Um deus ameaça sempre no horizonte. (BD)

Após as contundentes e entusiásticas declarações sobre a morte de Deus que nos propiciaram o século passado e este, as exaustivas descrições de sua agonia, os recenseamentos minuciosos do seu estertor, pouco ainda parece possível dizer sobre um tema tão decrépito. Deus é um recurso literário já em desuso; antes, servia para dar um ar patético ou profundo a qualquer inocente reflexão sobre um desses temas cuja vaguidade faz com que nunca possam ser abordados impunemente: morte, vida, amor, liberdade… Hoje, citar Deus a respeito do que quer que seja, em tom nostálgico, aprobatório ou aniquilador, contagia o texto imediatamente com uma nota de puerilidade. Não serve nem como refúgio, nem como argumento: provavelmente, tampouco é válido como divagação. Mas é preciso retornar uma e outra vez a essas ilusões, outrora sumamente poderosas, que, hoje, todo mundo coincide em considerar abandonadas: coincidência demasiado suspeita. Há sonhos de que é improvável ou discutível que algum dia se possa despertar individualmente, mas dos quais se pode assegurar, com toda certeza, que a coletividade humana nunca prescindirá: Deus é o mais notável deles. A unanimidade em certificar a sua morte só faz ilustrar, para nós, a eficácia de suas últimas medidas de camuflagem, entra as quais se destaca a laicização da linguagem: rei da dissimulação e do ocultamento, o que lhe proporcionou um dos seus nomes mais acertados – deus absconditus –, ninguém mais consciente do que Ele da necessidade de renunciar ao nome próprio para poder seguir sendo, sob qualquer outro apelativo, objeto de veneração. Marginalizada a palavra “Deus” da linguagem de uso frequente, é entregue à fúria iconoclasta como uma falsa pele e, enquanto quatro letras são atacadas e cuspidas, a serpente, desnuda e triunfal, foge do cerco e prolonga o seu reinado. Mas o antigo nome de Deus tem uma indubitável vantagem sobre as suas atuais invocações, considerado desde a perspectiva do crítico que odeia a divindade: é muitíssimo mais amplo em conotações positivas, cobre tudo o que existe sem aspirar a uma irrisória neutralidade – como ocorre com a palavra “Ser”. Falar de Deus nos dispensa de sermos imediatamente úteis e nos obriga a combater em todos os campos ao mesmo tempo: podemos amar e odiar, recorrer ao elogio ou insulto, ao patetismo ou ao sarcasmo, sem a mínima concessão ao espectro da objetividade… De um ponto de vista estilístico, e ainda sob o risco de que a prosa soe um pouco ultrapassada, segue sendo preferível dirigir nossas críticas diretamente contra Deus, o que nos permitirá empregar recursos expressivos e polêmicos que, de outro modo, nos estariam vedados.

Cioran dedica numerosas páginas da sua obra a divagar sobre o eterno tema da divindade, as religiões, as igrejas, os teólogos e os hereges, o final do paganismo… Sente-se mais próximo da linguagem de um Tertuliano, de Agostinho ou de um Pascal, do que daquela de Hegel ou Husserl; fascina-o o combate entre São Paulo e Celso, enquanto que duvido poder dizer o mesmo da disputa sobre a sociologia entre Adorno e Popper; quando fala da mística ou de Lutero, está na sua área, e não por falta de capacidade ou de conhecimento para opinar em outras matérias: é que as obsessões de cada um se orientam como elas querem, e não como desejaria quem as padece. O transcendente obseda-o; o flamejar das paixões inquisitoriais fascina-o; precisa da Igreja ainda mais que o crente, pois nada o estimula tanto quanto a ortodoxia: a sua verdadeira vocação é a de herege… É certo que um desígnio cético e desmistificador preside toda a sua admirável obra, mas o seu modelo nestes exercícios de desengano não é tanto um sábio como Freud quanto um apóstata como Juliano. Nenhum tema tão presente na sua obra como o de Deus; afinal de contas, só os nossos limites são interessantes: “Só se deveria dar crédito às explicações da fisiologia e da teologia. O que se situa entre as duas não importa nem um pouco” (MD). Naturalmente, isso não tem nada a ver com uma “preocupação religiosa”, do tipo que os exegetas católicos inventavam em Camus ou em Sartre nos anos dourados do existencialismo, em que “toda recusa” era uma “busca”, para dizê-lo com as excelentes palavras de Roland Barthes (O prazer do texto, Perspectiva, 1987, p. 40). Se é possível falar, em se tratando de Cioran, de uma nostalgia do cristianismo, é como pura nostalgia do fervor, por uma admiração por aqueles dias em que o artifício da fé funcionava, constituindo um inimigo à sua medida… Cioran vê na Igreja, atualmente, o refúgio do desengano, não o pilar mais sólido e estável da ilusão: “Para nos curarmos de todas as ilusões acerca do homem, teríamos que possuir a ciência, a experiência secular do confessionário. A Igreja está tão velha e tão desenganada que já não pode crer na salvação de ninguém nem comprazer-se na intolerância. Depois de se ter havido com uma multidão incomensurável de fieis fervorosos e de suspeitos, acabaria por os penetrar e se cansar deles, por detestar os seus escrúpulos, os seus tormentos, as suas confissões. Dois mil anos no segredo das almas! Era demais, até para a Igreja! Miraculosamente preservada até aqui da tentação do fastio, cede-lhe por fim: as consciências cujo encargo lhe pertencia importunam-na e enfadam-na. Nenhuma das nossas misérias, nenhuma das nossas infâmias desperta já o seu interesse: gastamos a sua piedade e a sua curiosidade. Como sabe muito a nosso respeito, desdenha-nos, deixa-nos andar, procurar noutro lado… Já os fanáticos a abandonam. Em breve, será ela o último refúgio do ceticismo” (TE). O que enfastia Cioran é a fase atual de esplendor público e decadência privada da Igreja, o seu caráter puramente cultural, nada terrível, nada polêmico: talvez quando perder os seus últimos refúgios e voltar às catacumbas, a fé seja interessante de novo… para os seus adversários.

Já que temos de nos resignar a lançar algum apelativo capital sobre a vacuidade que abarca o nosso lamentável destino, que lhe inventa uma origem e supõe que seja uma ocasião para perder-se, sigamos chamando Deus pelo seu nome: nenhum outro lhe cai mais bem. “Por que o Ser ou qualquer outra maiúscula? Deus soava melhor. Teria sido preciso conservá-lo. Pois, não são por acaso as razões de eufonia que deveriam comandar o jogo das verdades?” (MD). Não há argumento científico ou objetivo que possa acabar com uma palavra tão inequivocamente útil como essa. É um termo que designa, insuperavelmente, a quebra original à qual tudo o que existe deve a sua existência: é origem do ser e origem da legislação que exorta a perseverar no ser, a multiplicá-lo e a afirmá-lo. Não se pode dizer mais com maior economia de meios. A diversidade de funções que cumpre no nosso equilíbrio intelectual atesta e assegura a vitalidade desta noção, que nenhum ateísmo ingênuo conseguirá enterrar, mas tão-somente substituir por apelativos sucedâneos, porém menos ricos: Natureza, Matéria… A mais importante de tais funções é, sem dúvida, a de fundamentar e servir de apoio a toda crença: a fé em Deus é o modelo insubstituível de toda fé. As crenças menores são como um trocado da Grande Ilusão que secretamente anelamos, à qual só renunciamos verbalmente, com timidez e da boca para fora. Se o papel de toda crença é dispensar da soçobra e proporcionar um conteúdo mais ou menos estável ao acidental vazio constitutivo do espírito, não cabe dúvida de que só Deus cumpre este desígnio de maneira suficiente, ainda que, em escala reduzida, os mínimos delírios cotidianos imitem a sua eficácia lenitiva: “Deus: queda perpendicular sobre nosso pavor, salvação caindo como um raio em meio a nossas buscas que nenhuma esperança engana, anulação sem paliativos de nosso orgulho inconsolado e voluntariamente inconsolável, avanço do indivíduo por um desvio, paralisação da alma por falta de inquietudes…” (BD). Crer em Deus é, num sentido definitivo, ter alcançado. Apesar da teimosia que se pode demonstrar na condição conflitiva da fé, não se pode negar a confiança literalmente infinita que proporciona: não há maior nem melhor seguro… “Se acreditasse em Deus, minha fatuidade não teria limites: passearia nu pelas ruas…” (SA). Acreditando em Deus, de que é que caberia ainda duvidar? Toda fé em Deus O põe, em certa medida, a nosso serviço; garante-nos, pelo menos, a mais importante ajuda que nos pode prestar, a sua existência, o seu deixar-se crer. Afinal de contas, não desejamos outra coisa que poder substituir a ausência de fins por uma teleologia, o acaso ininterpretável por uma ordem causal, a inanidade do ser por uma legalidade satisfatória, o desinteresse do universo que nos ignora por uma atenção cósmica às nossas vicissitudes, a dispersão caótica das nossas pulsões irracionais por uma estável identidade pessoal, o escândalo da nossa inviolável inocência por uma responsabilidade, a sucessão de contingências carentes de sentido racional por uma história convenientemente “orientada”: estes são os objetivos que Deus alcança para nós. A sua morte, predicada vigorosamente por Nietzsche, consistia no abandono da busca dessas seguranças ilusórias; hoje, provavelmente, a expressão “morte de Deus” não significa nada, é puro verbalismo ou conto do vigário na boca de quem segue acreditando na explicação causal, na identidade pessoal, na finalidade da história, etc… Deus não é uma crença entre outras, mas o fundo último de todas as crenças, a capacidade mesma de crer em andamento. Ávidos de engano, famintos de um delírio que nos acompanhe, buscamos incessantemente respostas definitivas às perguntas que o nosso horror cospe no mundo, mas, como o mundo não foi feito para ser compreendido, como não há nada nele a compreender, exceto, isso mesmo, o seu caráter incompreensível, não será a razão, que, apesar de tudo, guarda ainda uma dimensão crítica, mas a fé que vai fornecer, finalmente, os últimos e mais duradouros especismos. Só esse fundo de negação revoltada que a lucidez proporciona se alça contra a total demissão do nosso sarcasmo: “As soluções que nos propõe nossa covardia ancestral são as piores deserções ao nosso dever de decência intelectual. Equivocar-se, viver e morrer enganados, isto é o que fazem os homens. Mas existe uma dignidade que nos preserva de desaparecer em Deus e que transforma todos os nossos instantes em orações que não faremos jamais” (BD).

Não apenas como fundamentador de crenças Deus é útil aos seus crentes. Além de ajudar a viver, provendo-nos de delírios que nos sustentam, Deus fornece também as escapatórias que o mundo requer para não ser absolutamente intolerável. Como toda vida, por mais escorada de ilusões que se mostre, é uma empreitada horrífica – “Um oásis de horror num deserto do tédio!”, disse Baudelaire (As flores do mal, “A viagem”, VII) –, mais próxima do pesadelo que do êxtase e, como as relações com os outros homens são indiferentes no melhor casos e atrozes no resto, é preciso ter sempre aberta uma portilha que nos subtraia ao domínio do inevitável. Deus nos proporciona uma modalidade decorosa de escada de incêndio e também uma espécie de vingança que satisfaz o nosso orgulho ferido pela hostilidade da vida e dos homens. “Na maior parte das vezes nos apegamos a Deus para nos vingar da vida, para castigá-la, para comunicar-lhe que podemos prescindir dela, que encontramos algo melhor; e também nos apegamos a Ele por horror aos homens, como medida de represália contra eles, por desejo de fazer-lhes compreender que, tendo nossos interesses em outro lugar, sua companhia não nos é indispensável, e que se nos rebaixamos ante Ele é para não ter que nos humilhar ante eles. Sem esse elemento mesquinho, turvo, dissimilado, nosso fervor careceria de energia e talvez nem pudesse esboçar-se” (HU). Foi dito de Deus que é “refúgio e fortaleza”: ocultos nessa espectral cidadela, ruminamos o nosso rancor contra o mundo contra a odiosa horda de nossos contemporâneos, contra nós mesmos; embriaga-nos a vertigem de um desprezo absoluto, que não perdoa nada e não desculpa ninguém. É certo que nos condena a nós mesmos não com menor certeza que a todos os demais, mas, por outro lado, nos proporciona uma cumplicidade transcendente, que, de algum modo, nos permite dessolidarizar-nos da vida, dos demais e de nós mesmos. Quando se contempla a própria vida, o mundo, os homens que nos rodeiam, o universo inteiro em que estamos encerrados… quem não queria ter nascido noutra parte, não estar envolvido de modo algum no escândalo da existência? Crer em Deus é encontrar para nós uma genealogia extraterrestre, que nos dispensa de sentir simpatia pelo humano ou mesmo de ser humanos – por sorte, o nosso reino não é deste mundo.

Mas supõe-se que foi precisamente Deus quem criou este mundo aborrecível. Como poderia salvar a sua responsabilidade após a comissão desta feitoria? Como poderia seguir sendo adorável, se devemos certamente considerá-lo criador? Quem quer salvar a bondade de Deus, sem renunciar a dar uma origem divina ao mundo, pode se ver tentado pela solução da aporia que nos propõe Cioran: há um demiurgo malvado, um deus tarado, incapaz da beatitude da inação, que foi quem criou o mundo e deu lugar ao mal, enquanto que o Deus bom se manteve na apatia ou na ignorância dos seus manejos.[1] “É difícil, é impossível crer que o deus bom, o ‘Pai’, tenha-se envolvido no escândalo da criação. Tudo faz pensar que não teve nela participação alguma, que essa é a obra de um deus sem escrúpulos, de um deus tarado. A bondade não cria: falta-lhe imaginação; mas é preciso possuí-la para fabricar um mundo, por mais avacalhado que seja. É, no limite, da mescla de bondade e maldade que pode surgir um ato ou uma obra. Ou um universo. Partindo do nosso, é em todo caso muito mais fácil remontar a um deus suspeitoso que a um deus honrável” (MD). Nada mais útil do que este malvado demiurgo, ao qual podemos atribuir todas as nossas deficiências e indignidades, origem do mal e, portanto, do universo, perverso porque criador. É um deus contra o qual se pode blasfemar com justiça, sua obra se volta constantemente contra ele e nós mesmos nos sentimos aliviados da maior parte de nossas responsabilidades, sabendo que o mal que há em nós é, em última instância, produto seu, à sua imagem e semelhança. Deste deus é que se pode, sem exageração, que se não existisse seria preciso inventá-lo: o Deus bom, paternal, tem como principal atributo a superfluidade, enquanto que nada é tão necessário como esse demiurgo, destinado a converter-se em exutório dos nossos rancores e álibi da nossa perversidade. Mas não nos enganemos: ambos os deuses, o Deus Pai e o malvado demiurgo, são apenas um. É impossível eximir Deus da sua culpa como fazedor do mal, inventando-lhe um alter ego de características sinistras e produtivas. Segundo Ockham, não se deve multiplicar os entes sem necessidade, e, neste caso, um só Deus basta, pois a faceta bondosa da divindade é tão borrenta e inoperante que não resiste a ser hipostasiada num indivíduo independente. Imaginemos melhor duas épocas num mesmo Deus: a primeira, a imaginável complacência no seu nada de Deus inativo, sabiamente inútil; a segunda, um Deus agitado, transitivo, criador de mundos e legislador de universos, inquietado por problemas morais, fabricante da impura mixórdia de mal e de bem que constitui a vida humana. Que sutil degradação, que insatisfação mal-aventurada se insinuou no sereno Senhor das origens a ponto de fazê-lo terminar nos afãs do Gênese e da Cruz? Não há resposta para esta interrogação crucial. Se devemos dirigir uma oração a esse Ser contraditório, que ela seja a nossa oração negativa: “Senhor, dá-me a faculdade de jamais rezar, poupa-me a insanidade de toda adoração, afasta de mim essa tentação de amor que me entregaria para sempre a Ti. Que o vazio se estenda entre meu coração e o céu! Não desejo ver meus desertos povoados com Tua presença, minhas noites tiranizadas por Tua luz, minhas Sibérias fundidas sob Teu sol. Mais solitário do que Tu, quero minhas mãos puras, ao contrário das Tuas que sujaram-se para sempre ao modelar a terra e ao misturar-se nos assuntos do mundo. Só peço à Tua estúpida onipotência respeito para minha solidão e meus tormentos. Não tenho nada a fazer com Tuas palavras. Conceda-me o milagre recolhido antes do primeiro instante, a paz que Tu não pudeste tolerar e que Te incitou a abrir uma brecha no nada para inaugurar esta feira dos tempos, e para condenar-me assim ao universo, à humilhação e à vergonha de existir” (BD).

Todos estes diálogos mais ou menos animados com o Criador, estas invocações furiosas ou sarcásticas, esta imediatez de trato com Deus, não deixam de produzir uma estranha impressão num século de escritos filosóficos vocacionalmente laicos, que há muito expurgaram os seus textos de certas metáforas demasiadamente bíblicas. O que pretende Cioran com esses ataques? Quem pretende provocar? Suas imprecações não encerrarão uma postura vergonhosamente religiosa, como cabe a quem abandonou os caminhos seguros do método científico para lançar-se primeiro no ceticismo e, em seguida, no irracionalismo puro e simples? Com respeito ao papel da blasfêmia no equilíbrio intelectual humano, talvez o mais acertado seja o que disse Cesare Pavese no seu diário, opinião à qual não é difícil supor que Cioran está bastante próximo: “O blasfemar para aqueles tipos à moda antiga, que não estão perfeitamente convencidos de que Deus não existe mas que, sem deixar de zombar Dele, sentem-no de vez em quando entre a carne e a pele, é uma magnifica atividade. É acometido de um acesso de asma e o homem começa a blasfemar com raiva e tenacidade: com a precisa intenção de ofender esse Deus eventual. Pensa, depois de tudo, que, se Ele existe, cada blasfêmia é um golpe de martelo nos pregos da cruz, e um desgosto causado Nele. Logo Deus se vingará – é o seu sistema –, enviará outras desgraças, mandá-lo-á ao inferno, mas, ainda que transtroque o mundo todo, ninguém lhe tirará o desgosto experimentado, e a martelada sofrida. Ninguém! Este é um consolo charmoso. E, certamente, isto revela que, afinal de contas, Deus não pensou em tudo. Basta pensar: é o amo absoluto, o tirano, o todo: o homem é uma merda, um nada, e, não obstante, tem essa possibilidade de irritá-Lo, descontentá-Lo, fazê-lo perder um instante da sua beata existência. Este é, na verdade, le meilleur témoignage que nous puissions donner de notre dignité. Como Baudelaire não compôs um poema sobre este tema?” (Cesare Pavese, O ofício de viver). Provavelmente é justo dizer que, de certo modo, Cioran é um ateu da velha escola, desses que de vez em quando sentem Deus incomodar como uma obscena comichão debaixo da pele. De onde a sua convicção da necessidade fisiológica da blasfêmia, prática que, em outros âmbitos, parece supérflua ou antiquada. Trata-se de enfrentar uma velha ofensa, que devasta a terra há muitos séculos: “Deus é nossa ferrugem, a deterioração insensível de nossa substância: quando penetra em nós, pensamos elevar-nos mas decaímos cada vez mais; chegados a nosso término, coroa nossa decadência e eis-nos ‘salvos’ para sempre. Superstição sinistra, câncer coberto de auréolas que corrói a Terra há milênios… Odeio todos os deuses; não estou suficientemente saudável para desprezá-los. É a grande humilhação do Indiferente” (BD). Para quem entendeu até que ponto Deus está ligado a toda essa vasta capacidade alucinatória que fundamenta todos os delírios do homem no que diz respeito à sua condição e possibilita a ordem do mundo, para quem vê nessas quatro letras a concreção mesma do engano que nos força a aceitar a lei e a morte, não há dúvida de que indiferença em relação a isto lhe está vedada. Só quem acredita enfrentar uma superstição entre outras, mais ou menos pitoresca e que será apagada pelas luzes da ciência, pode permitir-se o luxo de um ateísmo sereno e olímpico. Como Lucrécio, Cioran treme de raiva diante da potência de uma fraude cujas repercussões nós descobrimos no interior de nós mesmos cem vezes ao dia. Quem crê ter despertado ileso (sin desgarro) do sonho religioso sacrifica cotidianamente, sem adverti-lo, alguns dos vigentes sucedâneos da fé. A linguagem mesma, como advertiu Nietzsche, e, em outro sentido, Wittgenstein, é a depositária da teologia: a fala comum segrega dogmas e se apoia na veneração. Foi Benjamin que advertiu que Deus era a garantia da significação da linguagem: como podemos supor, dadas estas condições, que o inquisitivo fulgor da razão científica deu conta, sem muito alarido, de uma ilusão arraigada em nós em tão indomável profundidade? E como manter indiferença diante de quem mina tão eficazmente as nossas possibilidades de pleno desengano?

Mas este engano não nos deve levar a atribuir a Cioran uma espécie de paranoia cósmica, segundo a qual se atribuísse todas as misérias da condição a certo Malvado Celestial, de existência tão personalizada e distinta como a do beligerante Deus da sarça ardente. Nada lhe é mais alheio do que qualquer tipo de crença numa divindade existente de modo sobrenatural e não apenas cultural ou mítico. E isso mesmo que fosse apenas pela contundente razão de que para crer no sobrenatural é preciso admitir uma das primeiras noções que a lucidez rechaça: a de natureza. Não seria muito difícil mostrar como a ideia de um Deus sobrenatural não é mais que o corolário lógico de uma natureza que nega o azar e o artifício, servindo de princípio supremo a um conjunto de princípios necessários e ordenados. (A este respeito, cf. a importante obra de Clément Rosset, A antinatureza – elementos para uma filosofia trágica, Espaço e Tempo, 1989). Tal é a figura sobrenatural que tentaram mostrar como existente todas as “provas” que a escolástica e o racionalismo forneceram com uma volúvel generosidade. Cioran não as ignora: “Examinei devidamente todos os argumentos favoráveis a Deus: sua inexistência permaneceu para mim intacta. Ele possui o talento de fazer-se desmentir por toda a sua obra; seus defensores o tornam odioso; seus adoradores, suspeito. Quem tema amá-lo basta abrir São Tomás…” (SA). Em relação à origem de Deus, Cioran tem poucas dúvidas; não cai na tentação de lhe supor nenhuma procedência extramundana – o que talvez justificasse o excepcional domínio da crença –, incluindo-o decididamente entre as produções humanas, fruto fundamental da febre ou do delírio que nos animam: “Estou de bom humor: Deus é bom; estou melancólico: é mau; indiferente: é neutro. Meus estados lhe conferem atributos correspondentes: quando gosto do saber, é onisciente, e quando adoro a força, é todo-poderoso. Parece-me que as coisas existem? Ele existe; parecem-me ilusórias? Ele se evapora. Mil argumentos o apoiam, mil o destroem; se meus entusiasmos o animam, meus maus humores o sufocam. Não saberíamos formar imagem mais mutável: o tememos como a um monstro e o esmagamos como a um inseto; se o idolatramos, é o Ser; se o repudiamos, é o Nada” (BD). Como se vê, este é um parágrafo paralelo àquele outro que citamos no capítulo anterior sobre a realidade, “fruto de nossos exageros e de nossos desregramentos”. Deus é a antítese da inanidade do ser que a revelação essencial nos dava a conhecer: esta é o máximo que a lucidez pode alcançar – desapego de todas as ilusões e o desengano mais completo que se pode alcançar sem perder a vida –, aquele é a total plenitude do significativo e do causal, a teoria, a lei, a justificativa… são partes bem conhecidas do Deus escondido, enquanto que o azar, o ininterpretável, a negação… provêm desse vazio extasiado que a lucidez nos permite vislumbrar. Mas, em ambos os casos, nada há de sobrenatural nem tampouco de natural: tudo é produto dessa criatura casual, o homem, tudo é sua construção, seu resultado.

O fenômeno histórico que mais fascina Cioran é, sem dúvida, o enfrentamento do paganismo com o cristianismo ascendente, e a definitiva (definitiva?) vitória deste último. Não poderíamos exagerar a importância deste combate. Aquele instante supremo em que Paulo de Tarso prega, no Areópago de Atenas, diante dos filósofos helênicos que o contemplam com um olhar cético e cortês, a sua doutrina de sangue e desvario, morte, tormentos e ressurreição, marca a culminação do processo, iniciado poucas décadas antes, que expulsaria a multidão de deuses dançarinos dos bosques mediterrâneos e, com eles, despediria certo ânimo tolerante, inquisitivo e burlesco que foi a origem da filosofia e a glória maior da Grécia. Com o paganismo morreu a concepção do mundo mais equilibrada e serena que o mundo ocidental já conheceu: “Retornamos sempre a esses antigos quando se trata da arte de viver da qual dois mil anos de sobrenatureza e de caridade convulsiva nos fez perder o segredo” (CT). Não se trata de saber mais ou menos coisas, mas de saber viver: quanto a isso, nada podemos ensinar a Epicuro ou a Górgias. Que descobrimento dos quinze últimos séculos invalidaram ou tornaram supérflua uma linha sequer de Marco Aurélio? Não parece exagerado afirmar que, desde então, não se passou, literalmente, nada – ao menos no tocante a encarar a vida com certa sabedoria. E não é, desde já, o advento do cristianismo que nos fará modificar a nossa opinião sobre os pagãos; todas as figuras cristãs que podem ficar à altura dos pensadores antigos no tocante à arte de viver – Montaigne, Spinoza, Leopardi, Nietzsche… – se caracterizam por supor uma volta aos módulos de pensamento pré-cristão (ceticismo, panteísmo, dionisismo, tragicismo…), com a conseguinte perda das “essências” cristãs mais próprias – para ser justo, consigno aqui a única (e muito relativa) exceção que sou capaz de imaginar: Pascal. Dir-se-á que damos por suposta uma concepção da sabedoria de corte trágico ou, pelo menos, cético, o que exclui os pensadores cristãos ab initio; pode-se responder a esta objeção dizendo que toda a tradição de corte racionalista e crítico do Ocidente não soube imaginar nada melhor; falta a fé, dir-se-á; mas é preciso escolher entre a lucidez e a fé – melhor ainda: a escolha nos é dada pela queda em uma ou em outra. O definitivo, como sempre, é ininterpretável: só nos graus intermediários entre o essencial e o inessencial cabe alguma argumentação. Ao menos, a lucidez não é nada fundamentalmente distinto da tarefa que o racionalismo crítico leva a cabo e que ele, por moderação culpável ou astúcia auto-preservativa, abandona na metade do caminho; a fé, por outro lado, hipostasia a nossa tendência à obnubilação. Cabe a mórbida alegria de pensar que tampouco aqui a verdade deve estar no termo mediano: admitamos que este tipo de gozo no extremo foi, sim, exacerbado definitivamente pelo cristianismo. O tema da fé é pedra de toque na caracterização do cristão e do pagão: “O que era notável no paganismo é que não fazia uma distinção radical entre crer e não crer, ter ou não ter a fé. De resto, a fé é uma invenção cristã; ela supõe o mesmo desequilíbrio no homem e em Deus, embalados por um diálogo tão dramático quanto delirante” (MD). A auto-tortura de não saber se se crê ou não se crê duplica a soçobra de ignorar se o Outro crê que cremos. Nada mais impensável entre os pagãos que, felizmente, ainda não haviam alçado a crença ao nível duvidosamente altivo da obsessão. A história da fé, inapreensível instância que substituiu a veneração e o apreço cultural, é a história da intolerância: quem deve dizer “sim” no fundo do seu coração nunca é um crente seguro, por mais irrepreensível que seja a sua conduta externa. Todas as perseguições se fundamentam aqui; se a fé não tivesse sido inventada – digamos: a identidade responsável pela consciência pessoal – a Inquisição e os comissários políticos nunca teriam existido. É o evanescente da questão o que fomenta a crueldade: quanto menos concreto é o dilema, mais forte é preciso golpear. Quem imagina uma perseguição religiosa em nome de De rerum natura? Que expurgo ou qual processo poderiam sustentar-se nas doutrinas de Diógenes?

Ter renunciado aos deuses para substituí-los pelo Único Deus é um retrocesso definitivo no caminho em direção à libertação completa em relação aos dogmas. A pluralidade do divino é casual: conserva as contradições e as piscadas de uma realidade repleta de lacunas irredutíveis, com a qual consentimos, ao inventá-la, para lembrarmos de que é uma invenção nossa. O Deus único ostenta uma firmeza que o torna irrefutável, sem fissuras nem renúncias; os deuses do politeísmo têm algo de caprichosos, enquanto que com o Deus Único se alcança finalmente o necessário. “O politeísmo corresponde melhor à diversidade das nossas tendências e dos nossos impulsos, aos quais oferece a possibilidade de exercitar-se, de manifestar-se, cada um deles estando livre para pender, segundo a sua natureza, ao deus que melhor lhe convém no momento. Mas, o que fazer com apenas um só deus?, como encará-lo, como utilizá-lo? Ele presente, vivemos sempre sob pressão. O monoteísmo comprime a nossa sensibilidade: ele nos aprofunda apertando-nos; sistema de coerções que nos confere uma dimensão interior em detrimento do desabrochar de nossas forças, constitui uma barreira, paralisa nossa expansão, nos estropia. Nos éramos certamente mais normais com diversos deuses do que o somos com apenas um. Se a saúde é um critério, que retrocesso o cristianismo!” (MD). Empertigar-se numa adoração excessiva, todo o nosso equilíbrio psíquico se vê ameaçado; aos deuses plurais correspondia um eu que era, também ele, plural, diverso, brincalhão, enquanto que o Deus Único deve se refletir no dogma da identidade pessoal, estável e responsável; os vários deuses neutralizavam-se uns aos outros, e aquele que havia ofendido um deles podia sempre buscar refúgio no templo de outro: cabia ao crente certa iniciativa, e também lhe era reconhecida a assombrosa (para os cristãos) dignidade de poder ofender um deus impunemente. Mas o monoteísmo tem apenas uma instância à qual recorrer, e a única e triste saída que resta ao seu orgulho é ser culpável definitivamente. Por outro lado, a ideia da justiça pouco obsedava os deuses antigos, ao passo que constitui a monomania do Deus Único; a divindade pagã se vingava com irônica displicência ou desmedido rancor, mas sem nenhuma preocupação com o equilíbrio entre a falta e a sanção: não se tentava restabelecer nenhuma harmonia perdida, nem mesmo se tratava de perdoar alguma má vontade do ofensor, mas, contrariamente, admitia-se que um capricho do acaso tivesse desencadeado o deus, que em cada caso atuava segundo o seu próprio gosto e modo. O Deus Único, por sua vez, parta do princípio de que toda falta é infinita, o que afunda Ele e os seus fiéis na arrepiante roda das sanções infinitas, dos resgates infinitos e todo tipo de contrapesos infinitos às ações humanas; o resultado é ainda mais arbitrário do que no caso do paganismo, pois não se fez a balança da justiça para pesar a infinitude e a única coisa que se obtém é uma hipertrofia da culpabilidade, duplicada pela do castigo.

Contra a opinião de Tertuliano, Cioran afirma que a alma é naturalmente pagã (MD). Já que não podemos nos livrar completamente dos deuses, tenhamos pelo menos muitos deles e combatamos a influência de um sobre os demais; a diversidade comporta sempre algo de superficial, e será bom, já que não podemos nos livrar completamente das crenças, que as reduzamos ao menos em profundidade. No paganismo havia mais saídas: era mais fácil zombar de um deus, ou fazer amizade com ele; a pluralidade garantia que o importante no homem é justamente a mudança, não a permanência: poder variar de latrias, odiar o que ontem se venerou, elevar ou diminuir a intensidade do fervor segundo a época do ano ou a nossa experiência no amor, é isto que, em realidade, conta em matéria de liberdade religiosa. Dir-se-á também que o cristão passa por estas alternâncias; certo, mas sempre de modo culpável, pois apenas a beatitude como norma está estabelecida no cristianismo, enquanto que o paganismo instituía a veleidade… Talvez fosse necessário ver o tema da liberdade a partir da ótica da relação entre politeísmo e monoteísmo, contraposição que vai mais longe do que pareceria superficialmente: “Quando nos repetimos que a vida só é suportável se pudermos mudar de deuses e que o monoteísmo contém em germe todas as formas da tirania, cessamos de nos apiedar da escravidão antiga. Mais vale ser escravo e poder adorar a deidade que se quisesse, do que ser ‘livre’ e não ter diante de si uma única variedade do divino. A liberdade é o direito à diferença; enquanto pluralidade, ela postula o espalhamento do absoluto, a sua resolução numa poeira de verdades, igualmente justificáveis e provisórias” (MD). O politeísmo não apenas assegurava a verdadeira liberdade religiosa como também a liberdade no religioso. Fica explicada a guerra impiedosa que um espírito fino e superior como Juliano travou contra uma concepção religiosa que não era uma doutrina a mais, mas a corrupção mesma do divino, que é primordialmente plural; Juliano advertiu que o último escravo pagão seria mais livre do que um imperador cristão e, num sentido fundamental, tudo veio a confirmar a sua opinião: o outro rosto do Deus Único que se avizinhava foi a impessoalidade do Estado Absoluto… Porque, afinal de contas, a origem dos deuses pagãos foi o temor, sim, mas também a alegria: “Não, não é, em absoluto, concebível que a alegria seja um desvario, menos ainda que não venha de parte alguma; ela é tão plena, tão envolvente, tão maravilhosamente suportável, que não saberíamos fazer-lhe frente sem alguma referência suprema. É, em todo caso, ela, e apenas ela, o que permite conceber que se possam forjar deuses por necessidade de gratidão” (MD).

Mas o tempo sempre faz justiça, à sua terrível maneira. Hoje, o vencedor sobre o paganismo languidesce numa interminável agonia, a qual apartou dele muitos de seus antigos afiliados, e logo dará conta do resto: “Gasto até o fio, o cristianismo deixou de ser fonte de espanto, de desencadear crises ou de fecundar as inteligências. Já não incomoda o espírito nem o força à menor interrogação; as inquietações que suscita, tal como as suas respostas e as suas soluções, são moles, debilitantes: nenhuma dilaceração de futuro, nenhum drama poderá já dele nascer. Fez a sua época: já começamos a bocejar diante da Cruz…” (TE). Não obstante, a luta entre politeísmo e monoteísmo está muito longe de ser superada: talvez seja o nosso século que está assistindo ao espreguiçamento das mais terríveis formas de monoteísmo que já existiram. Refúgio de céticos e tolerantes, o politeísmo perde terreno a cada dia que passa; mas o homem teria que deixar de ser o que é para que o politeísmo desaparecesse totalmente. O uno que a Lei quer que sejamos luta incessantemente com os muitos que realmente somos; enquanto esta luta prosseguir, o Grande Pão não terá morrido por inteiro.

Cioran concede, como já dissemos, muito espaço em sua obra para o tema da religião. Isto talvez faça com que ela pareça ultrapassada por outras concepções mais laicas e que já não condescendem a formular Deus enquanto problema. Mas, muito embora siga mantendo os antigos nomes do temor, Cioran não ignora do que se trata realmente quando se fala de Deus, e até que ponto este é o tema central de um pensamento com vocação de lucidez e desengano. Porque “é religioso tudo o que nos impede de nos desmoronarmos, toda a mentira que nos protege contra certezas irrespiráveis” (TE).

NOTAS:

[1] Como se sabe, esta é uma doutrina gnóstica, constituindo a primeira e fundamental heresia do cristianismo, tão antiga quanto este e inseparável dele. Os Nicolaítas, de que fala Santo Irineu, foram os primeiros formuladores deste dualismo, segundo conta a história. No século II, Marcion fundou uma igreja, que perdurou centenas de anos e quase se converteu na ortodoxia oficial, baseada na oposição entre o Demiurgo – o Javé criador do Antigo Testamento –, fautor da injustiça e da crueldade, e um Bom Estrangeiro, distante deste mundo e alheio a ele, que enviou o Cristo para reinstaurar a paz e a justiça. Quem se interessar pelos múltiplos ramos e avatares desta doutrina, que perdura até hoje, pode consultar La Gnose, de H. Leisegan, Paris, Payot, ou Le manichéisme medieval, de Steven Runciman, da mesma editora.

SAVATER, Fernando, “El dios maldito y otros dioses”, Ensayo sobre Cioran. Trad. de Rodrigo Inácio R. Sá Menezes. Madrid: Espasa/Calpe, 1990, p. 87-105.