“Um pensamento religioso heterodoxo” (Rodrigo Inácio R. Sá Menezes)

Eu não gostaria de viver em um mundo esvaziado de todo sentimento religioso. Eu não penso na fé, mas nessa vibração interior que, independente de qualquer crença, vos projeta em Deus, e às vezes acima. (Écartèlement)

Clément Rosset e Fernando Savater estão de acordo sobre Cioran em ao menos um ponto. Segundo Rosset, o amigo romeno é “um dos únicos filósofos de nossa época, se não o único, que não pode ser suspeito de religiosidade”;[1] Savater, por sua vez, reconhece que “nenhum tema é mais presente em sua obra do que o de Deus”, acrescentando logo em seguida que isto não tem nada a ver com nenhuma “preocupação religiosa”.[2] Tais afirmações, tão profiláticas, dizem tanto de Cioran quanto dos seus próprios amigos. Elas contradizem um sem-número de proposições, que não podem ser acusadas de ironia ou de ambiguidade, proposições que se encontram tanto na obra de Cioran, romena e francesa, quanto em seus Cahiers e suas Entretiens, e que sugerem justamente o que negam Rosset e Savater: há razões de sobra para falar de um pensamento religioso heterodoxo a propósito de Cioran.

Cioran é uma “soma de atitudes” sem nenhuma “preocupação de unidade”,[3] como ele mesmo descreveu Nietzsche. Por exemplo, “a paixão do absoluto numa alma cética!”[4] – contradição que implica uma dualidade fundamental, a saber, entre o místico e o moralista, o homem interior e o homem exterior.[5] Cioran se inclina naturalmente ao primeiro, sem por isso – como bom moraliste, ou seja, bom psychologue – negligenciar o segundo. A dimensão trans-histórica, essencial, do pensamento cioraniano, para além do trágico-existencial que seria o seu grau zero, não escapou contudo a outros intérpretes. Patrice Bollon, por exemplo, fala de uma “mística sem absoluto”,[6] não sem relação com o “gnosticismo ateu”[7] de que fala Sylvie Jaudeau. Concordo com ela que ver em Cioran “um simples cínico a sobrevoar a realidade com um olhar desabusado, ou um cético de soberana indiferença, seria negar a pulsão profunda e sempre ativa de uma inquietude metafísica que nenhum niilismo poderia sufocar.”[8] Sempre ativa, essa inquietude metafísica, expressão intelectual de um drama no fundo religioso, deriva de uma maneira de sentir e de ser no mundo: é a “natureza” mesma de Cioran, a condição de um espírito atormentado pela consciência da Queda e para sempre nostálgico de um “paraíso perdido”.[9]

Jovem, Cioran escreveu sobre os santos, mas o que lhe interessava mesmo era o lado místico dessas existências: a “aventura vertical”, os extravasamentos, o êxtase. Apesar da sua “inaptidão orgânica a crer”,[10] ele mesmo conheceu, em diversas ocasiões, quando jovem, essa beatitude suprema de que falam os místicos. “Fora dessa felicidade, à qual somos convidados excepcional e brevemente, nada tem verdadeira existência; vivemos no reino das sombras. Seja como for, não se volta o mesmo do paraíso ou do inferno.”[11] Ouso dizer que, não fosse por esses instantes extáticos fora do tempo, não teria havido Cioran. Trata-se de um caso de consciência religiosa heterodoxa não tendo em comum com o cristianismo ortodoxo senão a geografia natal da qual ele se quis distante. Ela está marcada antes de tudo pela consciência da queda, desse pecado original que não se limite, segundo Cioran, à infração secundária, menor, de Adão; é consciência do “bem ínfimo” e do “mal imenso”[12] inerentes à existência humana. A sua obra, autobiografia espiritual de um “não-liberto” (indélivré[13]), é uma canção elegíaca de tipo gnóstico: uma narrativa de queda, errância, embriaguez e lucidez, despertar e desespero. Ela ecoa, até o silêncio, o estremecimento diante de uma única visão, de um mesmo sentimento do ser. “Essa visão não me abandonou. O que mudou foi a minha maneira de traduzi-la.”[14]

Uma obsessão de Deus

Segundo Mircea Lăzărescu, Constantin Noica tinha o hábito de perguntar a qualquer um: “Qual é a sua ideia?”, pois pensava que uma única ideia nos basta desde que a cultivemos a sério.[15] Se eu fosse indicar a ideia de Cioran, seria a de Deus. “Deus é o que sobrevive à evidência de que nada merece ser pensado”, escreve ele em Do inconveniente de ter nascido. Em Aveux et anathèmes (1987), o seu último livro, uma confissão reveladora a respeito da sua obsessão por Deus: “Eu abuso da palavra Deus, emprego-a com frequência, muita frequência. Faço-o cada vez que toco uma extremidade e que me é necessário um vocábulo para designar o que vem depois. Prefiro Deus ao Inconcebível.”[16] Ora, se a obsessão de Cioran por Deus salta aos olhos, nada mais difícil do que determinar a concepção de Deus que se faz esse ateo credente, como o caracterizou o cardeal Gianfranco Ravasi.[17] Como em Angelus Silesius, lido pelo próprio Cioran, Deus é apresentado na obra cioraniana “sob tantos rostos que se torna difícil identificar o verdadeiro.”[18] Entretanto, pode-se distinguir ao menos duas concepções de Deus no texto cioraniano: por um lado, a representação tradicional do Deus-Criador da Bíblia (que será ulteriormente identificado ao demiurgo gnóstico), e, por outro, uma concepção mística, apofática (negativa), de uma deidade infinitamente transcendente: um “deus sem atributos”, uma “essência de deus”, tão pura quanto o nada, sem nenhuma relação com este mundo e com a nossa dimensão criada.

A categoria do religioso

A categoria do religioso no discurso cioraniano desempenha um papel essencial enquanto chave hermenêutica da sua experiência pessoal e da condição humana em general. Antes de mais nada, o religioso designa um sentimento fundamental vinculado a uma visão, uma intuição da existência. Cioran dissocia a categoria do religioso da religião enquanto fenômeno social e sistema de moral, ressignificando-a enquanto descritivo existencial do drama humano que se desenrola aqui embaixo. Não tendo a fé como critério de autenticidade, o religioso se determina fundamentalmente por uma relação negativa, de dualidade (separação, não-pertença, “divórcio metafísico”, “exílio metafísico”), com o mundo: a vida interior e a necessidade de transcendência como manifestações de uma incapacidade constitutiva do animal vertical a se instalar no mundo e aí sentir-se em casa. “Nem Deus saberia dizer onde eu me encontro não em matéria de fé, mas de religião. Eu adiro tão pouco a este mundo que me é impossível considerar-me um descrente! Por essa inadesão eu pertenço ao ‘religioso’ (para falar como Kierkegaard).”[19] Em Amurgul gândurilor (1940) ele afirma que “o religioso não é uma questão de conteúdo, mas de intensidade. Deus se determina como momento de nossos frenesis”, e “um desgosto, levado ao mais alto grau, nos revela o Mal (a via negativa em direção a Deus.”[20] Noutras palavras, pela intensificação das nossas sensações – e “o próprio êxtase não passa, provavelmente, disso”[21] – nós somos projetados mais além da existência ordinária e dos limites da nossa individuação, caminhamos no sentido contrário à Queda, transcendemos, ainda que por instantes, o “inconveniente de ter nascido”.

O religioso designa também um tipo especial de conhecimento, aquele que mais importa para Cioran. Conforme ao artigo de juventude publicado na Revista Teologică, em 1932, “A estrutura do conhecimento religioso”, a intuição religiosa, variedade do conhecimento intuitivo em geral, é um modo de conhecimento direto que tem por objeto “o absoluto, a realidade ontológica, a existência em sua essência”. A despeito das conclusões, sem entrar no debate acerca da relação ortodoxia-heterodoxia, o conhecimento religioso poderia ser dito uma gnosis (conhecimento por introspecção, na experiência interior) em oposição a episteme (conhecimento objetivo do mundo e seus fenômenos). É o próprio dos místicos, cristãos ou não, em oposição aos filósofos e os cientistas: “A intuição religiosa, que se encontra em todos os grandes místicos, é uma tentativa de ultrapassar as relatividades da vida e a inconsistência das formas”, razão pela qual, “em matéria de religião e de mística, a intuição religiosa é uma negação da historicidade.”[22] Encontramos experimentações com esse tipo de conhecimento ao longo de toda a obra de Cioran. Trata-se de uma visão, de uma revelação interior, a saber, da gravidade da nossa condição demasiado humana (o fato de ser um eu, da dupla anomalia de ser e de ser homem[23]) e da urgência de libertação (délivrance em francês, moksha em sânscrito) em relação ao inferno deste mundo. Trata-se efetivamente de uma gnose, a despeito de todo ceticismo, ao menos se concordarmos com Jean-Yves Leloup em que gnose significa “a dupla consciência que contempla, num único olhar, o absurdo e a graça.” Ora, pode-se falar de experiência da graça em Cioran?

O problema do mal

Após a “morte de Deus”, a existência do mal segue irredutível, sem que contemos mais com as antigas estruturas teológicas que vinham explicá-lo ou justificá-lo. O problema do mal – desafio conjunto à teologia e à filosofia, segundo Paul Ricoeur – não podia deixar de inquietar esse filho de sacerdote que se voltaria, ainda pequeno, contra o Deus da religião da sua família e do seu povo, e que experimentaria, posteriormente, com o gnosticismo enquanto hipótese cosmológica tendo em vista a presença viva do mal no mundo. O mal é a pedra de toque do seu pensamento. É pela radicalidade da sua visão do mal na existência que Cioran recorrerá às doutrinas gnósticas. A problemática do mal é colocada de tal modo nos seus escritos que a clássica questão “Unde malum?” poderia ser reformulada em: “Unde bonum?” “Mesmo o bem é um mal”, ele afirma a Sylvie Jaudeau, e uma afirmação tal não pode deixar de parecer um completo sem-sentido se não tivermos em conta a inclinação gnóstica do seu pensamento. “Para os gnósticos, tudo que está associado ao tempo procede do mal. O descrédito se estende à totalidade da história, como pertencente à esfera das realidades falsas. Não tem sentido nem utilidade. A passagem pela história é infrutífera. Tal visão afasta-se consideravelmente da escatologia cristã oficial que vê na história e nos males engendrados por ela provações redentoras.”[24] Esta é também a visão do próprio Cioran, o seu horror metafísico à história. Desde a juventude, a julgar pelo texto acadêmico intitulado “O teísmo como solução do problema cosmológico” (sem data), ele manterá a mesma visão, a mesma intuição acerca do problema do mal, o mesmo pessimismo metafísico: “Schopenhauer observou que a existência do mal no mundo era a principal objeção que se poderia fazer à tese de um criador bom e perfeito. O mal é imanente ao mundo e nós não podemos conceber um ser absolutamente bom que seja incapaz de suprimi-lo. O teísmo não encontra, portanto, nenhuma justificação nos dados concretos da realidade.”[25]

Em se tratando do problema do mal, nenhum texto mais representativo da atitude geral de Cioran do que esse “Ensaio sobre o pensamento reacionário” dedicado a Joseph de Maistre, e no qual o nosso autor aproveita para lançar uma diatribe teológica contra o reacionário católico francês: “Um princípio bom e um princípio mau coexistem e se misturam em Deus, como coexistem e se misturam no mundo. A ideia da culpabilidade de Deus não é uma ideia gratuita, mas necessária e perfeitamente compatível com a de sua onipotência: só ela confere alguma inteligibilidade ao desenvolvimento histórico, a tudo o que ele contém de monstruoso, de insensato e de insignificante.”[26] Contra os teísmos, Cioran abraça o acosmismo gnóstico, a visão desse mundo como a “Criação fracassada” de um “mau demiurgo”. Nos Cahiers, esta confissão: “Necessito do mau demiurgo como de uma indispensável hipótese de trabalho. Prescindir dele equivaleria a nada entender do mundo visível.”[27] É uma referência ao seu livro gnóstico par excellence, onde se lê que “o deus mau é o deus mais útil que já existiu.”[28] É em razão dessa necessidade, desse sentimento de falta – de uma causa, ainda que sinistra, de um deus, ainda que mau, de um sentido, ainda que negativo – que Cioran não pode, a julgar pelo amigo e filósofo Clément Rosset, ser considerado um pensador trágico, pois essa necessidade supõe que “ao homem falta alguma coisa” (uma explicação, um sentido, uma causa primeira), quando “o homem não carece de nada”.[29]

Um pensamento soteriológico

O que há de mais natural que no fundo do pessimismo irrespirável de Cioran se encontre toda uma filosofia da redenção – ou, para empregar um termo mais cioraniano, da libertação (délivrance)? E a filosofia, para ele, nós sabemos, deve ser algo vivido, não um ofício de gabinete. Sylvie Jaudeau observa justamente que “a questão da salvação está continuamente presente em Cioran. É preciso libertar-se do inferno do mundo.” Ela tem razão de questionar logo em seguida: “Mas pode-se assimilá-la à busca da gnose?”[30] Em busca da resposta inequívoca, encontro-a nesse Cahier de Talamanca, inicialmente escrito como parte integrante de Le mauvais démiurge (aliás, recheado de referências gnósticas): “Redenção: pelo conhecimento, pela superação (dépassement) do conhecimento.”[31] Esta frase sintetiza, ao meu ver, toda a démarche espiritual de Cioran, entre queda e libertação: o adeus à filosofia, o drama da lucidez, o desespero, o êxtase, o aniquilamento, o despertar… São as etapas percorridas por esse autoproclamado “não-liberto” (indélivré). Se do ponto de vista da ortodoxia, da fé, a sua carreira religiosa dá a impressão de fracasso, irrealização, tudo muda de figura de um ponto de vista gnóstico (e não tenho em mente necessariamente o gnosticismo cristão).

Segundo Mircea Eliade, “desde que Hipnos é irmão de Tanatos, compreende-se porque, na Grécia como na Índia e no gnosticismo, a ação do ‘despertar’ tenha uma significação soteriológica (na mais ampla acepção do termo).”[32] Cioran não é exceção. Nele, a insônia se eleva ao estatuto de experiência gnóstica marcada pelo demonismo vital, pelo dualismo ontológico, pelo acosmismo e o antinomismo, pela consciência da impureza (“único sinal de realidade”[33]), da doença e da decomposição universais. A consciência mesma é uma doença, e para vencê-la, ou antes para esgotá-la, é preciso estar perdidamente lúcido, assim como para alcançar a grande saúde, é preciso estar doente, demasiado doente. Por fim, a experiência gnóstica de Cioran é também contemplação do “invisível”,[34] do “incriado”,[35] do “indestrutível”[36] em si – palavras que apontam na direção do núcleo essencial, místico, do pensamento de Cioran, tão mais importantes quanto são empregadas com parcimônia.

Hölderlin escreveu: “Onde cresce o perigo também surge a salvação.” Nenhuma distância, nenhum intervalo, nenhuma alteridade entre agonia e transfiguração, desespero e êxtase, queda e apoteose, “aniquilamento e revelação”.[37] A doença, no sentido amplo de fator de debilitação, “arranca-nos de nossas aparências e só as destrói para melhor nos abrir à nossa realidade última, e às vezes ao invisível.”[38] Despertar é como uma queda, no tempo e logo do tempo, é abrir os olhos “no fundo de um inferno em que cada instante é um milagre”; é também a condição da redenção em sentido heterodoxo, da libertação pela superação do conhecimento, pelos excessos negativos da lucidez. “O deserto interior não está fadado à esterilidade. A lucidez, graças ao vazio que deixa entrever, converte-se em conhecimento. É então mística sem absoluto. A lucidez extrema dá ao ser a sensação de ter esgotado o universo, de ter sobrevivido a ele.”[39]

Nada mais ambíguo, irônico, paradoxal, que o discurso cioraniano sobre o fracasso e a irrealização em termos espirituais, no caso, referindo-se a ele mesmo. É o escritor quem o diz, o artista, talvez mesmo o filósofo cético. Contudo, sem ter em justa conta o núcleo místico do pensamento de Cioran, entre Ocidente e Oriente, de onde a primazia da intuição religiosa e o seu espiritualismo heterodoxo, cair-se-á forçosamente na tese do autor de The Fall out of Redemption,[40] para quem o pensamento de Cioran, como o de outros autores modernos, é decididamente a-soteriológico. A meu ver, pode-se muito bem depreender dos seus escritos toda uma teoria soteriológica heterodoxa e paradoxal, uma filosofia da libertação pela superação do conhecimento, a meio-caminho entre a gnose e o budismo de Nagarjuna, da escola Madhyamika. Não é por acaso que grande parte de Le Mauvais Démiurge é dedicada a doutrinas budistas da libertação pela vacuidade (sunyata em sânscrito). Para concluir, voltando-me à questão: apesar de todo pessimismo, desses “silogismos da amargura” que ilustram a tônica do seu pensamento, Cioran conheceu a graça? A resposta, eu a encontro nas últimas páginas de História e Utopia, nessas linhas luminosas e vibrantes – apoteóticas – ao final do texto sobre a “Idade de Ouro”. É, a meu ver, o que ele escreveu de mais afirmativo, alegre, gracioso; nenhum traço de ceticismo, cinismo, niilismo; aí estão ausentes o tédio e a ansiedade, assim como a espera e o desespero: apenas a contemplação desse paraíso sem nome que reside em nós “como um dado supremo, como uma dimensão de nosso eu original”; quando o descobrimos aí,

entramos nessa glória que os teólogos chamam essencial; mas não é Deus que vemos face a face, é o eterno presente, conquistado acima do devir e da própria eternidade… O que importa, a partir daí, a história! Ela não é o fundamento do ser, mas sua ausência, o não de toda coisa, a ruptura do vivente consigo mesmo; não sendo constituídos pela mesma substância que ela, nos recusamos a cooperar em suas convulsões. Pode nos esmagar à vontade, só atingirá nossas aparências e nossas impurezas, esses restos de tempo que ainda arrastamos, símbolos de fracasso, marcas de escravidão.
O remédio para nossos males é em nós mesmos que devemos buscá-lo, no princípio intemporal de nossa natureza. Se a irrealidade de tal princípio fosse demonstrada, provada, estaríamos irremediavelmente perdidos. Que demonstração, que prova contudo poderiam prevalecer contra a convicção íntima, apaixonada, de que uma parte de nós escapa à duração, contra a irrupção desses instantes em que Deus é supérfluo ante uma claridade surgida subitamente de nossos confins, beatitude que nos projeta para longe de nós mesmos, comoção exterior ao universo? Não há mais passado, nem futuro; os séculos se desvanecem, a matéria abdica, as trevas se esgotam; a morte parece ridícula, e também a própria vida. E essa comoção, mesmo que só a tivéssemos sentido uma vez, bastaria para nos reconciliar com nossas vergonhas e com nossas misérias, das quais ela é sem dúvida a recompensa. É como se o tempo em sua totalidade tivesse vindo nos visitar, uma última vez, antes de desaparecer…[41]

REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICAS:

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[1] ROSSET, Clément, Alegria: a força maior, p. 97.

[2] SAVATER, Fernando, Ensayo sobre Cioran, p. 89.

[3] CIORAN, E. M., “O comércio dos místicos”, A tentação de existir, p. 119.

[4] IDEM, Des larmes et des saints, Œuvres, p. 320.

[5] IDEM, Prefácio, in Antologia do Retrato: de Saint-Simon a Tocqueville, p. 13.

[6] BOLLON, Patrice, Cioran, l’hérétique, p. 189.

[7] “Se os fundamentos do seu pensamento repousam sobre uma atitude gnóstica, é inegável que estamos diante de um gnosticismo ateu.” JAUDEAU, Sylvie, Cioran ou le dernier homme, p. 64.

[8] IDEM, Ibid., p. 116.

[9] “Eu não sou daqui; condição de exilado em si; em nenhuma parte estou em casa – não-pertencimento absoluto ao que quer que seja. O paraíso perdido – minha obsessão de cada instante.” CIORAN, E. M., Cahiers : 1957-1972, p. 19.

[10] IDEM, Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 24.

[11] IDEM, Ibid., p. 16.

[12] IDEM, História e utopia, p. 101.

[13] IDEM, Le mauvais démiurge, Op. cit., p. 1218.

[14] IDEM, Entretiens, p. 150.

[15] LĂZĂRESCU, Mircea, Souffrance, extase et haute folie pendant le XXème siècle, p. 41.

[16] CIORAN, E. M., Aveux et anathèmes, Op. cit., p. 1652.

[17] RAVASI, Gianfranco, “Cioran ateo credente che spiava Dio”, Avvenire, 19 de junho de 2015. Fonte: https://www.avvenire.it/agora/pagine/cioran-ateo-credente-che-spiava-dio [acesso: 22/03/2019]

[18] IDEM, “O comércio dos místicos”, A tentação de existir, p. 119.

[19] IDEM, Cahiers: 1957-1972, p. 247.

[20] IDEM, Le crépuscule des pensées, Op. cit., p. 342-3.

[21] IDEM, Do inconveniente de ter nascido, p. 8.

[22] IDEM, “La structure de la connaissance religieuse”, in Solitude et destin, p. 69-70.

[23] “Nós percebemos primeiro a anomalia do fato bruto de existir e apenas em seguida o de nossa condição específica: o espanto de ser precede o espanto de ser homem.” IDEM, “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, Op. cit., p. 1071.

[24] IDEM, Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 21.

[25] IDEM, “Le théisme comme solution du problème cosmologique”, in Cahier L’Herne Cioran, p. 133.

[26] IDEM, “Joseph de Maistre: ensaio sobre o pensamento reacionário”, Exercícios de admiração: ensaios e perfis, p. 24.

[27] IDEM, Cahiers: 1957-1972, p. 549.

[28] IDEM, Le mauvais démiurge, Op. cit., p. 1171.

[29] ROSSET, Clément, Lógica do pior, p. 52.

[30] JAUDEAU, Sylvie, Cioran ou le dernier homme, p. 62-3.

[31] CIORAN, E. M., Cahier de Talamanca, p. 17.

[32] ELIADE, Mircea, Mito e realidade, p. 113.

[33] CIORAN, E. M., “O diabo tranquilizado”, Breviário de decomposição, p. 29.

[34] IDEM, “Sur la maladie”, La chute dans le temps, Op. cit., p. 1126.

[35] “Toda experiência profunda começa onde acaba o reino do demiurgo. Não tem nada a ver com ele, o denuncia, é a sua negação. Enquanto nos obseda, ele e o mundo, nenhuma chance de escapar a um e ao outro para, num impulso de aniquilamento, reintegrar o incriado (non-crée) e nele dissolver-nos.” IDEM, Le mauvais démiurge, Op. cit., p. 1172.

[36] “O indestrutível, o alhures, é concebível: em nós? fora de nós? Como sabe-lo? No ponto em que as coisas se encontram, só merecem interesse as questões de estratégia e de metafísica, aquelas que nos fixam na história e as que nos afastam dela: a atualidade e o absoluto, os jornais e os Evangelhos…” IDEM, História e Utopia, p.

[37] IDEM, “Sur la maladie”, La chute dans le temps, Op. cit., p. 1126.

[38] IDEM, Ibid., p. 1126.

[39] IDEM, Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 18.

[40] Acquisto reúne Baudelaire, Cioran, Fondane e outros modernos pensadores numa imaginada “Ordem da Salvação Impossível”: “Um importante herdeiro do pensamento e da escrita a-soteriológicos de Baudelaire, alguém que, como ele, retém elementos de uma moldura cristã mas abandona a questão crucial da crença e a doutrina central da redenção, é Emil Cioran. Como Baudelaire, os escritos de Cioran assumem as implicações tanto filosóficas quanto estéticas do que se revela, no caso de Cioran, como a luta mais difícil para abandonar isso que ele conhece como sendo uma impossível lógica da redenção. Em Cioran, nós vemos o projeto de Baudelaire re-concebido à luz dos desenvolvimentos culturais, intelectuais e estéticos de inícios e meados do século XX.” ACQUISTO, Joseph, The Fall Out of Redemption: Writing and Thinking Beyond Salvation in Baudelaire, Cioran, Fondane, Agamben, and Nancy, p. 119.

[41] IDEM, “A Idade de Ouro”, História e utopia, p. 125-6.