“La lutte contre la rationalité chez Léon Chestov” (Darya Goubanova)

Mémoire de recherche en philosophie dirigé par Monsieur Philippe Büttgen, professeur à l’Université Paris I et encadré par Simón Gallegos Gabilondo, enseignant de philosophie au CUF de Moscou. Collège Universitaire Français de Moscou, 2014.

Introduction

Léon Chestov (1866 – 1938) occupe une place à part dans le paysage philosophique du XXe siècle. Sa philosophie a été toujours une source de nombreuses malentendus et d’incompréhension. Né à Kiev en 1866 dans une famille respectée de commerçants juifs, Iegouda Leïb Isaakovitch Schwartzmann (Chestov est un pseudonyme) enterprend d’abord des études de mathématiques et de droit. Ce n’est qu’après avoir achevé ses études qu’il se tourne vers la littérature et la philosophie.

Il fréquente les cercles littéraire de Kiev et de Moscou et se lie d’amitié avec Nicolas Berdiaev, Serge Boulgakov, Alexander Lazarev, Georges Tchelpanov. Il est aussi proche de certaines personnalités pétersbourgeoises, comme Dimitri Merejkovsky,Vassili Rozanov, Zinaïda Vengerova et Alexis Remizov. Ses premiers livres (Shakespeare et son critique Brandes, 1898; L’Idée de bien chez Tolstoï et Nietzsche, 1900 et La philosophie de la tragédie. Dostoïevski et Nietzsche,1903), l’ont fait connaître plutôt en tant que critique littéraire que philosophe.

En 1905 Chestov publie L’Apothéose du déracinement, sous-titré Essai de pensée adogmatique, dont le style aphoristique et l’apologie d’une volonté illimitée pour laquelle les lois de la morale ainsi que celles de la logique ne sont pas des vérités absolues et éternelles, suscitent de vives controverses en Russie.

A partir de 1910 Chestov se tourne de plus en plus sérieusement vers l’étude de la Bible ainsi que vers les études sur la philosophie grecque, les mystiques et scolastiques du Moyen Âge, Luther, et des théologiens tels que Adolf von Harnack, Friedrich Denifle, Étienne Gilson et rédige Sola Fide, livre qui restera inachevé et qui témoigne d’une nouvelle orientation de son œuvre, plus philosophique que littéraire. Cette nouvelle étape est fortement marqué par la conception de la foi chez Luther. Dans Le Pouvoir des clés, le livre qu’il rédige à partir 1915, Chestov enterprend la critique biblique de la rationalité et de la théologie dogmatique. Ce livre constitue la quintessence de la pensée chestovienne sur la foi qui définit sa position singulière par rapport à la philosophie spéculative et la théologie dogmatique.

Chassé par la Révolution d’Octobre, Chestov émigre en France et devient professeur de philosophie auprès de la faculté de lettres russes près de l’Université de Paris (Section russe de l’Institut d’études slaves). Grâce à son amitié avec Boris de Schloezer, qui traduit rapidement ses textes et l’aide à les faire publier, Chestov très vite fait connaître ses œuvres en France. Son essai sur Dostoïevski, « La lutte contre les évidences » paru en 1922 dans la Nouvelle Revue Française de même que son livre Les Révélation de la mort, une étude sur Descartes et Spinoza et celle sur Pascal, assure à Léon Chestov la reconnaissance en France.

Chestov, avec son ami Nicolas Berdiaev, est un des intellectuels russes de l’entre-deux-guerres qui dialoguent avec les intellectuels de leur terre d’asile et les influencent. Il participe aux Décades de Pontigny à l’invitation de Paul Desjardin et de Charles de Bos. Il fréquente le salon de Jules de Gaultier où il fait la connaissance de Benjamin Fondane, jeune écrivain roumain d’origine juive qui deviendra son ami proche et son disciple. Fondane dans ses écrits développe les principales idées, thèmes et mèthodes chestoviennes et notamment son herméneutique philosophique de l’œuvre littéraire. Chestov organise des réceptions où se rencontrent hommes de lettres et philosophes. Il voyage fréquemment en Allemagne où il est membre de la « Kantgesellschaft » et de la « Nietzschegesellschaft ».

En 1929 il publie Sur les balance de Job: pérégrinations à travers les âmes qui rassemble les études écrites entre 1920 et 1927. Son étude sur Kierkegaard (Kierkegaard et la philosophie existentielle. Vox clamantis in deserto) qui intensifie ses liens avec les intellectuels européens, paru en 1935. Son dernier livre Athènes et Jérusalem est publié en 1938 et répresente le recueil d’études éctrites entre 1928 et 1937. Chestov considérait cet ouvrage comme son œuvre capitale où l’opposition entre raison et foi est plus profonde que jamais. Il meurt à Paris le 20 novembre 1938.

Pour Jacques Colette, spécialiste de Kierkegaard, Chestov (avec Nicolas Berdiaev et Serge Boulgakov) est un des « penseurs russes qui ont profondément marqué la philosophie du XXe siècle, tout en établissant une passerelle entre la première génération existentialiste (Nietzsche, Dostoïevski, Kierkegaard) et celle de l’après-guerre (Jaspers, Sartre, Gabriel Marcel) ».

L’article de Chestov « Memento mori. A propos de la théorie de la connaissance d’Edmond Husserl » publié en français en 1926 constitue une des premières interprétations de la pensée husserlienne en France et provoque la polémique avec Jean Hering, théologien protestant et disciple de Husserl. Chestov est l’un des premiers à soulever des doutes sur la légitimité et la pertinence de l’analyse phénoménologique par rapport au monde réel et à l’existence du sujet pensant

En outre, Ramona Fotiade considère Chestov en tant que précurseur non pas seulement de l’absurde et de l’existentielisme mais aussi du postmodernisme dans la pensée français: « Les questions soulevées par l’ensemble de l’œuvre de Chestov dans la lignée des « philosophes tragiques » (Pascal et Kierkegaard) et des « philosophes artistes » (Nietzsche) se retrouvent aujourd’hui chez toute une génération d’auteurs, à commencer par Gilles Deleuze et Clément Rosset et, plus récemment, chez Jean-Noël Vuarnet et Michel Surya. Les réflexion de Chestov sur l’arbitraire de la grâce ou le rapport de l’homme déchu au Dieu vivant continuent à interpeller les lecteurs, tantôt sous la forme d’affinités implicites (et tel est le cas du livre de Michel Henry, C’est moi la vérité), tantôt à la lumière du dialogue que nombre de philosophes d’après guerre, parmi lesquels Vladimir Jankélévitch, Émile Cioran et Leszek Kolakovski, entameront avec Léon Chestov ».

Pendant des années, l’œuvre de Chestov fait l’objet de multiples études qui l’examinent sous différentes angles et la situent dans les différentes courantes philosophique. Des travaux russes le situent dans le courant de la pensée religieuse du début du XXe siècle, alors que des études occidentales mettent au jour ses relations avec l’existentialisme ou l’absurde français. Principalement étudiée sous l’angle de sa philosophie (Alexis Philonenko, Anatole Akhoutine, Michel Finkental), l’œuvre de Chestov intéresse aussi des théologiens ou des chercheurs en philosophie religieuse (Kent Hill, André Bédard, André Désilets), des spécialistes de la littérature russe, de la culture russe et de l’émigration, de la littérature comparée et de l’histoire du judaïsme (Geneviève Piron, Ramona Fotiade, Vladimir Paperny).

Cet intérêt à l’œuvre de Chestov et les controverses engendrées par sa pensée sont conditionnées par l’originalité et par l’ambivalence de sa démarche philosophique. L’idée la plus courante consiste en ce que Chestov est un fidéiste ou un irrationaliste, qui lutte contre la raison au moyen de la foi. Certains commentateurs considèrent le philosophe russe comme sceptique, nihiliste, mystique ou même comme antiphilosophe. Son œuvre est inclassable et occupe une place particulière entre les différentes domaines: philosophie, herméneutique littéraire, exégèse biblique. Sa philosophie qui aspire à la pensée libre est en conflit avec l’expression verbal. Il parle rarement comme un « philosophe » et refuse de la forme systématique, en préferant une forme d’exposition chère à Nietzsche: l’aphorisme. Sa pensée originale se cristallise à travers le commentaire sur autrui. C’est pourquoi son herméneutique du texte littéraire ou philosophique est une forme de lecture qui est aussi un mode de recherche de la vérité. En outre son originalité consiste en ce qu’étant un philosophe historien de la philosophie scurpuleux, il considère sa mèthode philosophique comme un voyage, une pérégrination à travers les âmes. Le temps qui sépare deux philosophes dans l’histoire n’est jamais pour lui un obstacle et il traite en même manière des penseurs comme Plotin et Husserl.

Portant Chestov se sent toujours isolé et non écouté, et se perçoit comme une « voix qui crie dans le désert ». Le paradoxe, les contradictions sont inhérentes à sa pensée qui cherche à se débarrasser de lois de la logique. Geneviève Piron remarque que Léon Chestov « est toujours dans un entre-deux: Russe et n’écrivant jamais qu’en russe, il se réclame de la grande littérature russe mais il est relié au monde de la culture Mitteleuropa et correspond en allemand, en français, tout en suivant les actualités philosophiques européennes. […] on le considère comme un mystique russe en France mais on le traite d’Occidental en Russie. Son œuvre même est dans un entre-deux, entre érudition (ses textes sont de plus en plus souvent émaillés de citations grecques et latines) et simplicité (c’est un grand vulgarisateur des problèmes philosophiques les plus complexes); enfin lui-même […] habite dans l’histoire, avec ses bruits et ses fureurs et hors de l’histoire, dans les lieux où il cherche ses réponses ». Nous pouvons aussi ajouter que cette dualité se manifeste en ce que Chestov, comme Bergson ou comme Simon Weil, appartient aux déracinés du judaïsme qui sont attirés vers le christianisme, mais pour des raisons variées, n’y sont entrés. Il mène son combat de l’extérieur d’une religion, mais il est fondé sur une exigence religieuse.

Chaque œuvre de Léon Chestov nous met en présence des limites de l’expérience humaine. Selon André Désilets il « a formulé avec la plus grande profondeur des questions limites, c’est-àdire des questions qui ne trouvent pas de réponse dans le langage des hommes ». Chestov élabore une critique radicale de la connaissance rationnelle et de l’éthique du point de vue de l’existence individuelle afin de revendiquer la souveraineté et l’autonomie de la philosophie et afin de restituer l’homme vivant et particulier dans ses droits. Sa critique de la rationalité conçue en tant qu’attitude dominante au monde de même que son combat avec la raison métaphysique et la philosophie qui prétend être une science rigoreuse sous-entend la relation de l’homme à Dieu qui n’a pas de place dans les doctrines athées (comme celles de Sartre, de Camus ou de Heidegger).

En fonction de cela on souvent décrit la pensée de Chestov en tant que pensée du dépassement qui lutte contre la raison en faveur de la foi, c’est-à-dire la pensée qui recèle un retour rassurant au christianisme par la besoin de la securité et du repos. Par exemple Camus dans Le Mythe de Sisyphe accuse Chestov d’accepter l’absurde, et de le revêtir des atributs de Dieu, en renonçant ainsi à la lutte, et en cherchant le réconfort de la foi. D’après l’expression de Camus, il ne s’agit pas d’une lutte contre la raison, mais d’un « suicide philosophique». De même Gabriel Marcel affirme que là où Chestov frappe, il n’y a pas de porte. Beaucoup de commentateurs considère la philosophie chestovienne en tant qu’entreprise vouée à l’échec et même dénuée du sens proprement philosophique.

Dans ce mémoire nous nous proposons d’examiner les points principaux de la critique chestovienne de la rationalité à savoir sa critique de la philosophie spéculative ou idéaliste aussi bien que celle de la théologie dogmatique, le dépassement de l’éthique et du savoir rationel en nous questionnant: « Est – ce qu’il est possible de considérer son combat contre la rationalité, sa démarche caractérisée par l’opposition entre la vie et la raison, entre la liberté et la connaissance en tant que philosophie dans un sens strict de ce mot? Quel est le sens philosophique de cette lutte désesperée contre sa propre raison? Et y a-t-il quelque chose au-delà de la raison? » Nous tâchons de montrer que la philosophie de Chestov commence justement là où la philosophie spéculative elle-même s’arrête, en épuisant ses problèmes et en terminant ses tâches. La démarche existentielle de Chestov se définit comme le départ radical et volonté d’aller en avant. Donc sa visée n’est pas d’aboutir à une confrontation de l’homme avec le malheur et la conscience de sa condition irrémissible. Elle se propose justement de partir de ce point.

Tout d’abord nous nous proposons de mettre au jour l’une des opposition fondamentalles pour Chestov, celle entre sa philosophie pour laquelle il adopte la dénomination « philosophie existentielle » et la philosophie spéculative, afin de montrer la singularité de l’approche chestovienne par rapport à l’activité philosophique et pour pouvoir envisager ensuite ses points principaux, et notamment le dépassement de l’éthique, de lois de la morale et sa critique de la gnoséologie et des évidences, des vérités de la raison. De cette manière nous tâcherons de montrer que la révolte existentielle contre l’autorité de la raison dans la domaine métaphysique est nécessairement accompagnée par le dépassement de la connaissance rationnelle et de l’éthique conçue en tant que connaissance du bien et du mal. Dans le deuxième chapitre nous nous proposons d’examiner la critique chestovienne de l’Église catholique et de la théologie dogmatique aussi bien que son interprétation du récit biblique sur le péché originel et la conception chestovienne de la foi considérée en tant que deuxième dimension de la pensée opposée à la pensée rationnelle, pour montrer que la lutte contre la rationalité menée par Chestov vise au bout du compte à restituer la foi en puissance infinie de Dieu et en possibilité du salut. [PDF]