“As duas modalidades do Brahman e o mistério do âtman ‘cativo’ na matéria” (Mircea Eliade)

A identidade âtman-Brahman, percebida experimentalmente na “luz interior”, ajuda o rishi a decifrar o mistério da Criação e, ao mesmo tempo, o do seu próprio modo de ser. Como sabe que o homem é cativo do karman e, no entanto, possuidor de um “Eu” imortal, ele descobre em Brahman uma situação comparável. Em outras palavras, reconhece em Brahman dois modos de ser aparentemente incompatíveis: “absoluto” e “relativo”, “espiritual” e “material”, “pessoal” e “impessoal” etc. Na Brhadâranyaka Up. (II, 3, 3), Brahman é apreendido sob duas formas: corporal (e mortal) e imortal. Os Upanixades médios desenvolvem, de maneira mais sistemática, essa tendência — já atestada no Rig Veda — a reduzir a totalidade cósmica e a consciência  a um único princípio. A Katha Up. (especialmente III, 11 s.) apresenta uma ontologia cósmica bastante original: o Espírito universal (purusa) está situado no cume; embaixo, o “não-manifestado” (avyakta), que parece participar tanto do “espiritual” quanto do “material”; ainda mais embaixo, o Grande Eu (mahân âtman), o Espírito manifestado na matéria, seguido, sobre planos progressivamente dependentes, por outras formas de consciência, pelos órgãos dos sentidos etc. Segundo a Svetâsvatara Up. (V, 1), no imperecível e infinito Brahman encontram-se, escondidos, o conhecimento (que assegura a imortalidade) e a ignorância, assimilada à mortalidade.

Esse novo sistema de homologias implica uma interpretação da antiga analogia entre macrocosmo e microcosmo. Trata-se, desta vez, para o rishi, de compreender a sua “situação existencial”, meditando sobre a estrutura paradoxal do Brahman. A reflexão prossegue sobre dois planos paralelos. De um lado, descobre-se que não somente as sensações e as percepções, mas também a atividade psicomental fazem parte da categoria dos fenômenos “naturais”. (Essa descoberta, esboçada na Maitri Upanishad, será elaborada sobretudo pelas “filosofias” Sâmkhya e Ioga.) De outro lado, delineia-se a tendência (já atestada no Rig Veda, X, 90, 3) a ver no Espírito e na Natureza (prakrti) duas modalidades do Ser primordial, o Todo/Um. Por conseguinte, o Cosmo e a Vida representam a atividade conjugada dessas duas modalidades do Ser primordial.

Essencialmente, a libertação consiste na compreensão desse “mistério”; uma vez desvendada a paradoxal manifestação do Todo/Um, alcança-se êxito em libertar-se das engrenagens do processo cósmico. Segundo diferentes perspectivas, esse processo cósmico pode ser considerado um “jogo” (lîlâ) divino, uma “ilusão” (mâyâ) devida à nesciência, ou uma “prova” que visa a forçar o homem a procurar a liberdade absoluta (moksha). O que importa antes de mais nada é que a coexistência paradoxal de duas modalidades contraditórias no Ser primordial permita que se confira um sentido à existência humana (não menos paradoxal, visto que regida pela lei do karman, muito embora “encerrrando” um âtman) e, além disso, torna possível a libertação. Com efeito, compreendendo-se a analogia entre Brahman e sua manifestação, a criação material, e o âtman apanhado na rede da transmigração, descobre-se o caráter fortuito e não-permanente da terrível sequência: avidyâ, karman, samsâra.

Sem dúvida, os Upanixades médios exploram de maneira diversa essas novas descobertas. As duas modalidades do Brahman são às vezes interpretadas como representando um deus pessoal, superior à matéria (seu modo de ser impessoal); é nesse sentido que se pode compreender a Katha Up. (I, 3, 11), que coloca o princípio pessoal, purusa, acia dessas modalidades “impessoais” (avyakta, literalmente “não-manifestado”). A Svetâsvatara é ainda mais significativa, já que associa as especulações acerca do Ser absoluto (Brahman) à devoção a um deus pessoal, Rudra-Xiva. O “tríplice Brahman” (I, 12), Deus imanente em toda a Natureza e em todas as formas de vida (II, 16-17), é identidicado com Rudra, criador m as também destruidor dos mundos (III, 2). Quanto à Natureza (prakrti), ela é a mâyâ do Senhor (Rudra-Xiva), “magia” criadora que acorrenta todos os seres individuais (IV, 9-10). Consequentemente, a criação cósmica pode ser compreendida quer como uma emanação divina, quer c omo um “jogo” (lîlâ) no qual, cegos pela ignorância, os humanos se deixam apanhar. A libertação é´obtida através do Sâmkhya e da Ioga, isto é, mediante a compreensão filosófica e as técnicas psicofisiológicas da meditação (VI, 13).

É importante salientar a promoção das práticas ioga entre as vias de libertação, ao lado da gnose, método preponderante nos Upanixades antigos. A Katha Up., também ela, apresenta a prática ioga ao lado da meditação de tipo gnóstico (III, 13). Certas técnicas da ioga são expostas de um modo mais preciso na Svetâsvatara, na Mândukya e sobretudo na Maitri Upanishad.

Vemos assim como se desenvolveram as pesquisas e as descobertas registradas nos primeiros Upanixades. Têm-se aplicado esforços, por um lado, para separar o princípio espiritual (âtman) da vida orgânica e psicomental, dinamismos que se “desvalorizam” progressivamente ao serem englobados nas pulsões da Natureza (prakrti). Apenas o Eu purificado das experiências psicomentais é que era identificado com Brahman e, por conseguinte, podia ser considerado imortal. Por outro lado, houve esforços no sentido de decifrar e analisar as relações entre o Ser total (Brahman) e a Natureza. As técnicas ascéticas e os métodos de meditação, que visavam a dissociar o Eu da experiência psicomental, serão elaborados e articulados nos primeiros tratados de Ioga. A análise rigorosa do modo de ser do Eu (âtman, purusa) e das estruturas e dinamismos da Natureza (prakrti) constituem o objetivo da filosofia Sâmkhya.

ELIADE, Mircea, História das Crenças e Ideias Religiosas. Trad. de Roberto Cortes de Lacerda. Rio de Janeiro: Zahar, 1978, p. 73-6.

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