, porque o objeto tecnológico é um prolongamento de nós mesmos. O homem, o objeto tecnológico e o mundo externo formam um contínuo. Relacionamo-nos espontaneamente com nós mesmos e com o mundo por meio desses objetos.” SVENDSEN, Lars, Filosofia do tédio. Trad. de Maria Luisa X. de A. Borges. Rio de Janeiro: Zahar, 2006, p. 94.

[10] António Damásio percorre por vários tópicos para costurar a complexidade do cérebro, diferenciador da espécie humana, formador do indivíduo imerso na sociedade que cria e que o cria. Trajetória pessoal, a neurociência hoje, a homeostase – a máquina que regula a vida, a complexidade dos problemas sociais, as dores psíquicas e suas causas na contemporaneidade, o potencial e os limites da terapia, seu trabalho no Brain and Creativity Institute, a natureza das emoções e sua grande luta, a humanização da ciência. https://youtu.be/SIj3hOMaIIM

[11] “O que temos hoje diante dos olhos é, de fato, uma vida exposta como tal a uma violência sem precedentes, mas precisamente nas formas mais profanas e banais. O nosso tempo é aquele em que um week-end de feriado produz mais vítimas nas auto-estradas da Europa do que uma campanha bélica; mas falar, a propósito disto, de uma ‘sacralidade do garde-rail’ é, obviamente, apenas uma definição antifrástica (La Cecla, 1993, p. 115) […] Se é verdadeiro que a figura que o nosso tempo nos propõe é aquela de uma vida insacrificável, que, todavia, tornou-se matável em uma proporção inaudita, então a vida nua do homo sacer nos diz respeito de modo particular. A sacralidade é uma linha de fuga ainda presente na política contemporânea, que, como tal, desloca-se em direção a zonas cada vez mais vastas e obscuras, até coincidir com a própria vida biológica dos cidadãos. Se hoje não existe mais uma figura predeterminável do homem sacro, é, talvez, porque somos todos virtualmente homines sacri.” AGAMBEN, Giorgio, Homo sacer: o poder soberano e a vida nua. Trad. de Henrique Burigo. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2007, p. 121.

[12] “Os jovens japoneses que estão trabalhando literalmente até a morte”, BBC, 10/06/2017. Fonte: https://www.bbc.com/portuguese/internacional-40140914 (acesso: 10/11/2018)

[13] “Mulheres colocam até 12 litros de silicone industrial, proibido e letal”, Portal R7, 31/07/2018. Fonte:  https://noticias.r7.com/saude/mulheres-colocam-ate-12-litros-de-silicone-industrial-proibido-e-letal-31072018 (acesso: 10/11/2018)

[14] “Baleia Azul: Brasil registra casos de jogo que incentiva mutilações e suicídio”, CanalTech, 14 de abril de 2017. Fonte: https://canaltech.com.br/comportamento/baleia-azul-brasil-registra-casos-de-jogo-que-incentiva-mutilacoes-e-suicidio-92270/ (acesso em 10/11/2018)

[15] Segundo o filósofo trágico, “é inútil procurar uma especificidade do artifício humano que permita distinguir suas produções fortuitas das produções naturais. Ao reino do acaso – onde nada é necessário e onde tudo é, em certo sentido, possível – pertencem tanto as eventualidades do querer humano como as espontaneidades da matéria. Artifício designa toda produção cuja realização transcende (e transgride) os efeitos de uma natureza: se concordarmos com a hipótese de que apenas o homem (e seu homólogo Deus) dispõe de tal poder, somente neste caso, artifício designará as produções humanas. Uma vez abolida a representação de uma natureza e concebida a capacidade do acaso em constituir todas as coisas existentes, o que era considerado como natureza ver-se-á investido de um mesmo poder de artifício que o homem: artifício não designa uma capacidade propriamente humana de fixar objetivos e realizá-los, mas simplesmente a capacidade de realizar produções sem a ajuda de uma natureza.” IDEM, “O mundo desnaturalizado”, A anti-natureza: elementos para uma filosofia trágica. Trad. de Getulio Puell. Rio de Janeiro: Espaço e Tempo, 1989, p. 53.

[16] GIACOIA, Oswaldo, Op. cit., p. 24.

[17] GRAY, John, Op. cit., p. 107.

[18] IDEM, Ibid., p. 9.

[19] IDEM, Ibid., p. 10.

[20] IDEM, Ibid., p. 10.

[21] A sabedoria oriental, notadamente o Zen-budismo, tem muito a nos dizer sobre isso, e como fazer frente à a dificuldade implicada nos afazeres humanos, e com maior razão nas artes, em face da concorrência da reflexão naquilo que se pretende intuitivo e espontâneo. A este respeito, remeto à noção de Wu-Wei e à pintura japonesa Sumi-e. Segundo Schopenhauer, enquanto “o saber, o conhecimento abstrato, tem o seu grande valor na comunicabilidade, em poder ser fixado e conservado”, a razão e a reflexão podem, em contrapartida, muitas vezes “atrapalhar, como, por exemplo, nos jogos de bilhar, na esgrima, no manejo de um instrumento, no canto. Aqui o conhecimento intuitivo tem de conduzir imediatamente a atividade; o imiscuir-se da reflexão torna a coisa incerta, porque chama a atenção, confundindo a pessoa. Por isso homens selvagens e toscos, muito pouco habituados a pensar, realizam diversos exercícios corporais, lutam contra feras, manejam arcos e coisas semelhantes, com uma segurança e rapidez nunca alcançável por um europeu que reflete, justamente porque a ponderação torna o europeu indeciso e hesitante, já que busca, por exemplo, o ponto ou o momento medial entre dois falsos extremos equidistantes. O homem natural, ao contrário, os encontra imediatamente, sem refletir sobre desvios surgidos à sua frente. […] Caso o cantor ou o virtuose realize o seu recital por reflexão, este permanece morto. O mesmo vale para compositores, pintores, sim, para poetas. O conceito é sempre infrutífero na arte; apenas a parte técnica desta pode ser por ele. O domínio do conceito é a ciência. […] – Até mesmo no que se refere ao nosso comportamento, às maneiras pessoais no trato com os outros, o conceito é apenas de valor negativo, para conter o extravasamento grosseiro do egoísmo e da bestialidade, com o que a cortesia faz seu elogiável trabalho. Porém, o atrativo, o gracioso, o cativante do comportamento, o amigável e amável não podem proceder dele, do contrário: fühlt man Absicht und man ist verstimmt [Sentimos a intenção e nos indispomos] (Goethe)” SCHOPENHAUER, Arthur, O mundo como vontade e representação, I, § 12. Trad.. de Jair Barboza. São Paulo: UNESP, 2005, p. 105-7; Cf. HERRIGEL, Eugen, A arte cavalheiresca do arqueiro zen. Trad. de J. C. Ismael. São Paulo: Pensamento, 2011.

[22] GRAY, John, Op. cit., p. 24.

[23] “No pensamento moderno, liberdade não é muito mais que uma relação entre seres humanos. Nesse sentido, a liberdade pode assumir variadas formas. Existe a liberdade que consiste na ausência de obstáculos humanos para fazer o que se quer ou se pode vir a querer, às vezes chamada de liberdade negativa; o tipo que implica não apenas ausência de impedimentos, mas agir como agiria um ser humano racional; e a variedade que exercemos quando somos membros de uma comunidade ou de um Estado que determina como será governado. Para Kleist e outros que pensavam como ele, todavia, liberdade não é simplesmente uma relação entre seres humanos: é, acima de tudo, um estado da alma em que o conflito foi deixado para trás.” IDEM, Ibid., p. 12.

[24] “Sem nós, estarão sempre famintos. Nenhuma ciência lhes dará pão enquanto permanecerem livres, mas acabarão por depositá-la a nossos pés, essa liberdade, dizendo: ‘Reduzi-nos à servidão, contanto que nos alimenteis.’ Compreenderão por fim que a liberdade e o pão da Terra à vontade para cada um são inconciliáveis, porque jamais saberão reparti-los entre si! Irão convencer-se também de sua impotência para ser livres sendo fracos, depravados, nulos e revoltados. Tu lhes prometia o pão do Céu; ainda uma vez, é ele comparável ao da Terra aos olhos da fraca raça humana, eternamente ingrata e depravada? […] Eles também nos são queridos, os seres fracos. Embora depravados e revoltados, irão tornar-se finalmente dóceis. Ficarão espantados e acreditarão que somos deuses por ter consentido, pondo-nos a comandá-los, em assumir a liberdade que os atemorizava e reinar sobre eles, de modo que, ao final, terão medo de ser livres.” DOSTOIÉVSKI, Fiódor M., Os irmãos Karamazov. Trad. de Natália Nunes e Oscar Mendes. Rio de Janeiro: Ediouro, 2002, p. 265.

[25] Segundo Yuval Noah Harari, entramos na era do Dataísmo, a ideologia dominante em um mundo digital no qual o algoritmo passa a desempenhar o papel de santo Graal e oráculo para todas as questões humanas imagináveis. “Agora, uma nova mudança está acontecendo. Assim como a autoridade religiosa fora legitimada pelas mitologias religiosas, e a autoridade humana legitimada pelas ideologias humanistas, assim também os gurus da hi-tech e os profetas do Vale do Silício estão criando uma nova narrativa universal que legitima a autoridade de algoritmos e do Big Data. Este novo credo pode ser chamado “Dataísmo”. Em sua forma mais extrema, os proponentes da visão de mundo dataísta percebem o universo inteiro como um fluxo de informação, veem os organismos como pouco mais do que algoritmos bioquímicos e acreditam que a vocação cósmica da humanidade é criar um sistema absolutamente abrangente de processamento de informações – e então fundir-se nele. […] Levem isso às suas conclusões lógicas e, eventualmente, as pessoas podem dar aos algoritmos a autoridade para tomar as decisões mais importantes de suas vidas, como com quem se casar. Na Europa medieval, os padres e os genitores tinham a autoridade de escolher seu parceiro por você. Nas sociedades humanistas, nós damos essa autoridade aos nossos sentimentos. Numa sociedade dataísta eu pedirei ao Google para decidir. “Escute, Google”, direi eu, “tanto João quanto Paulo estão me cortejando. Eu gosto de ambos, mas de maneira diferente, e está difícil me decidir. Dado tudo o que você sabe, o que me aconselha a fazer?” HARARI, Yuval Noah, “On Big Data, Google and the end of free will”, Financial Times, 26 de agosto de 2016. Fonte: https://www.ft.com/content/50bb4830-6a4c-11e6-ae5b-a7cc5dd5a28c (acesso: 10/11/2018)

[26] CIORAN, E.M., “Escola dos tiranos”, História e utopia, p 52.

[27] GRAY, John, Op. cit., p. 85-86.

[28] IDEM, Ibid., p. 10; Cioran está de acordo: “Às vezes eu imagino a história universal como uma grande torrente do pecado original. Eu leio e releio o Livro do Gênesis e tenho o sentimento de que tudo está dito naquelas poucas páginas. É desconcertante. Aqueles nômades do deserto tinham uma visão completa do homem e do mundo.” CIORAN, E.M., Entretien avec François Fejtö, in Entretiens. Paris: Gallimard 1995, p. 204.

[29] IDEM, “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, Op. cit., p. 1077.

[30] IDEM, “Le portrait du civilisé”, Ibid., p. 1089.

[31] Distinguindo entre tipos de conhecimento “paradisíaco” e “luciferino”, Blaga entende que “o primeiro é sereno e contente com a verdade natural que obtém e com os fins aos quais a verdade serve; e que, em contraste, o ‘conhecimento luciferino’ representa algo de uma revolta ou queda, uma obra do orgulho. […] Blaga estabelece que a nossa mente amiúde se permite licenças singulares e incorre em operações que formam um verdadeiro desafio à lógica aristotélica, sendo condenadas por ele inapelavelmente. Blaga propõe atribuir essas operações a um novo modo de conhecimento, a um modo ilógico ou extra-lógico. É assim que, além do ‘conhecimento paradisíaco’, que não é outra coisa do que a razão aristotélica baseada na identidade, o nosso filósofo introduz um ‘conhecimento luciferino’, cheio de dúvidas e incertezas, mas apto a preencher as lacunas no outro. Esse novo modo de conhecimento se dá um novo objeto a explorar: o misterioso. Partindo dessa orientação, Blaga estabeleceu uma diferença essencial entre a cognição paradisíaca, relacionada ao objeto da cognição e autossuficiente, e a cognição luciferina, que também se orienta em direção ao objeto, muito embora dele separada. No caso da cognição luciferina, o objeto, dividido numa parte que aparece (fânica) e outra que se oculta (críptica), torna-se um mistério. Os momentos específicos da cognição luciferina são a ‘crise do objeto’, a ‘problemática’ e a ‘construção teorética’ que abrem para esse tipo de cognição o caminho de crise, aventura, desassossego e fracasso. [..] O mistério, doravante tornado noção, tornar-se-á a pedra angular de uma nova teoria da cognição; o filósofo está bem ciente de que, para lá dos portões que está abrindo, inicia-se o mito. Assim, se a cognição paradisíaca nos permite sentir que, em certo sentido, alcançamos o mundo da graça, a cognição luciferina nos permite adivinhar a presença de uma imensa tragédia em que participamos sem que tenhamos, até então, a chance de compreendê-la e explicá-la.” BOTEZ, Angela; ALLEN, R.T.; ANIŞOARA ŞERBAN ,Henrieta (orgs.), Lucian Blaga: selected philosophical extracts. Delaware: Vernon Press, 2018, p. 83, 154.

[32] CIORAN, Emil, “La structure de la connaissance religieuse”, Solitude et destin. Trad. de Alain Paruit. Paris: Gallimard, 2004, p. 66. [leia aqui]

[33] Apesar do seu dualismo radical e da sua concepção depreciativa do Deus bíblico como um “demiurgo malvado”, ou no mínimo desastrado e ignorante, Cioran pode ser considerado um gnóstico moderado, de modo que a sua obra sugere uma convergência, impossivelmente definitiva, talvez, entre a fé (pistis) e a gnosis enquanto modos de o homem existir e se relacionar com a existência, a realidade, etc.

[34] CIORAN, E.M., “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, Op. cit., p. 1079.

[35] GRAY, John, Op. cit., p. 23.

[36] CIORAN, E.M., “O cenário do saber”, Breviário de decomposição. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco,1995, p. 143.