“Êxtase, não-saber e experiências interiores: um diálogo inaudito entre Cioran e Bataille” (Rodrigo Inácio R. Sá Menezes)

Dedicado a Rose Cunha.

Conhece-se um autor ou uma autora não apenas pela leitura da sua obra, também — indiretamente, por uma espécie de détour — pela maneira como ele ou ela se insere no seu contexto histórico e sócio-cultural, o qual pode ser delimitado de forma mais ou menos ampla (uma tribo, um país, um continente, um planeta), pela maneira como dialoga, ainda que de forma inaudita, com os seus contemporâneos. Conhecer pela identidade, conhecer pela alteridade…

“Da geração Sartre-Bataille, só Simone Weil me interessa”, lê-se nos Cahiers de Cioran (p. 375). Esta anotação é não apenas o índice de uma diferença-distância desejada e declarada, como também o sintoma de um conjunto de afinidades e pontos de intersecção que custava a Cioran — orgulhoso, idiossincrático, vaidoso — admitir, reconhecer. Outra: “Folheei uma revista de jovens. Tudo não passa de littérature; nada que tenha surgido de uma experiência direta, de algo vivido, ou de um drama pessoal. Tudo gira em torno de certos autores, sempre os mesmos: Blanchot, Bataille, balbuciadores de coisas ‘profundas’, espíritos confusos e verborrágicos, sem explosão nem ironia.” (Ibid., p. 111).

Por mais que se chegue a compreender Cioran, os motivos subjetivos de sua avaliação negativa (e nalguma medida injusta) acerca dos autores mencionados, não se pode contudo deixar de reconhecer que oculta-se, aí, algo que em matéria de vida amorosa, de erotismo, poder-se-ia denominar ciúmes: todos eles, Cioran e os franceses, autores com muito em comum — temas, questões, interesses. Custava muito a Cioran admitir que um Blanchot ou um Bataille pudessem escrever sobre as mesmas obsessões às quais o Balcânico Solitário se dedicava com tanta paixão, explosão, ironia. Mas é o que é o caso, gostasse Cioran disso ou não. De onde sua vontade imperiosa de dissociar-se deles.

No caso de Blanchot, Yun-Sun Limet dedicou, em Cioran et ses contemporains, um artigo (“Cioran et Blanchot : un sourd dialogue”) para colocar em questão o “diálogo inaudito” entre Cioran e o autor de A Conversa Infinita e a Escritura do Desastre (entre outros). Escrevendo para a Nouvelle Revue Française, que também publicava textos de Blanchot, Cioran decidiu entabular uma polêmica gratuita e patética, referindo-se implicitamente a Blanchot, num ensaio intitulado “La fin du roman” (NRF, dezembro de 1953). Não ficou barato: a resposta de Blanchot não tardou a vir, na mesma NRF. Não vou entrar nos detalhes da querela, até porque aprecio enormemente Blanchot. Outra querela que não me interessa é entre Cioran e Camus (que sou capaz de defender a unhas e dentes, apesar da injustiça do franco-argelino com Cioran). A briga dos outros não me interessa.

Sobre a “relação” Cioran-Bataille: quem quer que tenha lido Nos cumes do desespero e A experiência interior imediatamente notará as substanciais e significativas “coincidências”, as afinidades, as homologias. O livro de estreia de Cioran (1934) havia sido escrito quase 10 anos antes da publicação do livro do autor francês (1943), amigo de Blanchot, muito embora Bataille (1897-1962) fosse 14 anos mais velho que Cioran (1911-1995). Impossível que Bataille tivesse lido Nos cumes do desespero, e não que lhe fosse necessário. Ambos tinham um mesmo “projeto” em mente, uma mesma experiência essencial a ser aprofundada, meditada e comunicada. Eis, pois, o que há de mais intrigante, e fascinante, em matéria de produção do espírito, de humanidade: as constantes essenciais, as cumplicidades involuntárias, os encontros fora do tempo e do espaço, apesar de toda distância, temporal e espacial, acompanhadas sempre, é claro, de tons e notas muito pessoais, estilos e “assinaturas” próprias que permitem contrastar pensadores e pensamentos em meio às suas similaridades.

Crítica da servidão dogmática (e do misticismo), por Georges Bataille

Entendo por experiência interior aquilo que geralmente chamam de experiência mística: os estados de êxtase, de arrebatamento, pelo menos de emoção meditada. Mas penso menos na experiência confessional, à qual foi preciso ater-se até agora, do que numa experiência nua, livre de amarras, mesmo de origem, a qualquer religião que seja. É por isso que não gosto da palavra mística.

Também não gosto das definições estreitas. A experiência interior responde à necessidade em que me encontro — e comigo a existência humana — de colocar tudo em jogo (em questão), sem repouso admissível. Esta necessidade já atuava, apesar das crenças religiosas, mas ela tem consequências ainda mais completas na falta dessas crenças. Os pressupostos dogmáticos deram limites indevidos à experiência: aquele que já sabe não pode ir além de um horizonte conhecido.

Quis que a experiência conduzisse lá onde ela própria quisesse, e não levá-la para qualquer fim preestabelecido. E digo logo que ela não leva a porto algum (mas a um lugar de extravio, de contra-senso). Quis que o não-saber fosse o seu princípio — no que segui com um rigor mais áspero um método no qual os cristãos foram exemplares (eles seguiram este caminho até o ponto que o dogma o permite). Mas essa experiência nascida do não-saber aí permanece, decididamente. Ela não é inefável, não a traímos se falamos dela, mas nas questões do saber ela furta até mesmo ao espírito as respostas que este ainda tinha. A experiência não revela nada e não pode fundar a crença, nem partir dela.

A experiência é o colocar em jogo (à prova), na febre e na angústia, aquilo que um homem sabe pelo fato de ser. Caso, nesta febre, ele tenha qualquer apreensão que seja, não pode dizer: “eu vi isto, o que vi é tal”; não pode dizer: “eu vi Deus, o absoluto ou o fundo dos mundos’, ele só pode dizer: “o que vi escapa ao entendimento”, e Deus, o absoluto, o fundo dos mundos não são nada se não forem categorias do entendimento.

Se eu disse com decisão: “Vi Deus”, o que vejo mudaria. No lugar do desconhecido inconcebível — diante de mim, livre e selvagem, deixando-me, diante dele, selvagem e livre — haveria um objeto morto e a coisa do teólogo — à qual o desconhecido estaria submetido, pois, no caso de Deus, o desconhecido obscuro que o êxtase revela está obrigado a obrigar-me (o fato de que um teólogo, depois, rompa com a ordem estabelecida significa simplesmente que o sistema é inútil; não é, para a experiência, senão pressuposto a ser rejeitado).

De qualquer modo, Deus está ligado à salvação da alma — ao mesmo tempo que às outras relações do imperfeito ao perfeito. Ora, na experiência, o sentimento que tenho do desconhecido do qual falei é sombriamente hostil à ideia de perfeição (a própria servidão, o “deve ser”).

Leio no Dionísio o Areopagita (Nomes divinos, I, 5): “Aqueles que, pela cessação íntima de toda operação intelectual, entram em união íntima com a luz inefável… não falam de Deus senão por negação”. É assim desde o instante em que é a experiência que revela, e não a pressuposição (a tal ponto que, aos olhos do mesmo, a luz é “raio de treva”; ele teria chegado a dizer, segundo Eckhart: “Deus é nada”). Mas a teologia positiva — fundada na revelação das Escrituras — não está de acordo com esta experiência negativa. Algumas páginas após ter evocado esse Deus que o discurso só apreende negado, Dionísio escreve (Ibid., I, 7): “Ele possui sobre a criação um império absoluto…, todas as coisas se referem a ele como ao seu centro, reconhecendo-se como sua causa, seu princípio e seu fim…”

A respeito das “visões”, das “palavras” e das outras “consolações” comuns ao êxtase, São João da Cruz demonstra, senão hostilidade, ao menos reserva. A experiência para ele só tem sentido na apreensão de um Deus sem forma e sem modo. A própria Santa Teresa só dava valor, no fim, à “visão intelectual”. Da mesma maneira, considero a apreensão de Deus, fosse ele sem forma e sem modo (sua visão “intelectual” e não sensível), como uma parada no movimento que nos leva à apreensão mais obscura do desconhecido: de uma presença que não é, em nada, mais distinta do que uma ausência.

Deus difere do desconhecido pelo fato de que uma emoção profunda, vinda das profundezas da infância, liga-se primeiro em nós a sua evocação. O desconhecido, ao contrário, deixa-nos frios, não se deixa amar antes de derrubar em nós todas as coisas como um vento violento. Do mesmo modo, as imagens perturbadoras e os meios-termos, as quais recorre a emoção poética, nos tocam sem dificuldade. Se a poesia introduz o estranho, ela o faz pela via do familiar. O poético é o familiar dissolvendo-se no estranho, e nós mesmos com ele. Ele nunca nos desapossa totalmente, pois as palavras, as imagens dissolvidas, estão carregas de emoções já sentidas, fixadas a objetos que as ligam ao conhecido.

A apreensão divina ou poética está no mesmo plano que as vãs aparições dos santos, na medida em que nós podemos ainda, através dela, apropriar-nos do que nos ultrapassa e, sem tomar isso como um bem próprio, ao menos remetê-lo a nós, ao que já nos tinha tocado. Desse modo, não morremos inteiramente: um fio, tênue sem dúvida, porém um fio, liga o apreendido ao eu (ainda que eu tivesse rompido a noção ingênua de Deus, ele permanece sendo o ser cujo papel foi dito pela Igreja).

Estamos totalmente expostos somente quando nos dirigimos sem trapacear ao desconhecido. É a parte de desconhecido que dá à experiência de Deus — ou do poético — sua grande autoridade. Mas o desconhecido exige no fim o império sem partilha.

BATAILLE, Georges, A experiência interior. Trad. de Celso Libânio Coutinho, Magali Montagné e Antonio Ceschin. São Paulo: Ática, 1992.

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