“Gnosticismo cristão: Valentino e a ressurreição” (Harold Bloom)

MUITOS SIGNIFICADOS podem estar envolvidos quando a maioria de nós afirma: “Eu creio em Deus”, ou “Eu creio que Jesus Cristo foi e é o Filho de Deus”, ou “Não há outro Deus além de Alá, e Maomé foi o selo dos Profetas”, ou “Eu creio na Aliança”. A crença em que alguma coisa foi, é e será assim é o que em geral chamamos de fé, o modo de religião ocidental, em suas principais correntes, que se pode remontar à figura de Abraão, uma vez que judaísmo, cristianismo e Islã são todos “filhos de Abraão”. A fé é um modo muito diferente de conhecimento, por mais ambíguo que possa ser o conhecimento na esfera religiosa. Se a fé assegura que é conhecimento, uma tal afirmação continua sendo diferente de um saber que se opõe à crença, na convicção íntima de que saber é um caminho mais autêntico para Deus. Quando o saber se representa como mútuo, em que Deus conhece o eu profundo como este conhece Deus, abandonamos a crença pela gnose. Este livro trata, essencialmente, da gnose, seja ela esotérica ou popular, antiga ou moderna. Apenas num sentido secundário também se refere ao gnosticismo, uma tradição herética que surgiu dentro das primeiras eras da religião hebraica, e que foi transmitidas a aspectos do cristianismo e do Islã. Havia (e há) uma coisa que se pode chamar, na expressão de Hans Jonas, “religião gnóstica”, que depende da gnose, mas a gnose não tem de conduzir a qualquer gnosticismo específico.

Como as várias fés dos filhos de Abraão continuam a manter seu status institucional, a gnose e o gnosticismo muitas vezes são desprezados, por estudiosos normativos ou jornalistas neoconservadores. Historicamente, a religião normativa ocidental tem muita coisa inumana a expiar; a religião gnóstica, jamais no poder, está isenta de culpa. O gnosticismo e a gnose foram um dia fenômenos elitistas: religião para relativamente poucos, na maioria das vezes intelectuais. Não vejo por que deplorar isso, ou exaltar: a imaginação espiritual dificilmente é um dom universal. Blake, que tinha sua gnose própria, opinava que uma lei para o leão e para o boi era opressão, acrescentando que o que se podia fazer explícito ao idiota não merecia a sua atenção. Até onde se pode tornar explícita a gnose é um considerável enigma para mim, mas faz parte do desafio que tento enfrentar neste livro. Como explicar a gnose para aqueles que muito possivelmente já a experimentaram, mas não sabiam que sabiam, ou o que era sabido, por eles ou deles? Outrora fenômeno elitista, a gnose foi domesticada nos Estados Unidos há dois séculos, de modo que temos o paradoxo de um país gnóstico que não sabe que sabe.

A experiência da gnose é um fenômeno variado: nosso conhecer pode ser provocado por um momento de absoluta solidão, ou pela presença de outra pessoa. Pode-se estar lendo, ou escrevendo, vendo uma imagem ou uma árvore, ou apenas olhando para dentro de si. A gnose, embora relacionada tanto ao misticismo quanto à sabedoria, é bastante distinta dos dois. O misticismo, embora surja de muitas formas, não se opõe de modo algum à fé; talvez na verdade seja a mais intensa forma de fé. A sabedoria, no sentido bíblico, está aliada à profética recepção de um Deus que domina nosso mundo, visto como tendo-se separado de sua criação original. A gnose concede-nos conhecimento com um Deus desconhecido deste mundo e distante dele, um Deus no exílio de uma falsa criação que, em si, constituiu uma queda. Nós mesmos, no conhecer e ser conhecidos por esse Deus alienado, passamos a ver que originalmente nosso eu mais profundo não fez parte da criação-queda, mas remonta a um arcaico tempo antes do tempo, quando esse eu mais profundo era parte de uma plenitude que era Deus, um Deus mais humano que qualquer um cultuado desde então.

Sei muito bem que minha última frase necessita de muito desdobramento, mas foi destinada a esse fim, porque a gnose é, inteiramente, a doutrina do eu profundo ou mais profundo. A gnose, em essência, é o ato de distinguir a psique ou alma do eu profundo, um ato de distinção que é também um reconhecimento. Não podemos fortalecer nossa psique sem reatar conhecimento com nosso eu original, comparado ao qual nossa psique é apenas um resto, um sobrevivente ferido. Peter Brown, em The Body and Society [O corpo na sociedade] (1988), seu estudo de “Homens, Mulheres e Renúncia Sexual nos Primórdios do Cristianismo”, expressa isso sucintamente, numa análise da doutrina gnóstica de Valentino:

Mesmo a alma, a psique, o eu consciente, ocorreu como uma reconsideração. Envolveu o espírito lúcido num denso nevoeiro de dúvida, ansiedade e paixão. O irredimido vivia num pesadelo desperto. Todo pensamento humano, mesmo a mais profunda busca religiosa, era crivado de incerteza e deslocada ambição. Só o espírito tinha o direito de existir. Remexia as profundezas do iniciado com “fermento” cego, insistente, que traía sua origem distante no Lugar de Plenitude. O espírito, o pneuma, era a pessoa verdadeira (p. 109).

A questão de toda gnose (e de todo gnosticismo) é de fato “a pessoa verdadeira”. Nós temos um vício, nos Estados Unidos, que envolve a busca de um eu autêntico, em nós mesmos e em outra pessoa. Nossa obsessiva fome de “informação” é o lado de sombra dessa busca. A pergunta reducionista: “Como é ele ou ela na verdade?” move hoje nosso jornalismo. A caça ao verdadeiro eu pode ser ouro de tolo; a realidade recua com a mesma rapidez com que procuramos pegá-la. Buscar as origens históricas do gnosticismo é mais ou menos assim: quanto mais perto chega o estudioso, mais fugidio parece tornar-se o fenômeno. O “gnosticismo” como termo não existia antes do século 17, mas não podemos evitar usá-lo quando meditamos sobre essa tendência original, ou religião, ou heresia, ou o que quer que prefiramos chamá-la. Apesar de sua rebelião contra o judaísmo normativo, ou paradoxalmente por isso mesmo, é provável que o gnosticismo tenha tido origem judaica. Com grande respeito por Hans Jonas, cujos textos sobre o gnosticismo me influenciaram profundamente, vou contra ele nesta questão. Desconfio de que o cristianismo gnóstico começou com o próprio Jesus, e com os cristãos judeus chefiados por seu irmão Tiago, após a morte dele. Se Jesus era essencialmente um gnóstico, como se portou ele com essa atitude? Que é que torna tão convincente o Jesus gnóstico do Evangelho de Tomé? […]

Contudo, continua sendo verdade que todos os textos gnósticos antigos que hoje possuímos, em todo ou em parte, representam o gnosticismo cristão do século 2 da Era Comum. Um autor e pensador religioso de gênio se destaca da pura e má escrita e excesso de fantasia mística da maior parte da literatura gnóstica cristã. Essa extraordinária figura é Valentino de Alexandria, que viveu de cerca de 100 a 175 E.C. Não sabemos precisamente como ele chegou ao seu gnosticismo, nem mesmo se nasceu cristão. Bentley Layton, cujo The Gnostic Scriptures [As escrituras gnósticas] (1987) é a melhor tradução dos textos gnósticos antigos, acentua que Valentino era mais cristão gnóstico (como Orígenes, depois) do que gnóstico cristão. Na opinião de Layton, ele foi essencialmente um reformador cristão da teologia gnóstica anterior. Sem dúvida, Layton é historicamente preciso, mas a experiência de ler Valentino é distintamente diferente de ler os Quatro Evangelhos canônicos. O Jesus de Valentino não é de modo algum o Cristo de Santo Agostinho, e o monismo técnico de Valentino dificilmente diferente em espírito do dualismo gnóstico. Da perspectiva do leitor comum moderno, Valentino é de uma estranha beleza em comparação com o cristianismo do Novo Testamento em seu desenvolvimento dogmático ou da Igreja. Como me interessa aqui apenas o senso de ressurreição de Valentino, terei de deixar de lado muitos outros aspectos da Especulação Valentina, como Hans Jonas nos ensinou a chamá-la. Em termos muito amplos, pode-se dizer que o gnosticismo cristão teve duas fases: o chamado gnosticismo sethiano, em que o filho Seth, de Adão, se torna a figura de Cristo, e a Escola de Valentino. O gnosticismo sethiano, quase sem dúvida pré-cristão, provavelmente começou como uma heresia judaica e depois pode ter-se fundido com o cristianismo judeu. O próprio Valentino parece ter tido conhecimento do hermetismo alexandrino e da mística versão de judaísmo helenista de Filo de Alexandria, de modo que seu cristianismo foi influenciado por muitas correntes gnósticas ou quase gnósticas.

A ressurreição pode ser julgada como uma das mais agudas diferenças valentinianas em relação ao cristianismo dogmático, uma diferença que reaparece no sufismo e em outas tradições esotéricas, e em muitas variedades do que eu chamo de Religião Americana, as denominações e seitas nativas dos Estados Unidos. Como na religião gnóstica anterior, a ressurreição para Valentino não é, visivelmente, uma coisa que ocorre depois da morte. Henry Corbin, em apoio a seus gnósticos sufistas, cita o romance de Balzac Louis Lambert, em si uma narrativa hermética:

A Ressurreição é realizada pelo vento do céu que varre os mundos. O Anjo levado pelo vento não diz: Levantai-vos, ó mortos! Ele diz: Que se levantem os vivos!

Esse  é o núcleo da ressurreição valentiniana: O saber libera a centelha, e nos levantamos do corpo desta morte. A ignorância se vai, deixamos de esquecer, somos de novo parte da Plenitude. O valentiniano Evangelho segundo Felipe, uma espécie de antologia, tem nove trechos cruciais sobre a ressurreição, dos quais o mais contundente insiste: “Aqueles que dizem que o Senhor morreu e depois levantou-se estão errados, pois ele primeiro ascendeu, e depois morreu.” Outro acrescenta: “Enquanto existimos neste mundo, devemos conquistar a ressurreição.” O batismo, para os valentinianos como para muitos americanos, era em si a ressurreição, mais uma vez segundo o Evangelho de Felipe:

As pessoas que dizem que primeiro morrerão e depois levantarão estão enganadas. Se primeiro não receberem a ressurreição enquanto estão vivas, assim que morrerem não receberão nada. Exatamente isso se diz do batismo: “Grande é o batismo!” Pois se o recebemos , viveremos.

BLOOM, Hans, Presságios do milênio: anjos, sonhos e imortalidade. Trad. de Marcos Santarrita. Rio de Janeiro: Objetiva, 1996.