MAINLÄNDER, Philipp, Filosofia de la Redención. Edición original (1876) [Die Philosophie der Erlösung]. Introducción, traducción y notas de Manuel Pérez Cornejo. Madrid: Xorki, 2014, p. 260-66. Trad. do espanhol: Rodrigo Inácio R. Sá Menezes.

Eu dissera anteriormente que a lei principal da civilização é o sofrimento, através do qual a vontade se debilita e o espírito se fortalece. Esta lei transforma o homem continuamente, e o torna cada vez mais receptivo ao sofrimento. Igualmente, deixa que influam incessantemente sobre o espírito motivos mais poderosos, que não lhe dão repouso e aumentam o seu padecimento. Deter-no-emos brevemente sobre estes motivos que se oferecem ao espírito ou que ele produz, tal como se configuraram no Oriente.

Cada povo que ingressa no Estado cultural não podia permanecer em sua religião natural, mas deve mergulhar especulativamente nela; pois a inteligência cresce necessariamente no Estado e, devido a ele, os seus frutos hão de ser outros que os produzidos por um agrupamento simples.

Quem puder manter os seus olhos livres da confusão, e não cair cego pela multiplicidade dos fenômenos, não encontrará em qualquer religião natural, nem em nenhuma religião mais pura, outra coisa que a expressão mais ou menos clara do sentimento de dependência, experimentado por qualquer ser humano diante do universo. Na religião, não se trata do conhecimento da conexão dinâmica do mundo, mas da reconciliação do indivíduo com a vontade todo-poderosa de uma divindade, que se segue dos fenômenos naturais.

Nas religiões naturais asiáticas, que fragmentavam  a onipotência do mundo e personificavam tais fragmentos, o temoroso indivíduo se reconciliou com os coléricos deuses mediante o sacrifício externo. Em religiões mais cinzeladas, em contrapartida, sacrificou-se a divindade mediante a limitação do seu ser interno. O sacrifício externo, que foi mantido, era apenas uma senha da restrição interior interna, realmente cumprida.

É extraordinariamente significativo que se pudesse exigir em geral, e tenha sido exigida quase por toda parte, tal restrição do homem interior, que levou os hindus, como dissemos anteriormente, à completa separação entre o indivíduo e o resto do mundo. Como se diz, o que se podia saber da divindade? Tão-só a sua vontade, que se revelava na natureza. Essa vontade se mostrava, de forma bastante clara, como que onipotente, ora como misericordiosa, ora como aniquiladora. Mas, como se podia captar a sua intenção? Por que não limitar-se ao sacrifício externo, e por que foi muito além dele?  Já dei mais acima a resposta a esta questão. O espírito do indivíduo particular se tinha desenvolvido a tal ponto que a vida humana podia ser jugada, e, precisamente porque o ponto de vista de quem jugava tinha a altura exigida, devido às relações favoráveis, jugada corretamente. De modo que agora se interpretou como intenção da divindade que o indivíduo tenha posto o seu empenho em sacrificar todo o seu ser.

Contudo, permanece como um feito histórico, sempre digno de admiração, que uma religião tão grandiosa e profunda como o panteísmo hindu apenas pudesse construir-se sobre o juízo correto da vida humana. Não se pode explicar senão tendo em conta que, de maneira excepcional, o demônio [der Dämon] dos homens poderosos desempenhou o papel principal no conhecimento, e, com a ocasião do motivo dado ao espírito (desprezo da vida), deixou ascender das profundidades do seu sentimento uma série de pressentimentos, que o espírito captou em conceitos.

Ó, eu o vi flutuar sobre o mundo, como uma pomba que busca um ninho para reproduzir-se; e a primeira alma, que, petrificada, se abriu ardendo, deveu receber o pensamento da redenção. (HIEBBEL, F., Judith, Ato III).

Pois a verdade principal do panteísmo hindu é o curso do desenvolvimento unitário tendido entre os pontos inicial e final, não da humanidade, mas do universo. Podia encontrá-la o espírito só? Impossível! Que se podia saber desse movimento na época dos hindus? Apenas eles tinham uma visão de conjunto sobre a sua própria história, que não mostrava nem um princípio nem um fim. Se olhavam a natureza, só viam sair e ocultar-regularmente o sol e as estrelas; também viam suceder-se regularmente o dia e a noite, e, finalmente, viam como a vida orgânica terminava na tumba e ressurgia dela. Tudo isso oferecia a visão de um círculo [Kreis], não de uma espiral [Spirale], e o núcleo do panteísmo hindu é que o mundo surgiu de um ser originário simples, que vive nele, nele sofre e se purifica, e, finalmente, aniquilado o mundo, retorna ao puro ser originário.

Os sábios hindus tinham apenas um único ponto firme de apoio: o homem. Sentiam o contraste entre a sua pureza e a vulgaridade dos selvagens, assim como o contraste entre a paz que reinava no seu coração e o desassossego e o tormento daqueles que estavam sedentos de viver. Isso lhes deu um desenvolvimento com começo e fim, mas só podiam alcançar o desenvolvimento do mundo inteiro mediante um voo genial e adivinhatório sobre as asas do demônio.

Não obstante, esta verdade do movimento unitário do mundo, que não podia ser provada, e por isso devia-se acreditar nela, foi, ademais, paga às duras penas, com uma unidade simples no mundo. Eis onde radica a debilidade do panteísmo hindu; pois a individualidade real, que é um fato que se impõe cada vez mais intensamente à experiência interior e exterior, é inconciliável com a unidade simples no mundo. O panteísmo religioso, e o filosófico, que o segue (a filosofia Vedanta), resolveram violentamente a contradição, à custa da verdade. Negação a realidade do indivíduo, e com ela a realidade do mundo como um todo; ou, melhor dito: o panteísmo hindu é um puro idealismo empírico.

E isto não deveria ser assim. Não se podia deixar de lado o curso do desenvolvimento unitário, pois sobre ele descansava a redenção. Mas dito curso implicava uma unidade simples no mundo, porque, se assim não fosse, teria sido impossível explicar um movimento unitário do todo, e a unidade simples no mundo exigia, de forma imperiosa, por sua vez, o rebaixamento de todo o mundo real a um mundo de aparências, uma ilusão (o véu de Maya); pois, se no mundo opera uma unidade, nenhum indivíduo pode ser real, sendo apenas um instrumento morto, não um maestro que pensa.

Contra isto se lançou a doutrina Sankhya, que negava a unidade e defendeu a realidade do indivíduo. Dela surgiu a religião mais importante da Ásia: o budismo.

O núcleo do budismo reside na doutrina do Karma: todo o resto é um adorno fantástico, que se deve pôr na conta dos seguidores de um grande homem. Tratarei de forma mais aproximada esta doutrina, dotada de uma sublimidade que sobrepassa toda loa, ainda que unilateral, tanto na Metafísica quanto no Apêndice, aos quais me remeto. Aqui, só me referirei a ela brevemente.

Buda, assim como o panteísmo, partiu também da carência de valor da existência, mas permaneceu fiel ao indivíduo, cuja evolução [Entwicklungsgang] era o mais importante para ele. Depositou toda a realidade no ser particular, o Karma, fazendo-o todo-poderoso. Ele se cria o seu destino, isto é, a sua evolução, somente em função do seu caráter determinado (ou melhor: em função da soma dos atos maus e bons que fluem do caráter em cursos anteriores). Nenhum poder extrínseco ao indivíduo influi o mínimo sequer sobre o seu destino.

Buda determinou a evolução mesma do ser individual como movimento desde um ser originário inconcebível ao não-ser.

Daqui se segue, evidentemente, que também o ateísmo de Buda deve ser acreditado, assim como o movimento unitário do universo e a unidade simples oculta nele que ensinava o panteísmo. Ademais, a completa autonomia do indivíduo foi paga com juros com a negação do domínio do acaso que existe de fato no mundo, e que é totalmente independente do indivíduo. Todo o que chamamos acaso é obra do indivíduo, o cenário em que opera o seu Karma. Buda negou, assim, à custa da verdade, a realidade da atividade de todas as demais coisas do mundo, ou seja, precisamente a realidade de todas as demais coisas, e só permaneceu uma única realidade: o eu, tal como o sentia dentro da sua pele e se concebia em sua autoconsciência.

Seguindo isto, o budismo, assim como o panteísmo hindu, é idealismo, crasso e absoluto.

E assim deveria ser. Buda afirmou o direito à realidade do indivíduo, que é um fato da experiência interna e externa. Mas deveu tornar o indivíduo totalmente autônomo, isto é, negar um curso de desenvolvimento unitário do mundo, porque, se não, teria sido necessariamente conduzido a uma unidade no mundo, como a que ensinava o panteísmo, uma suposição à qual a sua mente resistia, como acontece com qualquer mente clara e empírica. A autoridade do eu exigia, contudo, e incondicionalmente, o rebaixamento do resto do mundo, do não-eu, até reduzi-lo a um mundo ilusório e aparente; pois, se no mundo só o eu é real, o não-eu só pode ser uma aparência: é uma decoração, uma tramoia, um cenário fantasmagórico, nas mãos do indivíduo, que é o único real e autônomo.

Assim como o panteísmo, o budismo carrega em si o veneno da contradição com a experiência. Aquele nega a realidade de todas as coisas, exceto a do indivíduo, assim como a conexão dinâmica do mundo e um movimento unitário da unidade coletiva; este nega a realidade de todas as coisas, e só reconhece uma unidade simples no mundo, dotada de um movimento único.

O budismo, entretanto, se encontra muito mais próximo do coração humano que o panteísmo, porque a unidade incognoscível nunca pode ficar raízes em nosso ânimo, enquanto que para nós nada é mais real que o nosso conhecer e o nosso sentimento, em suma, o nosso eu, que Buda elevou ao trono do mundo.

Ademais, o movimento individual que Buda ensinou, e que vai desde o ser originário ao não-ser, através do ser (com o incessante devir e renascer), é evidentemente correto, enquanto que o movimento ensinado pelo panteísmo hindu deve ser pago com o inconcebível percalço do ser originário, o que supõe um pesado lastro.

Ambas as doutrinas tornam possível, a quem as professa, o amor ao inimigo; pois, se o mundo é unicamente o fenômeno de uma unidade simples, e cada ato individual flui dessa unidade, aquele que me prejudica, atormenta ou acossa, definitivamente, o meu inimigo, é completamente inocente de todo o mal que me inflige. Não é ele quem me ocasiona dor, mas é Deus quem me-o faz diretamente. Se eu quisesse odiar o meu inimigo, teria que odiar o chicote, não a quem me atormenta, o que seria absurdo.

E tudo o que me concerne é obra minha, de maneira que não é em absoluto o meu inimigo quem me afronta, mas sou eu mesmo quem me injuria através dele. Se quisesse me aborrecer com ele, agiria de modo irracional, como se golpeasse o meu pé, porque escorregou e me fez cair.

Ao ensinar, esotericamente, a igualdade e fraternidade de todos os seres humanos, rompendo assim com a ordem de castas, Buda foi também um reformador político-social; no entanto, este movimento não teve transcendência na Índia. O budismo foi reprimido paulatinamente em toda a península do Indostão, e precisou refugiar-se nas ilhas e em outras terras (Indochina, China, etc.). A Índia, propriamente dita, permaneceu com o sistema de castas e o panteísmo.