A filosofia não faz nenhum segredo disso. A confissão de Prometeu, “Em uma palavra, odeio todos os deuses”, é sua própria confissão, sua própria frase contra todos os deuses celestes e terrenos que se recusam a reconhecer a autoconsciência humana como a suprema divindade — ao lado da qual nenhuma outra deveria existir.

— Marx, Dissertação

Ele pode ser o primeiro herói do Iluminismo. Afonso X tornou-se rei de Castela em 1252, e desde o início seu reinado foi cheio de problemas. Repudiou a mulher, alegando-a estéril, depois mandou buscar outra na Dinamarca. Quando a princesa da Dinamarca chegou à Espanha, a rainha estava grávida do primeiro dos nove filhos que daria à luz. Nenhuma das duas mulheres jamais perdoou Afonso, embora seu irmão, o arcebispo de Sevilha, tenha desistido do cargo para se casar com a princesa dinamarquesa. A erudição e a eloqüência que deram a Afonso uma esplêndida reputação em outros países não impressionaram seus contemporâneos de Castela, que pareciam ter-lhe raiva. Embora ele tenha sido o primeiro rei de Castela a fazer os atos públicos serem escritos em língua espanhola e tenha encomendado uma tradução espanhola da Bíblia, isso não levou ao florescimento da cultura local que as traduções para o vernáculo produziam na vizinha França. Pelo contrário, muitos historiadores posteriores afirmaram que as obras por ele patrocinadas foram responsáveis pela ignorância e pela barbárie que alegavam ter-se espalhado pela Espanha. Os filhos que ele tanto havia desejado revelaram-se ingratos. Um deles, Sancho, cansou-se de esperar para herdar o trono e conspirou com o rei de Granada para destronar o pai. A morte de Afonso, em 1284, pôs fim à guerra civil subseqüente, mas não a seu infortúnio, porque seu testamento foi inteiramente ignorado: o rebelde

Sancho permaneceu no trono, e o coração de Afonso, que ele havia ordenado que fosse enterrado no Monte Calvário, foi deixado para apodrecer em Sevilha junto com seus outros restos.

Pensadores medievais e modernos primitivos viram nessa saga uma conformação da Providência. Todos os problemas de Afonso eram punições por um pecado quase inconfessável, sendo, portanto, confirmação da presença, da justiça e até mesmo da capacidade de ironia de Deus. Pois a revolta de Sancho, em especial, era a resposta adequada à revolta que seu próprio pai havia instigado contra o Pai Celeste em pessoa. A revolta de Afonso começou como um ato de academicismo. Ele mandou buscar em Toledo judeus eruditos para lhe ensinar astronomia e encomendou de um certo rabino Isaac Hazan o projeto de tabelas astronômicas que ficaram conhecidas como Tablas Alfonsinas, a um custo considerável. Depois de vários anos de estudo intensivo, Afonso observou: “Se eu houvesse podido aconselhar Deus na Criação, muitas coisas teriam sido mais bem ordenadas”.¹

Essa pequena frase, ou alguma variação dela, representou a essência da blasfêmia por algo próximo de meio milênio. Bayle disse que ninguém ignorava os estudos astronômicos de Afonso e suas conseqüências, e foi escrupuloso ao registrar no pé da página inúmeras variantes da história. Em várias delas, mesmo a revolta de seu filho não era considerada punição suficiente. Alguém que tivesse a pretensão de julgar os céus deveria ser respondido mais diretamente. Então alguns comentadores fizeram com que Afonso e sua família fossem fulminados por um raio. Um certo Rodericus Sanctius escreveu que um anjo apareceu em sonho para transmitir um recado do conselho celestial alertando Afonso para se arrepender.

Mas Alphonsus riu e repetiu sua blasfêmia… Na Noite seguinte houve tempestades tão terríveis, acompanhadas de Trovão e Relâmpago, que era como se o Céu estivesse caindo. O Fogo do Céu fez arder, no quarto de Alphonsus, as Roupas do Rei e da Rainha; então o Príncipe em Apuros mandou chamar o Eremita, confessou a ele seus Pecados, chorou, humilhou-se e retirou sua Blasfêmia. Quanto mais ele chorava, mais a Tempestade diminuía, e finalmente cessou quase por completo (Bayle 2,380).²

Bayle contestou esse relato e outras versões envolvendo relâmpagos. Um acidente tão espantoso assim, argumentava ele, teria sido confirmado por outras fontes, particularmente se houvesse ocorrido na Espanha, cujos habitantes sempre se mostravam encantados ao encontrar sinais de milagres. Bayle desejou naturalizar a história e pode assim ter sido o primeiro defensor de Afonso. O rei, segundo o relato de Bayle, cometia pecados prosaicos: negligenciava os interesses políticos domésticos em prol do aprendizado astronômico, preferindo “fazer Barulho” em países estrangeiros cultivando seu conhecimento do que se envolver em relações com sua família e outros assuntos. Vemos aqui um narcisismo comum, não criminoso. Embora o primeiro possa tornar sua desgraça subseqüente mais compreensível, Bayle ainda assim não pensava que ele a merecesse. Pelo contrário. Bayle dedicou várias notas de pé de página à frase infame e deu-lhe uma leitura moderna e mais caridosa. A crença de Afonso de que os céus pareciam notavelmente desordenados pode ser um comentário não sobre o trabalho de Deus, mas sobre os defeitos da astronomia ptolemaica, já muito aparentes em 1697. Tudo depende de onde está a ênfase. Caso Afonso houvesse afirmado “Se eu houvesse podido aconselhar Deus na Criação…”, a frase soaria realmente como uma escandalosa presunção. Entretanto, propõe Bayle, a alegação podia ser lida da seguinte maneira: “Se eu houvesse podido aconselhar Deus na Criação…”. Nesse caso, o objeto de derrisão não é o Criador, mas os infelizes astrônomos medievais, cujo ridículo sistema não Lhe fazia jus.

Quer simpatizemos ou não com tal desconstrução nascente, vemo-nos inclinados a apoiar Bayle e a dar vários passos à frente. O comentário de Afonso parecerá tão inofensivo para os leitores modernos, que a ira que provocou durante séculos e, mais ainda, o possível juízo do céu parecerão difíceis de entender. Mesmo quem considere a paciência e a humildade virtudes primordiais pode ver Afonso manifestando-as. Ele poderia, afinal de contas, ter deixado a ordem cósmica a cargo da jurisdição divina e dedicado sua atenção a assuntos de reis terrenos, como praticar falcoaria ou freqüentar prostitutas. Isso teria sido mais simples e teria trazido recompensas mais simples: tudo que Afonso conseguiu nos anos que passou aprendendo a calcular epiciclos foi a bênção dúbia da notoriedade póstuma. Já que isso nem sequer era ciência de qualidade, nem um vislumbre da verdade coroou seus esforços. Sua vida, segundo todos os relatos, parece um modelo de fracasso. No entanto, tirando a vaidade que pode afligir qualquer um, seus motivos eram perfeitamente honrados. Afonso buscava aprender os segredos da ciência considerada a maior de todas para melhor compreender e reverenciar a Criação. E, ao proferir o comentário que o tornou famoso, não havia desejo de blasfemar, apenas de assinalar a verdade: um rei espanhol comum e trabalhador era capaz de projetar um mundo melhor do que a única sabedoria revelada atribuída a um Criador onipotente.

Seu destino, portanto, parecerá pouco mais justo do que o de Jó, cuja história de sofrimento infinito também foi paradigmática para escritores preocupados com o problema do mal. É importante observar que, como os infortúnios de Afonso, os de Jó só foram considerados injustos muito depois. Em algum ponto do Iluminismo, os comentadores pararam de procurar maneiras para justificar os tormentos de Jó. Segundo Kant, que escreveu um maravilhoso ensaio sobre o assunto, eles já haviam feito isso esperando que Deus estivesse escutando em segredo. Uma vez perdida essa esperança, tinham menos motivação para tentar variações de possíveis teodicéias, que mostravam que Jó era afinal secretamente culpado de alguma coisa, tomando a perda de tudo que tinha uma punição justificada, ou que ele estava sendo julgado hoje para ser recompensado com um amanhã mais seguro. Os primeiros escritores identificavam-se com os amigos de Jó, os fazedores de teodicéias que encontraram a justificação. Os mais tardios identificavam-se com Jó, que não encontrou justificação alguma. Acompanhar esse desenvolvimento pode ser uma maneira interessante de viver a vida, que não seria longa o bastante para examinar a vasta literatura inspirada pelo Livro de Jó. Mas voltemos a Afonso, cuja observação não atingia a presunção de seu predecessor bíblico. Jó não foi tão longe a ponto de aceitar a sugestão da mulher de amaldiçoar Deus e morrer, mas amaldiçoou o dia em que nascera, o que é próximo o bastante de amaldiçoar a própria Criação. Afonso apenas sugeriu que ela poderia ser melhorada.

Argumentarei que Afonso era menos inofensivo do que pensamos. Os observadores medievais não estavam inteiramente equivocados ao ler seu desejo de aconselhar Deus como o primeiro passo de um processo que conduzia a algo que eles não poderiam ter imaginado: não apenas o desejo oitocentista de suplantar Deus, mas o anúncio de Nietzsche de que isso já havia sido feito e deixara até de ser chocante. Comecemos considerando as funções que Afonso desempenhou no Iluminismo.

OS DEFENSORES DE DEUS: LEIBNIZ E POPE

Leibniz escreveu que todos condenam a opinião de Afonso de que o mundo poderia ser melhor.³ Juntava-se à condenação generalizada e se perguntava por que, apesar dela, o mundo dos filósofos e teólogos continha tantos Afonsos modernos. Pois qualquer um que pense que Deus poderia ter feito o mundo melhor e escolheu não o fazer pensa que Deus não é tão bom quanto poderia ser. Leibniz colocou a questão de forma branda. Sua Teodicéia é uma longa resposta à obra de Bayle, que tinha menos papas na língua. A história, segundo Bayle, é a história dos crimes e infortúnios da raça humana. Um Deus que poderia ter criado um mundo contendo menos crimes e infortúnios, e escolheu não o fazer, parece não passar Ele próprio de um gigantesco criminoso.

Leibniz inventou a palavra Teodicéia para descrever a defesa de Deus em categorias tiradas do discurso do direito. Antes de examinarmos sua defesa, consideremos o ataque que a provocou. A obra de Bayle será examinada isoladamente no Capítulo 2. Aqui desejo simplesmente assinalar o que havia de excepcional nas acusações que ele fez a Deus. Deus estava em julgamento desde o Livro de Jó, no mínimo, e, se os redatores desse texto conseguiram passar alguma idéia com clareza, foi a de que Ele fizera por merecer. Pois nós, leitores, podemos ver que as coisas são ainda piores do que Jó suspeita. Ele implora compreensão. Suponhamos que soubesse que a morte de seus 10 filhos era o resultado de uma aposta de Deus com Satã, como dois colegiais briguentos disputando poder. Alguém que ponha os justos à prova dessa maneira deverá Ele próprio prestar contas mais cedo ou mais tarde. Jó, incapaz de ler o prólogo de sua história, poderia satisfazer-se com a simples aparição de Deus como testemunha, mas as épocas posteriores exigiriam mais em termos de defesa. A medida que os crimes dos quais Ele era acusado ficavam cada vez mais graves e que Ele parecia não estar sequer disposto a comparecer para rebater as acusações, os escritores modernos se sentiram impelidos a condená-lo, in absentia, a algo como a morte.

Bayle argumentou que o cristianismo piorou o problema. Antes de Bayle, era mais fácil ver o cristianismo como uma solução sensata para o problema do mal. Nas palavras de um crente, “Jó é a questão, e Jesus é a resposta”. Os detalhes da solução são tão variados quanto as diferenças na doutrina cristã, mas a afirmação identifica a crença na redenção messiânica, bem como a esperança de vida eterna, como o núcleo de qualquer visão cristã. Segundo esse ponto de vista, o próprio Deus foi vítima de um conjunto de punições tão cruel quanto qualquer ser humano jamais sofreu. De fato, elas se tornaram ainda mais cruéis diante do fato de Sua total inocência. Sua milagrosa ressurreição, que transformaria a agonia na cruz em um pesadelo passageiro, é um protótipo disso, aberto a quem quer que decida acreditar no milagre.

A crença em milagres não era um problema para Bayle. Ele considerava o mundo misterioso de maneira geral. Uma ruptura a mais em uma ordem natural bastante incompreensível não causaria nenhuma grande dificuldade (Bayle 1, 194). O problema está, isso sim, na estrutura interna da solução cristã em si. Os tormentos dos condenados, mesmo sem a doutrina da predestinação, são a pedra na qual a razão tropeça. Pois, por pior que seja um pecado, ele deve ser finito. Uma quantidade infinita de fogo do inferno é, portanto, simplesmente injusta.4 Imaginar um Deus que considera pecaminosas muitas das formas de vida que Ele próprio criou e depois nos tortura eternamente por nossa breve participação nelas está longe de ser o mesmo que imaginar uma solução para o problema do mal. Postular um Deus capaz de permitir sofrimento infinito e eterno pouco ajuda na dissipação de dúvidas quanto a um Deus que claramente permite sofrimento finito e temporal.

A situação era bem pior para aqueles que aceitavam a doutrina da predestinação. Embora esse não fosse o caso nem de Bayle, nem de Leibniz, ambos a levavam bastante a sério. As heresias maniqueístas consideravam que o mundo era governado por princípios do bem e do mal eternamente conflitantes. Bayle pensava que o maniqueísmo seria muito mais prevalente caso se houvesse desenvolvido em uma época que levasse a predestinação tão a sério quanto a sua. Qualquer um que acredite que nossa visão de mundo se tornou menos animadora com o tempo deveria lembrar-se dos elementos básicos dessa doutrina. Segundo o calvinismo, o número daqueles que serão para sempre amaldiçoados é muito maior do que o número daqueles que acabarão sendo salvos. Deus decide quem será redimido no instante do nascimento ou até antes. Qualquer ação que você realize pode se refletir em suas possibilidades de arder para sempre, mas nada que você faça poderá mudá- las. O próprio Sade esforçou-se, mas foi incapaz de inventar algo pior, e nenhum tirano moderno sequer tentou. A morte é uma misericórdia totalmente ausente nesse caso. A tortura sem limites abate-se indiscriminadamente sobre os bebês não batizados, os príncipes nobres e os gângsteres brutais — e seu autor é o Criador que tendemos a reverenciar.

A doutrina é a lógica da onipotência enlouquecida. O Criador é todo-poderoso? Mas é claro. Então Ele pode fazer o que quiser? É justamente esse o significado do poder. Ele pode quebrar todas as leis? Bem, Ele as criou. As leis da razão? Deveríamos julgá-lo? As leis da justiça? Idem, a mesma coisa. Qualquer justiça? Se Ele assim decidir. Nenhum passo admite exceções, até sermos conduzidos a um sistema engasgado com um mal tão inescrutável, que nos voltamos para as visões modernas de mundo em busca de alívio. A simples aleatoriedade será uma trégua.

É justamente a aleatoriedade da culpa e da punição, junto com a presença do bem assim como do mal, que cria os problemas filosóficos. Pois até Bayle sabe que a vida contém algo além de vício e dor. O que confunde é justamente o fato de algumas vezes encontrarmos a virtude e a felicidade. Se toda a humanidade fosse má e infeliz, poderíamos concluir que ela é a criação de uma divindade má e infeliz, que a criou a sua própria imagem e para seu próprio prazer perverso. Se a justiça de tal mundo não estivesse obviamente aparente, seria difícil encontrar alguém que se fosse importar com isso. Mas esse não é o mundo em que vivemos. Bayle diz que é a mistura de felicidade e sofrimento e de maldade e virtude que nos conduz à reflexão e faz o maniqueísmo parecer a visão mais razoável de todas. A imagem de um mundo governado por princípios bons e maus presos a uma luta constante preserva a crença na benevolência de Deus. Longe de ser o Autor do pecado e da infelicidade, Deus está sempre tentando evitá-los. Ele simplesmente é prejudicado pela força de Seu oponente. Se essa visão faz de Deus um enorme e longevo pai, bem-intencionado, mas de ação limitada, ela violenta menos nossa intuição do que outras alternativas. Pode ser difícil reconhecer os limites de Deus, mas é menos assustador do que negar Sua boa vontade. O maniqueísmo pode não explicar a experiência, mas certamente parece refleti-la, sublinhando a inacreditável alternância entre bem e mal que estrutura a vida humana. É improvável que Afonso houvesse murmurado alguma coisa se o mundo não apresentasse nada além de mecanismos imperfeitos. Foi justamente a presença de alguma ordem incomparável, junto com a existência de partes sem pé nem cabeça, que causou sua reclamação. Alguma experiência de compreensão cria expectativa de mais compreensão. Sem dúvida a crença em tal ordem precedeu em muito a ciência moderna. Kant pensava que ela se manifestava na mudança das estações. O fato de flores delicadas sobreviverem a tempestades de inverno deveria bastar para convencer qualquer cético de que o mundo foi projetado por um extraordinário Criador. E mesmo que a chegada da primavera possa se parecer mais com um milagre na Prússia oriental do que no sul da Espanha, ela é um acontecimento capaz de suscitar questionamentos em qualquer lugar.

O espanto natural diante dos pedaços de ordem do mundo fratura a experiência normal. A descontinuidade entre a compreensão e o tatear cego e entre a decência e o horror emoldura a trama de nossas vidas. Assim, conclui Bayle, o maniqueísmo é a resposta mais sensata para a experiência. Consideremos essa conclusão superficialmente. A resposta da razão à experiência é uma exigência de maniqueísmo. A resposta da fé é a afirmação do cristianismo. Em 1697, mesmo na progressista Holanda, onde escrevia Bayle, não é difícil imaginar qual das duas será condenada.

Não é de espantar que Bayle tenha assumido de bom grado a defesa de Afonso. Pois a sugestão suave do monarca era como um pé na porta. Afonso apoiava qualquer alegação de que a razão humana contém mais sentido e ordem em si mesma do que o mundo a sua frente. A crença de Bayle na incompreensibilidade generalizada de todas as coisas usou Afonso como símbolo. Leibniz precisou refutá-lo no esforço de mostrar que o mundo era em princípio transparente. Ele então retomou Afonso 13 anos depois. Bayle argumentara que a razão e todas as provas da experiência condenavam Deus. Qualquer tentativa de conservar a fé não apenas será desprovida de fundamento racional; ela deve positivamente desafiá-lo.

Assim, a Teodicéia propunha-se a provar a conformidade da fé com a razão, embora para leitores posteriores, como Voltaire, tenha servido para provar o absurdo da fé na razão. Leibniz propôs-se a defender um Criador acusado de crimes sem paralelo. Sua defesa repousa sobre dois pontos. O primeiro é o de que o acusado não poderia ter feito outra coisa. Como qualquer outro agente, Ele estava limitado às possibilidades disponíveis. A outra linha de defesa evoca a afirmação de que todas as ações do Criador na verdade acontecem para o bem. Uma parte da defesa é uma investigação das causas das ações do acusado, enquanto a outra diz respeito à verdadeira natureza de suas conseqüências no mundo. É aí que as alegações de Leibniz parecem não apenas anteriores à experiência, mas positivamente imunes a ela. Pois ele deixa bastante claro que qualquer fato, por pior que seja, é compatível com a alegação de que este mundo é o melhor de todos os mundos possíveis. A afirmação de Leibniz não é nenhuma defesa da bondade deste mundo; ela simplesmente nos diz que qualquer outro mundo teria sido pior. Aqueles que desejam rejeitá-la ouvirão que não têm conhecimento suficiente para fazê-lo, e isso certamente é verdade. A afirmação é tão impossível de desacreditar quanto de confirmar. Considere-se a tentativa de Leibniz de especular sobre como o equilíbrio entre bem e mal poderia ser coerente. É possível, diz ele, que todos os crimes e infortúnios estejam concentrados neste planeta. Nesse caso, o destino dos seres humanos seria suportar o fardo do universo, enquanto os habitantes de outros planetas seriam muito mais abençoados e felizes do que nós. Isso é possível, é claro, mas não é menos possível que os habitantes de outras galáxias nos superem em matéria de maldade e infelicidade. Isso não impediu Leibniz de tentar aplicar o mesmo tipo de especulação à mais dura das afirmações teológicas do ponto de vista de sua explicação, a afirmação de que o número de condenados é maior do que o número dos que serão salvos. Talvez, pondera ele, haja incomparavelmente mais bem na glória de todos os que serão salvos, por menor que seja seu número, do que mal na infelicidade dos condenados. — Talvez haja. Diante disso, uma possibilidade é tão provável quanto a outra. No segundo caso, é difícil saber como enunciar as alternativas de forma coerente. No reino da simples possibilidade, pouca coisa é excluída.

A defesa da justiça de Deus feita por Leibniz depende de sua divisão de toda nossa infelicidade em mal metafísico, mal natural e mal moral. É essa divisão, junto com seu pressuposto de um vínculo causal entre eles, que nos parecerá muito necessitada de defesa. Para Leibniz, o mal metafísico é a degeneração inerente aos limites da(s) substância(s) que faz(em) o mundo. O mal natural é a dor e o sofrimento que experimentamos nele. O mal moral é o crime para o qual o mal natural é a punição certa e inevitável. O pressuposto de que os males moral e natural estão causalmente ligados é um pressuposto que Leibniz nunca submeteu a nenhum escrutínio. Leitores modernos podem virar cada página da Teodicéia com a esperança de que seu autor aborde o ponto que mais precisa de argumentação, mas Leibniz considerava a conexão entre os males moral e natural manifesta demais para merecer um questionamento sério. A complexidade de suas explicações de liberdade não compensa a simplicidade de sua explicação das relações entre pecado e sofrimento. Essa explicação repousa em um entendimento da Queda, considerado, de maneira geral, uma explicação do porquê de a vida não ser o que deveria ser. Muito tempo atrás, ela era. A terra era um jardim onde tudo era bom. A fome era saciada sem esforço; crianças nasciam sem dor. Não conhecíamos nem a morte, nem a vergonha, nem a confusão. Se você fosse projetar um mundo, não o projetaria assim?

Se essa é a maneira como as coisas deveriam ser, alguma coisa precisa explicar a maneira como são. A idéia de que o problema foi causado pelos pecados de nossos ancestrais não depende do que eles fizeram. Reclamar que provar o tipo errado de fruto não deveria bastar para fazer uma sentença de morte abater-se sobre as cabeças de todos os seus descendentes é passar ao largo da questão filosófica, e as tentativas cristãs de fazer o deslize parecer pior do que era são um esforço inútil. Aqui o apropriado é justamente algo trivial. O que conta, no primeiro caso, não é a justiça da conexão entre o que eles fizeram e o que sofreram, mas o fato de nem sequer haver uma conexão. Por que coisas ruins acontecem? Porque coisas ruins foram feitas. Melhor ter algum tipo de explicação causal do que permanecer no escuro. Vincular pecado e sofrimento é separar o mundo em males morais e naturais, e criar assim uma estrutura para entender a infelicidade humana.

Para os leitores contemporâneos, a distinção entre sofrimento e pecado é tão fundamental, que a discussão do século XVIII parecerá simplesmente confusa. O fato de uma única palavra — mal — ser capaz de designar as duas coisas demonstra a proximidade do vínculo concebido entre elas. Para os racionalistas, esse vínculo era diretamente causal. Males naturais não poderiam ser outra coisa senão uma punição; deixar espaço para uma concepção neutra do sofrimento e questionar sua relação com o mal moral era questionar mais do que a fé poderia suportar. Observem que a conexão entre os males natural e moral poderia ser feita sem razão por qualquer voluntarista: seria dizer simplesmente que Deus não faz concessões a nosso entendimento, mas que Ele manda o que escolhe segundo Sua vontade. Se o racionalista tem tendência a abolir a distinção tornando todos os males morais, a rejeição do voluntarista de uma noção compreensível da moralidade de Deus tende a tornar todos os males naturais. Tanto o pecado quanto o sofrimento vêm do Criador, que os relaciona como quer. Para Leibniz, essa visão faz de Deus um tirano pior do que o imperador Calígula, que mandou escrever suas leis em letra tão pequena e afixá-las em um lugar tão alto, que ninguém as conseguia ler. Um Criador que não nos dá instruções claras sobre os vínculos entre pecado e sofrimento não passa de um monstro; mais monstruoso ainda seria um Criador que não os relacionasse de forma alguma.

Tudo isso é bastante tradicional, embora relembrar seu contexto torne os esforços de Leibniz em nome de Deus mais comoventes. No mundo em que Bayle evocou os pesadelos sugeridos pelo calvinismo, o maniqueísmo era uma possibilidade real. O demônio mau de Descartes não era ficção científica e sim teologia. O Deus de Leibniz pode não ser um herói, mas as outras alternativas eram infinitamente piores. O que é moderno na explicação de Leibniz é a convicção de que os vínculos causais entre pecado e sofrimento se tornarão mais claros com o tempo, assim como as maneiras pelas quais, apesar das aparências contrárias, Deus ordenou todos esses vínculos visando ao bem. Leibniz deposita sua confiança na explicação ainda por vir. Não temos provas de que o bem virá do mal e temos muitas razões para duvidar disso. O que torna a fé de Leibniz no futuro algo mais do que panglossiana?

Poucos pensadores na história estavam mais convencidos do escopo e das possibilidades criadas pelas primeiras revoluções científicas, e a Teodicéia fica feliz em usá-las como parte de sua argumentação a favor do reconhecimento da Providência. Uma das coisas que elas ensinaram foi uma questão de tamanho. Leibniz diz que as antigas crenças de que o universo era “insignificante” impediram Agostinho de fornecer uma explicação adequada para o mal. Enquanto se pensasse que apenas um planeta era habitado, a aparente prevalência dos males sobre os bens não poderia ser explicada. Agora que sabemos que o universo é vasto, argumentava Leibniz, podemos ver nossos próprios problemas sob outra perspectiva. Hoje, a idéia de um número infinito de galáxias pode fazer-nos hesitar, mas apenas por um instante. Pois a acusação de que o problema do mal vem de uma egolatria míope não precisa do apoio da ciência moderna. Ela pode ser encontrada até na Bíblia, em que a Voz do Redemoinho acusa Jó de egoísmo por concentrar-se apenas em seu próprio caso. Deus tem avestruzes e antílopes para cuidar, bem como seres humanos; como pode Jó exigir toda a Sua atenção? Descobertas relacionadas ao tamanho do universo não podem apoiar a argumentação em qualquer uma dessas direções, pois desde o início ouvimos que a Criação de Deus não se limitava aos seres humanos. Como esbravejaria o autor de Jó, as mãos de Deus estavam suficientemente cheias com as várias formas de vida neste planeta, sem procurar criaturas em outros. Alternativamente, o cético pode retrucar que, ao contrário de um pai sobrecarregado — a metáfora implícita que sustenta o peso dessa argumentação —, esperava-se que Deus fosse onipotente.

Assim, a descoberta de que o universo é maior do que se supunha não pode ser enumerada entre as descobertas da ciência que se revelarão de muita ajuda em relação ao problema do mal. Entre as outras fontes de sua confiança está a invenção do cálculo por Leibniz, o que o tornou não apenas um dos maiores admiradores das primeiras revoluções científicas, mas também seu agente. O salto imaginado por Leibniz do cálculo que ele e Newton inventaram simultaneamente ao cálculo universal que seria a base da ciência do futuro parece hoje, porém, quase tão vasto quanto o universo que então o impressionava. De fato, o que é difícil de entender é a tenacidade da crença de Leibniz na descoberta de um método que resolveria todos os problemas. Sua mais famosa visão do futuro é uma visão em que duas pessoas brigando por causa de política ou religião trocariam suas espadas por lápis. Com um jovial “Venha, vamos calcular”, elas resolveriam todas as desavenças com a mesma facilidade com que resolvemos equações. O cálculo universal não apenas resolveria antigos problemas, mas funcionaria como uma lógica da descoberta. E funcionaria tão bem, que mesmo um cientista que desejasse perder-se não conseguiria fazê-lo: sua mão, dizia Leibniz, se recusaria a escrever um erro. Pois o cálculo revelaria a ordem racional na linguagem como a linguagem comum não revela. Algumas vezes Leibniz pensava nele como a linguagem falada por Adão antes da torre de Babel; outras vezes alegava que ele tem uma forma que só os matemáticos são capazes de apreender. Certa vez tentou desvendá-lo em hieróglifos. Embora nenhuma dessas tentativas tenha chegado perto do sucesso, ele estava tão convencido de que a próxima seria bem-sucedida, que instava seus leitores a refletir sobre o maior problema que a ciência do futuro teria que enfrentar: a gratificação da vaidade. Pois, uma vez o cálculo universal descoberto, todas as ciências, da metafísica à história, seriam completadas de forma tão fácil e automática, que qualquer tolo seria capaz de fazê-lo. Que desafio sobraria para um jovem talento ambicioso?

Leibniz não esperava que todos os seus leitores compartilhassem sua própria confiança na inevitabilidade do triunfo científico. As distinções entre os primeiros racionalistas e os empiricistas eram menos fixas do que a polêmica pós-kantiana muitas vezes sugere. Ainda assim, as relações de Leibniz com empiricistas importantes, como Locke, Clarke e Bayle, ensinaram-no a esperar a acusação de que ele confiava demais na razão. Nisso, Afonso podia ajudar, pois simbolizava todas as loucuras do empiricismo. O recurso à experiência, em última instância, é sempre um apelo à experiência limitada por um lugar e uma época específicos. Examinando as tabelas ptolemaicas à luz de uma tocha, Afonso concluiu que o universo era deficiente. Dentro das fronteiras de sua própria experiência, sua conclusão fazia sentido. Lembrem- se de que não era apenas a astronomia ptolemaica, mas também sua experiência diária e seu senso comum que colocavam a terra no centro do universo. Qual de nossos sentidos nos diz que a terra se move? Se ao menos Afonso houvesse vivido para ver as descobertas de Copérnico e Kepler, teria ficado maravilhado com o sistema e a harmonia que regem o universo. O defeito não estava no universo, mas sim na pobreza da experiência de Afonso, e isso deveria fazer-nos pensar. É um sinal de modernidade o fato de Leibniz não achar mais o rei consternador, mas sim fazê-lo passar por ridículo, em uma mensagem que era perfeitamente clara. Qualquer pessoa inclinada a recusar o fato de que a defesa de Deus feita por Leibniz era completamente a priori deveria considerar sua alternativa. Dentro de mais alguns séculos, a compreensão do universo e dos propósitos de Deus dentro dele progrediria de maneira inimaginável. Os zombeteiros de hoje parecerão tão tolos quanto o rei espanhol sacudindo a cabeça diante de uma astronomia antiquada e reclamando que o mundo não fazia sentido. Afonso faz o recurso à experiência em si parecer ridículo, enquanto Leibniz compra tempo para a ciência provar que sua palavra é a correta.

Se tivermos a mesma opinião do rei Afonso, receberemos, diria eu, a seguinte resposta: você só conhece o mundo desde anteontem, mal consegue ver à frente do próprio nariz e reclama do mundo. Espere até saber mais sobre o mundo… e encontrará nele sagacidade e beleza que transcendem qualquer imaginação. Tiremos disso conclusões quanto à sabedoria e à bondade do autor das coisas, mesmo das coisas que não conhecemos (Leibniz 248).

Em trechos como esse e em outras partes da Teodicéia, Leibniz oferecia-se como defensor da fé, em contraste com aqueles “ridículos críticos das obras de Deus”, que usam a ruindade da experiência para alegar que Deus poderia ter feito coisa melhor. Sua defesa de Deus argumentava que Deus não poderia ter feito nada melhor do que fez. Mas todo advogado tem seu preço. No processo de defesa de Deus, Leibniz diminuiu Seu poder. Mais exatamente, Leibniz esforçou-se tanto para realizar nosso desejo de entender o Criador em termos inteligíveis para nós, que nos deu um Deus criado a nossa imagem. Hegel comparou-o a um vendedor de feira: o Deus de Leibniz só pode oferecer o que está disponível. Não deveríamos reclamar do fato de o produto não ser perfeito, mas sim ficar contentes em saber que é o melhor que havia (Hegel 5, 3:341). A metáfora de Hegel pode parecer injusta. Os neoplatonistas podiam explicar o mal pelos defeitos na natureza da matéria. Como cristão, Leibniz estava preso à visão de que Deus também é o Criador da própria matéria. Seu Deus não é nenhum verdureiro, mas sim o Fazedor tanto das sementes quanto do tempo, tanto das feiras quanto dos compradores.

Como, então, explicar os defeitos em todos eles? A solução de Leibniz era mover todos os problemas para trás. Deus criou a matéria, mas não a forma. A verdade de tudo, incluindo a essência de qualquer objeto possível, está contida nas formas eternas, que funcionam de modo semelhante a uma leitura simples de Platão. Antes de Deus decidir qual de todos os mundos possíveis escolheria para tornar real, Ele olhou para todas as formas, calculou quais delas deveriam encaixar-se entre si e escolheu a melhor de todas as combinações possíveis. As formas são apenas as réguas da razão. Imaginar que Deus queira ver-se livre delas é imaginar um Deus louco. No entanto, ao defender Deus contra o voluntarismo, Leibniz fez exatamente aquilo de que o racionalismo é tradicionalmente acusado: pôs a razão acima do próprio Deus. Ao ler Leibniz junto com Hegel, começa-se a pensar em imagens: Deus comparando essências em um supermercado fantasmagórico. Se a razão em si é mais poderosa do que Deus, já que ela prescreve leis que pretendem limitá-Lo, não é de surpreender que Deus possa parecer supérfluo. A escolha idealista superior de ignorar o intermediário e entronizar a própria razão pode parecer apenas uma questão de bom senso ditada tanto pela navalha de Ockham quanto pela economia de mercado nascente. Assim, a mudança ortodoxa contra toda forma de racionalismo poderia vir a parecer compreensível. Exigir ou dar razões para o comportamento de Deus é exigir julgá-Lo. Mesmo que o julgamento termine a Seu favor, ele envolve um elemento de presunção que as visões religiosas considerarão insuportável. O racionalista protestará em vão que a razão também é uma criação de Deus e que não deveríamos desprezar Suas dádivas. Os tradicionalistas devem responder: será que Ele nos deu a razão porque pensou que precisaria de nossa ajuda?

O processo pelo qual o desejo de defender Deus com razões se transformaria no desejo de suplantar Deus com a razão foi longo. Embora hoje, com recuo, sejamos capazes de compreender os temores tradicionais, o início do Iluminismo não permitia isso. Muito pelo contrário. Muita importância foi dada às maneiras como as revoluções científicas levaram ao ceticismo em relação às tradições religiosas desafiando as visões de mundo aceitas. Muito menos se disse sobre as maneiras como, na época, estas últimas pareciam apoiar a fé. Pode ser verdade que a fé na ciência acabou substituindo a fé em Deus; durante muito tempo, porém, ela apenas a fortaleceu. A idéia remonta ao Renascimento e atingiu seu ápice no meio do século XVIII. O dístico de Pope, que serviu de epitáfio ao grande homem, comparava o nascimento de Newton a uma segunda Criação:

A Natureza e suas leis jaziam ocultas na Noite
Deus disse: Faça-se Newton! E tudo virou Luz.{1}

Mas não foi apenas Newton. Cada nova descoberta parecia provar o argumento do desígnio. De fato, para o século XVIII, o argumento do desígnio era menos um argumento do que uma informação bruta. Sua alegação central era apenas esta: a prova da existência de Deus não é nada menos do que a Criação inteira, pois esta última está tão impregnada de ordem e desígnio, que não se poderia ter originado por acidente. Não precisamos apontar para nada tão grandioso ou distante quanto os céus; a estrutura de nossas próprias mãos ou olhos também serve. Desígnios intrincados assim exigem um Criador. Como resumiu o expositor de Newton, Samuel Clarke:

Entretanto, as provas de si próprio que Deus generosamente nos deu são tantas e tão óbvias na constituição, ordem, beleza e harmonia das várias partes do mundo, na forma e estrutura de nossos próprios corpos e nos maravilhosos poderes e faculdades de nossas almas, nas inevitáveis apreensões de nossas próprias mentes e no consentimento comum de todos os outros homens, em tudo que existe dentro de nós e em tudo que existe fora de nós, que nenhum homem, por menor que sejam suas capacidades e quaisquer que sejam suas desvantagens, com a menor e mais superficial observação das palavras de Deus e a mais reles e óbvia atenção à razão das coisas, pode permanecer ignorante Dele; mas não deve ter absolutamente nenhuma desculpa (Clarke, 91).

A ciência era vista não como rival, mas como serva da fé, já que cada nova descoberta era uma descoberta da lei. Qualquer avanço da ciência era uma prova de mais ordem no universo. Mais ainda, nossa capacidade de realizar descobertas era prova de nossos próprios poderes e do ajuste entre esses poderes e o mundo natural. Espanto após espanto, Deus havia criado as mentes humanas e um mundo natural que eram exata e perfeitamente equilibrados para responder um ao outro. Cada nova descoberta confirmava a glória de ambos. Em seu A religião nos limites da simples razão, escrito no final do século XVIII, Kant afirmou que o rei Davi jamais poderia ter adorado o Criador como nós podemos, pois sabia muito pouco sobre as maravilhas da Criação. Assim, seus salmos devem ser considerados um som vazio, pois a emoção que sentimos ao contemplar o trabalho da mão de Deus, hoje manifesto na ciência moderna, é grande demais para expressar. Tais opiniões estavam tão presentes na literatura quanto na filosofia, tanto em francês quanto em alemão. O best-seller do século XVIII L’An 2440 era um tratado utópico descrevendo fantasias do Iluminismo em um futuro sem a injustiça e a infelicidade do antigo regime. Apesar de todo seu radicalismo, seu autor, inspirado por Rousseau, imaginava uma educação religiosa que exigisse das futuras gerações olhar pelo telescópio e pelo microscópio para revelar a presença e a glória de Deus por meio dessa “comunhão de duas infinitudes. Se, por alguma aberração, um ateu aparecesse entre eles, os parisienses o convenceriam com um curso assíduo de física experimental”. (Citado em Darnton, 130.)

Examinar esses textos torna mais fácil compreender a confiança de Leibniz de que, de uma maneira ou de outra, a ciência encontraria as conexões ocultas entre a felicidade e a virtude que a experiência atual não mostra. Bayle, diz Leibniz, pede “um pouco demais: ele deseja uma explicação detalhada de como o mal está ligado ao melhor esquema possível para o universo. Isso seria uma explicação completa dos fenômenos” (Leibniz, 214). Uma explicação completa é uma exigência pouco razoável — particularmente em uma época explodindo com entusiasmo por explicações parciais. O exemplo de Afonso era ao mesmo tempo esperança e alerta: não uma descoberta em si nem um método para realizar uma descoberta, mas o tipo de coisa capaz de fazer uma pessoa seguir em frente na ausência de ambos. O mundo não estava ficando cada vez mais inteligível?

Um viajante infeliz, sem certeza de atingir seu objetivo, reconforta-se olhando para trás a fim de se lembrar de quão longe já chegou. Afonso servia de consolo para o início do Iluminismo. Ele havia tornado claro quão imenso era nosso progresso na compreensão do mundo. Morte e dor inexplicáveis, é claro, não diminuíam a influência das descobertas científicas do século XVIII, mas tampouco o faziam as expectativas de conseguir entendê-las. Pois havia grande expectativa de ver — ou, de preferência, de ser — o Newton da mente. A certeza praticamente universal de que haveria um Newton da mente pode parecer divertida para quem está acostumado com um profundo conflito entre ciência e alma — por meio da religião ou das categorias da psicologia comum. Mas não devemos ler nossas próprias distinções naquilo que o século XVIII chamava de ciências naturais e ciências morais de épocas anteriores, não mais do que devemos ler nisso nossas distinções entre mal natural e mal moral. Para uma época que ainda precisava distinguir as ciências duras das ciências brandas, a expectativa de que alguém faria pela mente o que Newton havia feito pela matéria era quase trivial. Cada uma delas era apenas um pedaço do universo esperando para ser explicado. Muito menos óbvio era o tipo de explicação que se esperava. Desejar ser o Newton da mente não era desejar explicar as experiências mentais em termos físicos. A busca de uma explicação naturalista não era ainda, pelo menos não universalmente, uma busca de explicação mecanicista. O natural opunha-se ao sobrenatural e significava algo como “dentro da lei”, mas o tipo de lei que se revelaria explicativo estava longe de ser fixo.

Duas coisas que o século XVIII esperava de um segundo Newton vão surpreender os leitores contemporâneos, mas elas ficam claras a partir do texto mais importante que temos sobre o assunto, uma anotação preliminar que Kant deixou sem publicar. O Newton da mente, indica ela, responderia à objeção do rei Afonso de que o desígnio de Deus é imperfeito. Foi por essa razão que Leibniz prometeu que as conexões causais entre mal moral e mal físico, então ocultas, se tornariam manifestas com o progresso da ciência. O sofrimento que parece inteiramente aleatório e, portanto, passível de fazer-nos duvidar da bondade de Deus seria explicado como efeito de algum pecado que houvéssemos cometido em segredo. Além disso, seria demonstrado que o sofrimento em si era causa de algum bem maior, para que a rede de causalidade agora em parte visível no universo físico se estendesse sem costuras para o universo moral. Se isso parecer inverossímil, imaginem como deve ter parecido implausível uma conexão entre as fases da lua e os movimentos da maré. Uma vez essas duas coisas postas em relação causal, que outros tipos de conexão não poderiam estar prestes a aparecer?

A segunda tarefa que se esperava do futuro Newton é conseqüência da primeira. Um Newton da mente não removeria a presença de Deus do universo (reduzindo o espírito a um mecanismo sem alma, como é sugerido com freqüência), mas seria uma testemunha eloqüente dessa presença. Newton considerava seu trabalho um testemunho da glória de Deus, e nenhum admirador do século XVIII teria discordado disso. As dúvidas de Afonso sobre o cosmo haviam sido para sempre silenciadas pelo cientista inglês, que foi recompensado por seu trabalho em defesa do Criador com a repetição do epíteto “imortal”, bem como com o título terreno de “sir Isaac”. Enquanto a maior parte da ciência primitiva era vista como uma série de provas para o argumento do desígnio, a ciência de Newton era paradigmática. Ele não apenas vira conexões onde outros haviam visto caos, encontrara as fórmulas o mais elegantes e abrangentes possível, juntara o céu e a terra, relacionando seus movimentos. Mais precisamente ainda, Newton mostrara que, a partir da descrição das condições e propriedades iniciais de todas as suas partes, era possível chegar-se ao estado do sistema do universo em qualquer instante considerado. Uma vez posto em movimento, o sistema funciona mais ou menos sozinho. Mais tarde pareceria claro que um Deus cuja única tarefa fosse criar um mundo perfeito pudesse estar arriscado a desaparecer dele, mas na época a de Newton era uma visão da grandeza de Deus. Para a maioria dos pensadores dos séculos XVII e XVIII, a presença de Deus era um dado tão certo, que as conseqüências que hoje parecem óbvias não lhes poderiam ter ocorrido. As pessoas temiam um Deus incompetente, como o de Afonso, ou um Deus malévolo, como o de Descartes. Como o próximo capítulo vai argumentar, o Iluminismo ofereceu possibilidades que parecem mais assustadoras do que qualquer uma que imaginemos hoje; mas um Deus totalmente ausente raramente estava entre elas.

A Teodicéia muitas vezes recebe o crédito de haver inspirado o Ensaio sobre o homem, de Pope. Publicado em 1734, o Ensaio foi provavelmente o poema favorito do século XVIII. Kant tinha por hábito citar Pope em palestras universitárias, Voltaire ficou feliz em traduzi-lo, e, quando Hume abordou a questão de saber se a política poderia ser científica, seu ponto de partida não foi Montesquieu, mas sim o poeta inglês. O significado das posições de Pope foi debatido de um extremo ao outro da Europa. Parte desse debate foi uma disputa patrocinada pela Academia Prussiana. As questões propostas pela Academia dizem-nos muito sobre a estrutura da cultura intelectual do século XVIII:

A Academia solicita uma investigação do sistema de Pope contendo a frase “tudo é bom”. Em especial, cada competidor deve (primeiro) determinar qual o verdadeiro sentido dessa frase, segundo seu autor; (segundo) compará-la exatamente ao sistema do otimismo ou escolha do melhor; (terceiro) estabelecer as razões a favor ou contra a aceitação do sistema de Pope.

A exatidão da análise das questões consideradas é apenas aparente, como se esforçou em mostrar o trabalho mais famoso da competição. “Pope metafísico!” é seu título, e Lessing e Mendelssohn claramente gostaram de assinar sua co-autoria. É difícil imaginar outro motivo para escrever, já que o desprezo que receberam na Academia por ter feito a pergunta praticamente assegurou que o prêmio fosse atribuído a outra pessoa. Sua discussão às vezes é engraçada, mas na maioria das vezes lembra a arrogância pedante com a qual alguns filósofos discutem textos literários entre si. Seu principal argumento, defendido mais do que o necessário, é que Pope é um poeta preocupado em revestir as idéias filosóficas com uma roupagem atraente, mas incapaz de desenvolvê-las com profundidade ou consistência. Portanto, concluem eles, Pope não merece nenhuma discussão filosófica séria. Esse é o único motivo que o diferencia de Leibniz. Talvez eles tenham em comum algumas alegações morais, mas seus princípios são inteiramente diferentes. Lessing e Mendelssohn estavam certos em enfatizar a distância que separava Pope de Leibniz. Pope pode parecer simplesmente moldar as ortodoxias bem-intencionadas defendidas por Leibniz, mas na verdade ele as solapa, como reconheceram muitos de seus contemporâneos. Ao fazer isso, ele dá passos fundamentais em direção ao mundo que veremos em Rousseau. Esse mundo não fica aparente em muitos dos versos mais famosos do Ensaio:

Toda a Natureza não é senão Arte, desconhecida para ti;
Todo Acaso, Direção que não podes ver;
Toda Discórdia, Harmonia não compreendida;
Todo Mal parcial, Bem universal:
E apesar do Orgulho, a despeito da Razão que erra,
Uma verdade está clara, O QUE QUER QUE SEJA, CERTO ESTÁ.
(Pope, 289-95){2}

Isso certamente soa como Leibniz — exceto por ser escrito como um poema e não como um mandado judicial, tornando assim agradável uma mensagem na qual os leitores modernos encontrarão pouco mais que seja de seu agrado. Pope parece constatar a bondade completa da Criação conforme ela se apresenta; a existência de uma ordem por trás das aparências que assegura essa bondade completa e a presunção e ignorância de quem quer que ouse sugerir que mundo poderia ser melhorado. A própria arte de Pope parece emprestar um fervor a sua defesa da ordem estabelecida que a torna ainda mais estranha do que a de Leibniz. (“Toda essa incrível ORDEM se romper — para quem? Para ti? / Vil verme! Ó loucura! Orgulho! Impiedade!” [Pope, 257-8].) Mas Pope sabia que seus contemporâneos considerariam o Ensaio de forma diferente e teve o cuidado de publicá-lo anonimamente. Pois mesmo essa alegação aparentemente conservadora poderia ser lida como sediciosa. Como assinalou Voltaire, se o que quer que existe certo está, não há lugar para o pecado original — nem para a própria Providência. Intelectuais progressistas podem ter adorado isso, mas os leitores tradicionais descreveram-no como um ninho de opiniões hereges e como a principal causa de vício entre os cristãos. Um crítico comparou Pope a Eva seduzindo Adão no Jardim do Éden; pois, assim como Eva, ele apelava para as faculdades mais baixas de seus leitores com a beleza de seu verso e confundia suas mentes superaquecendo seus corpos.

A disputa entre filosofia e poesia é antiga, assim como a suspeita do filósofo de que a bela escrita é meramente sedutora. Críticos relativamente generosos, como Lessing e Mendelssohn, viram o trabalho como simplesmente confuso, mas críticos hostis o chamaram de deliberadamente confuso. Eles acusaram Pope de manipular os leitores com prazer sensual para mascarar opiniões corruptas, ímpias. Pope não pode ter estado inconsciente da tensão entre os gêneros quando decidiu escreveu poesia filosófica. Presumivelmente ele a escolheu porque nenhum dos dois meios sozinho era capaz de expressar o que ele queria. A poesia em si jamais busca os tipos de juízo de significado e moral que Pope geralmente buscava. Mas a filosofia sozinha é direta demais, inequívoca demais para fazer justiça à complexidade que Pope via na condição humana. A poesia tem uma gama de respostas mais ampla do que as disponíveis para a filosofia, tons mistos, humores e modos cambiantes, indo do sombrio ao irônico sem procurar motivos. A falta de clareza de que Pope foi acusado é, acredito eu, inteiramente intencional; ele procurou refletir, não resolver, a complexidade das questões em pauta.

O Ensaio foi chamado de exercício em que um escritor muito perturbado lutava para se convencer de um sistema de idéias que era incapaz de aceitar plenamente. Isso é provavelmente verdade. A poesia pode registrar essa disputa sem a resolver, e isso por si só lhe pode dar uma vantagem sobre a filosofia, que procura uma solução conclusiva. O Ensaio de Pope registra a luta entre a esperança e o desespero que pode acontecer diariamente em quem quer que pense sobre as questões que ele levantou. Mas, ao usar a poesia, ele podia usar os recursos da ironia, da metáfora e do paradoxo para manter essa luta em tensão sem procurar resolvê-la. Pois resolvê-la requereria que ele reduzisse as muitas perspectivas que se pode ter sobre o assunto a uma perspectiva final e decisiva. Já que o poema em si fala sobre a multiplicidade de perspectivas, essa finalidade seria falsa com relação à realidade da experiência humana.

Um dos primeiros críticos de Pope reclamou: “Teriam os poetas um Privilégio tão grande que lhes permita afirmar com ousadia os mais selvagens Paradoxos, contanto que os profiram em Linguagem retumbante?”. A questão tem a intenção de ser retórica, mas a resposta, acho eu, é: sim, eles têm. Parte do trabalho da poesia é justamente expressar o paradoxo sem absurdo, dar forma à contradição sem a eliminar, dar voz à tensão sem a dissolver. Os poetas podem deixar em aberto coisas que os filósofos não podem (5). Pope usa perguntas com quase tanta freqüência quanto usa constatações, também faz afirmações hipotéticas com tanta freqüência quanto afirmações categóricas. Ao fazer isso, ele não apenas afirma nossa ignorância em relação às grandes questões metafísicas que procura resolver — um dos principais temas do Ensaio — como a mostra na própria forma do texto. Se Pope adorava lembrar-nos o quão pouco compreendemos, os paradoxos e mudanças do poema nos permitem sentir isso. Quando não somos sequer capazes de determinar a posição de Pope quanto ao problema do mal, como podemos esperar encontrar uma solução para o problema em si?

Enfatizar o ceticismo que os leitores do século XVIII sentiam no poema, mais do que a afirmação de ordem hoje aparente para nós, parece colocar Pope mais perto de Bayle do que de Leibniz. Como Bayle, Pope negava que possamos compreender a ordem do universo e considerava tolo e arrogante tentar. Isso equivale à alegação de que só a fé pode resolver o problema do mal com o qual Leibniz e outros metafísicos se confrontaram. Mas, ao contrário de Bayle, que se contentava em considerar a maioria das coisas além do alcance de nossa compreensão, o poema de Pope começava a sugerir que existia algum problema do mal que poderia estar a nosso alcance. Com isso, ele destrancou uma porta para o moderno, que Rousseau mais tarde abriria. Pois o Ensaio que começava e terminava com uma defesa da Providência é, afinal de contas, o Ensaio sobre o homem.

Os leitores modernos podem ficar surpresos com o pouco interesse que Leibniz dedicava ao humano. A Teodicéia concede muito mais atenção à liberdade divina do que à liberdade humana e faz referência à escolha e à paixão humanas mais como exemplos do que qualquer outra coisa. Os leitores do século XVIII analisaram diferenças sutis entre o “O que quer que seja, certo está” de Pope e o “Tudo acontece da melhor maneira possível” de Leibniz, mas talvez a maior diferença seja o fato de ser impossível imaginar a alegação de Leibniz seguida pelo grande dístico com que Pope continuava a sua.

Conhece-te, portanto, a ti mesmo, não pretendas examinar Deus O estudo adequado da humanidade é o Homem.{3} (Pope, 1-2)

Leitores tradicionais castigaram o poema por concentrar-se no “homem” em vez de no “homem imortal” — este último sendo o único objeto adequado para uma contemplação piedosa e séria. Com seu próprio título, Pope marcava uma mudança de foco da natureza e das responsabilidades de Deus para as nossas próprias. Ao fazer isso, ele começava a empurrar o problema do mal para fora do domínio da metafísica e da teologia rumo ao mundo da ética e da psicologia, e, daí, a uma série de questões que podemos reconhecer como nossas. Pope impele-nos em direção à compreensão de nós mesmos, de nossas paixões e de nossas possibilidades, pois só elas têm influência em qualquer problema do mal que pudermos esperar afetar.

A ausência de uma noção de pecado original e a alegre descrição do estado inicial da natureza prefiguravam as de Rousseau. O mesmo vale para a psicologia moral que Pope retirava delas. Sua tentativa de fornecer uma explicação naturalista das paixões não era tão profunda ou complexa quanto a de Rousseau. Tampouco o era sua alegação de que o amor-próprio pode ser cultivado objetivando o bem geral. Ainda assim, eles apontam na mesma direção, e as conseqüências eram claras. Para aqueles comprometidos com a crença no pecado original, a salvação só poderia vir da graça (ou, dependendo de quanta liberdade se atribuísse aos indivíduos, de ameaças repetidas de danação eterna). Mas se, como pensava Pope, nosso amor-próprio for inerentemente social, então agir de forma virtuosa é natural. Pode ser até agradável. Se for esse o caso, o que seria preciso para erradicar a maior parte dos males não seriam preces ou ameaças, mas o autoconhecimento e os arranjos sociais. Isso é tudo menos o conservadorismo cósmico de que Pope foi mais tarde acusado.

Um poeta com o olho de Pope para a ironia teria achado divertido saber que o impulso naturalista nascido a serviço da religião acabou sendo visto como antiético em relação a ela. Mas a intenção original está evidente não apenas na afirmação de Pope de que o sábio desígnio de Deus vincula amor-próprio e sociabilidade, mas em seu ataque de longo alcance ao apelo das causas finais. A rejeição das causas finais não foi feita apenas para beneficiar as causas mecânicas. Pope acreditava, isso sim, que pensar em termos de causas finais conduz à revolta e ao desespero. Pressupondo que o mundo é feito para se adequar a nossos objetivos, ficamos indignados e infelizes quando ele não o faz. Reconhecer que o universo não é criado para nossas necessidades não é confirmar que ele lhes é indiferente. A linha entre paciência e resignação é algo que Pope desejava preservar. Sua insistência de que as causas finais das coisas não podem ser conhecidas e deveriam, portanto, sair de cena pretende manter o equilíbrio. Seus exemplos podem ser assustadores: um homem que acha que o mundo todo existe para o seu benefício não passa de um ganso cevado que acredita que o fazendeiro que o engorda existe para o seu. Remover a teologia do mundo começou como uma tentativa de preservar o significado e não de o destruir. O derradeiro significado da Criação pode estar para sempre fora de alcance. Mas isso, para Pope, não era motivo de desespero. Não precisamos ter medo de que a resistência da Criação a nossos propósitos queira dizer que ela não tem propósito nenhum.

NEIMAN, Susan, O Mal no Pensamento Moderno: uma história alternativa da filosofia. Trad. de Fernanda Abreu. Rio de Janeiro: Difel, 2003.