“Um sábio enxertado num leproso: Cioran entre Montaigne e Pascal” (Rodrigo Inácio R. Sá Menezes)

Homo sunt; nihil humani a me alienum puto.

É sabido que uma das principais influências de Cioran é Blaise Pascal (1623-1662), que por sinal Clément Rosset tanto apreciava pelo seu “lado trágico”, ou seja, por tudo aquilo que é o menos essencial em Pascal (Rosset reúne Pascal a Demócrito, Lucrécio e Nietzsche numa família de pensadores trágicos afirmadores do acaso). Cioran, que não negava a contradição, muito pelo contrário, reconhecia e apreciava duas dimensões do jansenista de Port-Royal: se, por um lado, ele é capaz de dizer que o Pascal do qual se sente próximo é “o Pascal cético, dilacerado, que poderia não ter sido crente, o Pascal sem a graça” (Entrevista com Jean-François Duval), por outro, em Écartèlement, e também no prefácio à Antologia do retrato: de Saint-Simon a Tocqueville, exalta o autor dos Pensamentos por ter sido o único, entre os moralistes, a se debruçar sobre

a dimensão metafísica da existência humana […]. Ao lado dele, todos os outros, sem exceção, parecem fúteis porque não perceberam nossa miséria, e sim nossas misérias, esta soma de insuficiências, de enfermidades inevitáveis e insignificantes, que exprimem apenas um aspecto de nossa natureza. Mas se não perceberam o mal capital, intrínseco, que lhe é inerente, não devia escapar-lhes, em compensação, esse mal medíocre e geral, em luta com um bem do mesmo quilate. Maniqueístas de salão, seduzidos por um dualismo anedótico, hostis ou inaptos a essa solidão em que se debate o homem interior, frente à frente consigo ou com Deus. Não será significativo que quando por acaso se voltam para Pascal é para secularizar sua visão da concupiscência adaptando-a ao estudo dos costumes e rebaixando-a ao nível de uma “psicologia” sem trevas?

Cioran reconhece e valoriza a dimensão mística de Pascal, irredutível sendo ele católico, homem de fé, ou não. Não apenas o seu lado cético e, por conseguinte, trágico, como o acolhe Rosset, e como o próprio Cioran dá a entender na entrevista a Jean-François Duval. É o Pascal doente, sujeito a transes e êxtases, o Pascal que vislumbra outros mundos e o nada, o Pascal “psicólogo”, não no sentido naturalista moderno, senão enquanto pneumatólogo (como ademais Dostoiévski). A recepção cioraniana de Pascal está em grande parte mediada, segundo Ciprian Valcan, pela obra de Maurice Barrès sobre o filósofo francês: L’angoisse de Pascal (1910). Segundo Valcan, “o Pascal que Cioran admira sem limites é o Pascal sofredor, o Pascal que suporta a experiência mais profunda, a da dor, a única que pode justificar toda tentativa de aproximação à verdade.” (La concurrence des influences culturelles françaises et allemandes dans l’oeuvre de Cioran, p. 249) Afirmação se que confirma no referido prefácio da Antologia dos moralistas organizadas por Cioran. Após situar Pascal infinitamente acima dos assim-chamados moralistes, como La Rochefoucauld e Chamfort, segundo ele “maniqueístas de salão”, o autor da Antologia tece uma observação essencial acerca do pensamento de Pascal, no que se refere ao pathos místico nele implicado, e que lhe daria uma estranha espécie de fulgor:

Concebidos nas noites de vigília, sem nada de incomodamente luminoso, os Pensamentos, ruminações de um insone contumaz, de um espírito que se revolve e se crispa no obscuro, não serão nunca, não digo compreendidos, mas sentidos, por aqueles que não vêem claro senão em pleno dia. Exprime-se aí uma desolação que não cede à amargura, a essa tristeza diurna, degradada e emporcalhada, incapaz de se elevar à pureza da noite. O solitário quase nunca tem uma visão amarga da natureza humana; superior a suas aversões, ele pensa no homem de um ponto alto demais, longínquo demais, para descer a odiá-lo. Bem diferente é o caso do indivíduo sociável ou atarefado.

Os moralistas, por sua vez, estariam mais atentos à superfície da existência humana, ao homem exterior (e a psique permanece “exterior”, ou seja, natureza), em oposição ao homem interior, aos defeitos e contradições demasiado sociais do animal metafísico, de onde a inescapabilidade da amargura e da misantropia diante do homem reduzido à sua faceta mundana. A distinção entre homem interior e exterior, tradicionalmente vinculada a Santo Agostinho, não é exclusividade do pensamento cristão ortodoxo, pertencendo também às diversas heterodoxias, a outras formas de espiritualidade dentro e fora do cristianismo. Ela é igualmente importante em se tratando de um autor como Cioran, influenciado por Pascal, cujo pensamento alimenta-se, por sua vez, em grande medida, da obra do bispo de Hipona, e influenciado também pela heresia gnóstica e pelo maniqueísmo. Depois de apontar as profundezas inefáveis do pensamento de Pascal, ele traça uma distinção crucial entre o autor dos Pensées e o autor dos Essais, Michel de Montaigne (1533-1592):

Quando Mâra, o deus da morte, busca por meio tanto de tentações quanto de ameaças arrancar do Buda o império do mundo, este, para confundi-lo e desviá-lo de suas pretensões, lhe diz entre outras coisas: “Terás sofrido pelo conhecimento?” Esta interrogação a que Mâra não podia responder deveria ser sempre utilizada quando se quisesse medir o valor exato de um espírito. É evidente que um Montaigne não sofreu pelo conhecimento: um sábio, e nada mais, um Pascal, pelo contrário, pagou pela menor afirmação ou negação que se permitiu; vem daí que tudo o que ele diz tem um peso que dificilmente se acharia nas palavras dos outros moralistas, todos mais ou menos instalados nas cômodas certezas do azedume, todos resignados com nossa corrupção radical, que não parecem de modo algum corrigir nem sequer abalar.

Pascal pagou, com sua doença, todo o conhecimento a que teve direito, toda revelação. É tão mais profundo quanto mais atingido, abatido, e a luz negra que emana de sua obra é proporcional à intensidade do seu padecimento, à duração da sua vigília. Outro é o caso de um Montaigne, sem entrar no mérito das suas qualidades. “Um sábio, e nada mais”, como se ser sábio fosse algo assim corriqueiro, insignificante. Um tour de force retórico, um juízo com o qual Cioran mesmo não se comprometeria pessoalmente, ele que deplora a falta de espírito do cristianismo e o seu excesso fétido de alma… Montaigne seria, mais do que Descartes, a antípoda de Pascal: um filósofo no sentido clássico do termo, um pensador, um cético de fina estirpe. O inaugurador do gênero (tão filosófico quanto literário, moderno em todo caso) do ensaio, essa forma discursiva secular, mundana, sustentada por um autor – um eu, je – que encontra em si mesmo a matéria-prima dos seus escritos.

Como dito anteriormente, a contradição é parte integrante do pensamento e da obra de Cioran, que não pretende satisfazer as exigências lógicas da razão pura, mas as exigências vitais da experiência pura. Por exemplo, a contradição entre o homem interior e o homem interior, entre o místico e o moralista, o metafísico e o cético… “A paixão do absoluto em uma alma cética! Um sábio enxertado em um leproso!”, exclama o jovem autor de Lacrimi şi sfinţi. Demasiado racional (cético), e não obstante demasiado espiritual (místico): negador e duvidador, afirmador da negação e da dúvida, do não-saber essencial, esse saber sem conhecimentos que se confunde com a consciência íntima que cada um de nós tem da morte, da sua morte, que o singulariza, que leva o seu nome, e que o aniquila de antemão, fazendo-o compreender.

Montaigne será celebrado justamente pela sabedoria pagã, pela nobreza intelectual e pela coragem de escrever – ensaiar – em seu próprio nome, como alguém que diz “eu” (je) sem a obrigação de remeter-se a um Ser supremo que, no limite, detivesse o direito exclusivo de dizer: Ego sum. Montaigne é um moderno, escritor, livre pensador. “Eu falo muito de mim. Na minha opinião, um pensador deve fazê-lo. Montaigne disse que era ele mesmo a matéria-prima da sua obra. Há escritores mais pudicos que o mascaram. Pascal, por exemplo, fica a meio-caminho. Ele é mais pudico, não emprega a primeira pessoa, recusa o je de Montaigne como algo de mau gosto”, pondera Cioran na entrevista a Lea Vergine. De onde o fato de Montaigne ser, além de filósofo, écrivain, um escritor para o qual o estilo é uma segunda pele, quase um critério de autenticidade, enquanto que Pascal seria um pensador e um teólogo muito mais preocupado em satisfazer o seu Deus do que as normas sociais de estilo e forma.

Como ele mesmo escreve a propósito de Nietzsche, no ensaio “O comércio dos místicos“, Cioran é uma “soma de atitudes sem nenhuma preocupação de unidade”, e a concorrência da influência destes dois pensadores, tão próximos pelo contexto comum, e ao mesmo tempo tão distantes em termos de pensamento, é uma expressão dentre outras desta multiplicidade irredutível. Sua apreciação de Pascal é concomitante ao seu desprezo do cristianismo, e sua apreciação de Montaigne se depara com certo pathos místico a partir do qual a Filosofia aparece como uma atividade demasiado superficial, um labor conceitual respeitável, mas não fecundo. Uma passagem de Lacrimi şi sfinţi é reveladora a este respeito: “Um filósofo só pode evitar a mediocridade mediante o ceticismo ou a mística, essas duas formas de desespero frente ao conhecimento. A mística é uma evasão fora do conhecimento, o ceticismo, um conhecimento sem esperança. Duas maneiras de dizer que o mundo não é uma solução.” Por fim, o aforismo “Adeus à filosofia”, no Breviário de decomposição, é o que melhor exprime esse ponto nodal em que as figuras de Pascal e de Montaigne convergem numa mesma imagem paradoxal e tensionada, no cruzamento do anti-filósofo e do místico sem fé, nostálgico de um absoluto refratário aos conceitos:

Afastei-me da filosofia no momento em que se tornou impossível para mim descobrir em Kant alguma fraqueza humana, algum acento de verdadeira tristeza; em Kant e em todos os filósofos. Comparada à música, à mística e à poesia, a atividade filosófica provém de uma seiva diminuída e de uma profundidade suspeita que guardam prestígios somente para os tímidos e os tíbios. Aliás, a filosofia – inquietude pessoal, refúgio nas ideias anêmicas – é o recurso de todos os que se esquivam à exuberância corruptora da vida. Quase que todos os filósofos terminaram bem: é o argumento supremo contra a filosofia. O fim do próprio Sócrates não tem nada de trágico: é um mal-entendido, o fim de um pedagogo – e se Nietzsche soçobrou, foi como poeta e visionário: expiou seus êxtases, não seus raciocínios.
Não se pode eludir a existência com explicações, só se pode suportá-la, amá-la ou odiá-la, adorá-la ou temê-la, nessa alternância de felicidade e de horror que exprime o ritmo mesmo do ser, suas oscilações, suas dissonâncias, suas veemências amargas ou alegres.
Quem não está exposto, por surpresa ou por necessidade, a uma derrota irrefutável, quem não ergue então as mãos em prece para logo deixá-las cair ainda mais vazias que as respostas da filosofia? Diríamos que a sua missão é nos proteger enquanto a inadvertência da sorte nos deixa caminhar aquém da desordem, e nos abandonar quando somos obrigados a mergulhar nela. E como poderia ser diferente, quando se vê quão pouco dos sofrimentos da humanidade passou para a sua filosofia. O exercício filosófico não é fecundo; é apenas respeitável. Sempre se é filósofo impunemente: um ofício sem destino que enche de pensamentos volumosos as horas neutras e desocupadas, as horas refratárias ao Antigo Testamento, a Bach e a Shakespeare. E esses pensamentos, por acaso, se materializaram em uma só página equivalente a uma exclamação de Jó, a um terror de Macbeth ou à altura de uma Cantata? O universo não se discute; se exprime. E a filosofia não o exprime. Os verdadeiros problemas só começam após havê-la percorrido ou esgotado, após o último capítulo de um imenso tomo, que põe o ponto final em sinal de abdicação ante o Desconhecido, onde se enraízam todos os nossos instantes, e com o qual precisamos lutar, porque é naturalmente mais imediato, mais importante que o pão cotidiano. Aqui o filósofo nos abandona: inimigo do desastre, ele é sensato como a razão, e tão prudente quanto ela. E ficamos em companhia de um velho pestilento, de um poeta instruído de todos os delírios e de um músico cuja sublimidade transcende a esfera do coração. Só começamos a viver realmente no final da filosofia, sobre suas ruínas, quando compreendemos sua terrível nulidade, e que era inútil recorrer a ela, incapaz de qualquer auxílio.
(Os grandes sistemas, no fundo, são apenas brilhantes tautologias. Que vantagem há em saber que a natureza do ser consiste na “vontade de viver”, na “ideia”, ou na fantasia de Deus ou da Química? Simples proliferação de palavras, sutis deslocamentos de sentidos. O que é repele o abraço verbal, e a experiência íntima não nos revela nada além do instante privilegiado e inexprimível. Aliás, o ser mesmo não é mais que uma pretensão do Nada.
Só se define por desespero. É preciso uma fórmula, é preciso mesmo muitas, nem que seja para dar uma justificação ao espírito e uma fachada ao nada.
Nem o conceito nem o êxtase são operativos. Quando a música nos submerge até as “intimidades” do ser, voltamos rapidamente à superfície: os efeitos da ilusão se dissipam e o saber revela-se nulo.
As coisas que tocamos e as que concebemos são tão improváveis quanto nossos sentidos e nossa razão; só estamos seguros em nosso universo verbal, manobrável a nosso bel-prazer, e ineficaz. O ser é mudo e o espírito, tagarela. Isso se chama conhecer.
A originalidade dos filósofos se reduz a inventar termos. Como só há três ou quatro atitudes ante o mundo – e mais ou menos outras tantas maneiras de morrer –, as nuanças que as diversificam e as multiplicam só dependem da escolha de vocábulos, desprovidos de todo alcance metafísico.
Afundamos em um universo pleonástico, onde as interrogações e as réplicas se equivalem.)

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