“Um pessimismo (mui) pouco trágico: Cioran lido por Clément Rosset” (Rodrigo Inácio R. Sá Menezes)

Trata-se de contrapor e fazer dialogar duas filosofias, dois modo de pensar (o homem, a existência, a vida e a morte, o tempo) que têm muito em comum, mas cujas conclusões podem ser radicalmente divergentes: a filosofia trágica, afirmativa e aprobatória de Clément Rosset (tendo como corolário a alegria como force majeure), na linha de Nietzsche, e o pessimismo negativo de Cioran, de onde um pensamento híbrido e heterodoxo não exatamente (ou puramente) trágico — pensamento místico e metafísico-religioso que nenhum ceticismo seria capaz de anular. Aí onde Rosset afirma o puro acaso (hasard), ou seja, nada (além do acaso) a ser afirmado, como princípio de realidade e ao mesmo da alegria trágica, Cioran — pensador da transcendência e negador de sua viabilidade — afirma a necessidade implacável, uma fatalidade, um “élan em direção ao pior” a presidir a existência: a ideia de Queda sintetiza o seu pensamento existencial (e metafísico). Resta uma última questão, a ser respondida pelos dois filósofos: a lucidez é compatível com a alegria?

“Sou um covarde, não posso suportar o sofrimento de ser feliz.”
Para penetrar alguém, para conhecê-lo verdadeiramente, basta-me ver como reage a estas palavras de Keats. Se não compreende no ato, inútil continuar.

CIORAN, Aveux et anathèmes (1987)

A alegria pura, aquela que nenhuma sombra de reserva encobre, é, facilmente, suspeita de frivolidade, ainda que seja o sentimento mais profundo, ou também de vulgaridade, ainda que seja o sentimento mais nobre. Cioran resume muito bem a reticência geral em relação à alegria quando escreve: “É necessariamente vulgar tudo o que está isento de algo minimamente fúnebre”. A esta fórmula oporei, por minha parte, outra exatamente inversa: é eminentemente nobre o que não se mistura com nada de fúnebre, sequer minimamente.”

ROSSET, Alegria: a força maior (1983)

[PDF] – O que Fernando Savater parece não levar muito a sério, em seu Ensayo (a saber, a necessidade metafísica de Cioran, a atualidade do seu drama religioso, mas também o alcance de um pessimismo foncier que nenhum ceticismo saberia disfarçar), não escapou ao olhar severo de outro interlocutor pioneiro na tradição dos estudos cioranianos, ele que também conheceu Cioran pessoalmente, e de quem se tornaria um querido amigo: o filósofo francês Clément Rosset (1939-2018). Num ponto, Rosset e Gabriel Marcel concordam: em termos de conteúdo, quanto ao seu teor filosófico, a obra de Cioran é de um pessimismo fúnebre, de um niilismo dissolvente (sem entrar no mérito do valor poético-estético que ela possui, suas virtudes estimulantes e revigorantes, diria mesmo paradoxalmente afirmadora, todo o contrário de “pessimismo”, “niilismo”, etc.). Já falamos um pouco da recepção de Le mauvais démiurge por Marcel. Quanto a Rosset, que encontrou em Cioran a mesma companhia alegre e calorosa que Savater e Marcel, a sua filosofia trágica – tal como exposta em livros como Lógica do pior (1971), Alegria: a força maior (1983) e O princípio de crueldade (1988) – tem o mérito de estabelecer certas divisas e balizas conceituais que evidenciariam a distância a separar Cioran do trágico puro, “ortodoxo” (os aspectos não-trágicos, anti-trágicos, ou pseudotrágicos do seu pensamento).

Se Rosset, a partir da sua filosofia trágica, não reconhece senão o acaso (hasard) como aquilo que existe fundamentalmente, Cioran pende, por sua vez, para a constatação de certa necessidade[1] de base, anterior ou concomitante ao acaso (que ele não nega), mas ao qual não confere (como Rosset) uma posição hierárquica fundamental e um valor absoluto.[i] O acaso, para Cioran, é segundo a necessidade, não primeiro em relação a ela: acaso “acontecimentual” (événementiel), encontro, efeito contingente de uma série causal determinada: o acaso como produto da Queda (no caso, a de Adão mas também – sobretudo – da Criação-Queda), Zufall em alemão.[ii] Ademais, pensar-dizer (legein) “necessidade” é pensar-dizer (legein) “ser” (algo que “é” necessariamente uma existência dada e constituída); dizer “ser” é dizer “natureza” (o que existe e é kata physeos, “naturalmente”, “por natureza”), é dizer também “mundo” (a totalidade constituída do que existe, o conjunto do existente, “aquilo que é o caso” no dizer de Wittgenstein[iii]).

Ora, Cioran fala em termos de “natureza”, mesmo que o faça apenas para expor o seu caráter disfuncional e inconsistente: a natureza “doente”; ele constata a existência de um “mundo”, ou ainda, para empregar uma terminologia mais sua, “a Criação”: paradigma teísta que, não obstante, tem negadas pelo autor romeno toda causa e finalidade racionais, a ideia-valor do “bem” enquanto axis mundi. Desclassificado o (bom) Criador, subsiste a ideia de (má) Criação; mediante a “morte de Deus”, o problema (originariamente teológico) do mal (teodiceia) não fica por isso mesmo resolvido; pelo contrário, mostra-se tão mais persistente e tão obsedante quanto já não há transcendência pela qual colocá-lo em perspectiva (in the bigger picture). Não postulasse certa realidade ontológica ao homem, ao mundo e aos fenômenos que nos dizem respeito, Cioran manter-se-ia um pensador puramente trágico (e cético), limitando-se, como Rosset, a reconhecer o acaso como única realidade. A partir do momento em que constata existências, desvela imediatamente o seu pessimismo, pois só as afirma para negar a sua consistência, o seu dever-ser, o seu “direito ontológico” à existência. Digamos que, se o trágico é heraclitiano (devir absoluto), o pessimista seria anaximandriano (dualismo apeiron-peras); a existência, processo de individuação, é uma transgressão, uma infração, um “pecado” contra a unidade e o anonimato de uma preexistência harmônica e perfeita; a aniquilação (anonadamento) é o seu desfecho ao mesmo tempo justo e injusto, tudo segundo a “divina” Necessidade.

Se não há senão o acaso e, assim sendo, se nada existe (“ser”, “natureza”, “mundo” constituído) que possa ser interpretado e avaliado (bom ou mal, justo ou injusto, merecido ou imerecido, etc.), não há nada do que se queixar, nenhuma falta que lamentar. A consequência “lógica” do pensamento trágico é então, segundo Rosset, a graça imanente (não teologicamente determinada) de uma alegria (joie) injustificada e infundada, indeterminada, irracional, uma “louca” (dionisíaca) alegria. Aí onde o filósofo trágico afirma o “totalitarismo” da alegria causa sui (force majeure, “força maior” da existência), o seu regime do tudo-ou-nada,[iv] Cioran afirma a opressão de afetos como o ennui (“tédio”, “fastio”) e a melancolia, e o seu regime (penoso) do tudo-ou-nada. Não que esse “epígono de Jó” não conhecesse a charmosa joie de vivre, mas, segundo ele, a consciência da infelicidade é a verdadeira medida da lucidez de um ser, de sua posição no registro do Incurável: é por isso que “a vida só é tolerável pelo grau de mistificação que se põe nela”. (Breviário) A questão se resume, pois, a decidir se há alguma aliança possível entre a lucidez e a alegria. Quanto a isto, vale citar o relato de um conhecido em comum, Roland Jaccard, amigo de Cioran e de Rosset, a respeito de uma conversa que tivera com este último:

Nós falávamos de Cioran, de quem ele me dizia, com sua insolência habitual, que considerava um homem agradável, mas seus livros um pouco “scrogneugneu”.[2] Eu não entendo, acrescentava, como ele pode se comprazer com uma música tão bordélica quanto a de Brahms.[v] O seu lado “música cigana” me dá nos nervos. Evocou também o livro que preparava para publicar: La force majeure. Ele pretendia abordar, num post-scriptum que se intitularia “Le mécontentement de Cioran” [O descontentamento de Cioran], a questão mais grave colocada, segundo ele, pelo autor de Silogismos da amargura: há uma aliança possível entre a lucidez e a alegria?[vi]

Para Rosset, essa aliança não é apenas possível, ela é tragicamente necessária. No capítulo final de Alegria: a força maior, que trata do tema da beatitude em Nietzsche, Rosset contrapõe o sempiterno descontentamento de Cioran à joie de vivre que seria, no melhor espírito nietzschiano (Amor fati), o signo de uma existência autêntica, pois afirmadora, aprobatória, perfeitamente satisfeita com “nada”, ou antes, com o puro acaso do devir. Não é o caso de Cioran. Para o pensador romeno, o caráter derrisório da existência – em vista do qual toda “tentação de existir” é uma tentação niilista, volúpia da dispersão e da dissolução – faz de toda realidade “uma realidade nata-morta e de todo presente um tempo já póstumo”: eis, para Cioran, interpretado por Rosset, “o aspecto mais imediatamente vistoso e doloroso dessa incurável pobreza da existência, de sua incomensurável ‘pequenez’. –”[vii] Dir-se-ia que o Cioran apresentado em A Força Maior é demasiado trágico comparado à fisionomia pessimista que se delineará a partir da contraposição que faremos do pensamento de Cioran à filosofia trágica proposta em Lógica do Pior. Muito embora seja a expressão de um pessimismo indisfarçável, o mécontentement de Cioran exprimiria no fundo certa sabedoria da lucidez, vizinha do trágico. Daí ele ser saudado como “um dos raros pensadores a ter conservado completamente o espírito claro e a cabeça fria”, e como (corroborando a opinião de Savater) “um dos únicos filósofos de nossa época, se não o único, que não pode ser suspeito de religiosidade.”[viii] Acolhendo dialeticamente as interpretações de tão renomadas figuras, reafirmamos todavia a viabilidade de pensar e compreender a categoria do religioso (de onde uma suposta “religiosidade”) em Cioran num sentido em que ele próprio a empregaria (e emprega abundantemente nos Cahiers), e que acolhe, sem contradizê-los, os testemunhos de Savater e Rosset: o religioso como transcendência radical do existencial (ainda que se trate de uma transcendência na imanência), relação do existente com o absoluto, o totalmente outro, experiência temerária e dramática (hamletiana) dos limites entre eu e não-eu, ser e não-ser, finito e infinito, tempo e eternidade. Não obstante, um religioso-secular, enquanto o êxtase místico (ou musical) é gestado cotidianamente, na penumbra da alma, até irromper de súbito para transtornar a ordem habitual das coisas Não podemos deixar de lembrar estas palavras de Kierkegaard, em Temor e Tremor, a propósito do apelo religioso (místico) heterodoxo de Cioran: “Porque aquele que lutou contra o mundo, foi grande triunfando do mundo, o que combateu consigo próprio foi grande pela vitória que alcançou sobre si – mas aquele que lutou contra Deus foi o maior de todos.”[ix] Cioran lutou contra o mundo, contra si próprio, contra Deus. Trata-se de tirar as conclusões práticas a partir de evidências formais: estamos falando de um espírito lírico-contemplativo, um metafísico do fragmento e um pensador existencial-religioso, um místico das catacumbas gnósticas na fronteira entre o Oriente e o Ocidente, cuja obra comunica os suspiros e gemidos do espírito em face de uma transcendência infinita que o abisma e o esmaga, a kierkegaardiana síncope da liberdade que faz o homem estremecer e tropeçar não mais diante do “muro do dado” (Rosset), senão de abismos de infinita (im)possibilidade, desse nada original que gera aniquilando e aniquila gerando, “o contrário convergente e dos divergentes nascendo a mais bela harmonia, e tudo segundo a discórdia.” (Heráclito) Ter-se-a tocado, pela experiência interior, isto que Bataille denomina, com toda ressalva, “os fundos do mundo”. É verdade, como diz Rosset a propósito da descrença de Cioran, que “o conhecimento do desastre não incita muito à complacência”,[x] não é favorável a nenhuma crença e nenhuma ideologia. Mas o que talvez tenha escapado a ele, a Savater e outros intérpretes, é que para Cioran, e isto podemos verificar em seus textos, o conhecimento do desastre é também o conhecimento (a lucidez) como instrumento paradoxal de libertação, mais ou menos como o que diz Hölderlin: “Lá onde está o seu maior perigo, está também a sua salvação.”

Cioran é um negador contumaz e, enquanto tal, afirmador das contradições vitais, da flutuação e da indeterminação entre a lucidez e as glândulas: “asceta equívoco” (Breviário), “sábio enxertado num leproso” (Des larmes et des saints), “Buda de pacotilha” (Silogismos), místico embriagado pela “tentação de existir”… Negando, ele afirma uma dualidade intransponível, um estado de divisão e separação, a existência de algo como (para recorrer à metáfora de Rosset) um “muro do dado”,[xi] que pode (e deve) ser negado. Um revoltado metafísico, ao passo que o trágico rossetiano não reconhece nada contra o que se revoltar (nenhuma existência, ser, natureza, mundo constituído). Toda negação supõe algo a ser negado – em última instância, o mundo. “Há coisa mais vil do que dizer sim ao mundo? […] Podemos viver como os outros e no entanto esconder um não maior que o mundo: é o infinito da melancolia… […] Quem não espalha à sua volta uma vaga irradiação fúnebre, e não deixa ao passar um rastro de melancolia vindo de mundos longínquos, esse pertence à subzoologia e, mais especificamente, à história humana.” (BD) A realidade (“infernal”) é insuportável. A verdade (inumana, desumana), um “pesadelo”. O autor do Breviário aparentaria, neste ponto, certo ar de família com Gerard de Nérval, que escreveu: “Hipocondria melancólica. É um mal terrível: faz ver as coisas tais como são.”[xii] É impossível alegrar-se do que se sabe, diria o hipocondríaco cioraniano. Em O princípio de crueldade, o filósofo francês evoca mordazmente certa figura anônima, um de seus conhecidos:

Um depressivo de minhas relações exprime habitualmente sua queixa sob uma forma comparável e altamente significativa, embora essa possa parecer apenas uma absurda tautologia: queixando-se, não somente de que a existência seja, a seus olhos, horrível, mas ainda e sobretudo de que ele tenha razão de considerá-la como tal. Não somente a verdade é horrível, declara geralmente em suas crises de abatimento, mas além disso é verdade que ela o seja – ela é efetivamente horrível. Em suma, ele admitiria, a rigor, que a realidade fosse triste; em compensação, o que o abate e, a seus olhos, passa dos limites é um tormento suplementar decorrente da ideia de que uma verdade triste é, ao mesmo tempo, e por cúmulo de infelicidade, uma verdade verdadeira – ou ainda, o que quer dizer o mesmo, que uma realidade penosa é também, e por cúmulo de crueldade, uma realidade real.[xiii]

E uma vez que o “depressivo” anônimo não cessa de fazer uma “distinção abusiva entre ‘verdade’ e ‘verdade verdadeira’, ou ‘realidade e realidade real’[3]”, assim (prossegue Rosset, insolente como sempre) ele afirma que “vê tudo pelo lado pior mas acrescenta que tem razão de ver tudo pelo lado pior, deveria acrescentar ainda que pensa ter razão de ter razão, uma vez que tem razão de pensar que tem razão, e assim por diante.”[xiv] Natureza ansiosa, “paranoica” (Rosset, como Savater, agencia este conceito psicanalítico, ainda que de forma mais sutil): grande pessimista, e um fatalista incorrigível; desconta nas ideias os seus desgostos; experimenta com o mito e com a teologia: necessita-os para compreender-se. O que mais o incomoda, e o que leva Rosset a aproximá-lo, de uma só vez, do sádico, do masoquista, do paranoico e do pessimista, não é que o sofrimento seja aos seus olhos intolerável, mas simplesmente que seja. A dor é: eis o grande, o verdadeiro problema, a obsessão que faz do pessimista um “paranoico” à sua maneira. “A grande dor do paranoico seria a de considerar que a dor ‘não é’: o que acarretaria a impossibilidade de falar dela, de tornar-se dela o lógico. Enfim, a afirmação da dor é sobretudo a afirmação de um ‘ser’”.[xv] Cioran faz algo análogo: escrever os silogismos da amargura. Por fim, não reconhecendo nenhuma  necessidade ontológica (nenhum “ser”, nenhuma phýsis e nenhum “mundo” constituído), o trágico rossetiano nega à dor, ao mesmo tempo, todo estatuto ontológico de ser-verdadeiro: “se há trágico, não há dor”.[xvi] Para Cioran, por sua vez, ecoando o Alles Leben Leiden ist de Schopenhauer (o dukkha do budismo[xvii]), só a dor existe, nada é mais verdadeiro, e universal, do que ela; apenas ela – a Dor – poderia dizer Ego sunt (“Eu sou”): “Não é Deus, mas a Dor que desfruta das vantagens da ubiquidade.” (Silogismos)

Eis toda a paranoia, argumenta Rosset: nenhuma necessidade de discutir um suposto “Malvado Celestial” que seria a causa eficiente dos nossos tormentos íntimos, demasiado intrínsecos. Pensamento trágico e pessimismo se distinguem, pois, pelo seu conteúdo, ou, mais precisamente, pelo fato de que o pessimismo se dá um conteúdo enquanto que o pensamento trágico é a negação mesma de todo conteúdo (digamos, a dor). Diferem também, segundo Rosset, por sua intenção: “Constatação, resignação, sublimação mais ou menos compensatória são aqui as palavras da sabedoria pessimista”, enquanto que a sabedoria trágica descobre-se “incapaz de erigir uma constatação (salvo a da impossibilidade de constatação: constatação única da filosofia trágica, que não é sem importância); e não busca nem uma sabedoria ao abrigo da ilusão, nem uma felicidade ao abrigo do otimismo.”[xviii] O pessimismo supõe uma constatação de alcance metafísico e um juízo de valor moral. E uma confissão: uma profissão de fé ontológica na existência do mundo. Todo pessimista seria um espírito moralizante da vida, e um “revoltado metafísico”, um insatisfeito incapaz ou indisposto a aprovar o devir, que devém e acontece como pura dádiva do acaso, sem justificativas nem pretextos. “Para o homem incapaz de superar a sua tristeza, e isso é próprio do homem moral, toda forma de pensamento e de ideologia que lhe permita viver supõe necessariamente, como condição, uma aquisição de perspectiva em relação ao real.”[xix] Uma visão de mundo  gnóstica, como qualquer outra cosmovisão, não faz senão desempenhar a função de um olhar em perspectiva sobre o real, por um ângulo oblíquo e rico em potencial hermenêutico.

Em Le monde et ses remèdes [O mundo e seus remédios], um de seus primeiros livros (1964), Rosset analisa a psicologia do pessimismo, o seu modus operandi. O pessimista promove uma relação necessária de causa e efeito entre a dor, uma falta que a precede e o castigo que lhe sucede, ou antes, que coincide com a própria dor. Assim, ele conta explicar ou interpretar a dor em termos de algo que não é a dor mesma, em sua mudez “idiota”, isenta de significação: o sofrimento é em si mesmo a prova viva tanto da falta quanto do castigo; “porque se o acontecimento que não houvesse devido ser, em todo caso, se produz, é que apesar de tudo teve de ser, e a ideia de pecado e de falta é a única explicação possível. Estamos aqui nas fontes mesmas da noção de culpabilidade, que se revela como uma tentativa de negar o sofrimento tentando deduzi-lo de uma causalidade, de um pecado, sem os quais este sofrimento não se teria produzido.[xx] Mas o fato é que ele infelizmente se produziu, diria o pessimista, e portanto deve ter uma causa, deve produzir-se a partir de algo, um princípio obscuro qualquer. Existir é condescender com a dor, e a consciência da infelicidade é ao mesmo tempo a causa e o efeito dessa penosa condição; a consciência como fatalidade, “castigo”, “maldição”, “fatalidade” provocada por um “ato de insubordinação” imemorial (já podemos ver aonde nos leva essa fabulação, a La chute dans le temps ou a Le mauvais démiurge). Eis a grande tentação, a necessidade irreprimível de Cioran: buscar (ou inventar) significados, justificativas, hipóteses hermenêuticas para as suas dores e para o fato bruto de existir, chegando mesmo a promover a Dor ao estatuto de um absoluto, a fazer dela um sinônimo da existência.

Eis que a aprovação incondicional da existência, sem pretextos nem subterfúgios, supõe “ou a pura inconsciência – tal como a do porco de Epicuro, único à vontade a bordo enquanto a tempestade que se desencadeia angustia tripulação e passageiros –, ou uma consciência que fosse capaz, ao mesmo tempo, de conhecer o pior e de não ser mortalmente afetada por tal conhecimento do pior”.[xxi] No rigor da sua filosofia trágica, Rosset diria que Cioran – tempestuoso, dramático – demonstra ser mortalmente afetado: de onde sua insistência em maldizer a consciência (uma “doença”; “mais do que o espinho, o punhal na carne”), a sua concepção luciferina da lucidez e essa nostalgia irresistível de um absoluto anterior à “Queda no tempo”, a constatação de que o exercício da vida e o conhecimento da vida são incompatíveis, etc. Cioran retrucaria: se o “conhecimento” não lhe parece tão penoso assim, é porque não o levaste até às últimas consequências, não o penetraste a fundo, não experimentaste certos abismos; enfim, não tenho como lhe emprestar as minhas sensações…. Ora, a lucidez cioraniana parece situar-se a meio caminho, em algum ponto intermediário e variável, entre o ceticismo e um pessimismo ontológico tão mais brutal quanto não sistemático. Não esqueçamos que Cioran é um grande leitor – e herdeiro – de Schopenhauer, com cuja Metafísica da Vontade mantém profundas afinidades, a despeito de toda sistemática. As suas filosofias seriam, na leitura que Rosset faz delas, não propriamente trágicas, mas antes filosofias do absurdo, e por isso mesmo (mais ou menos) pessimistas[xxii] (o mesmo valendo para as filosofias de Kierkegaard, Chestov e Unamuno, a “tradição do pensamento humilhado” segundo Camus). Nenhum absurdo, nenhuma contradição, nenhum pessimismo entra na lucidez trágica conforme a delimita o autor de Lógica de pior. Nenhuma insuficiência: “O trágico, considerado de um ponto de vista antropológico, não está numa ‘falta de ser’, mas numa ‘plenitude de ser’: o mais duro dos pensamentos sendo, não se acreditar na pobreza, mas saber que não há ‘nada’ que falte.”[xxiii] Complementando essa reflexão de Lógica do pior, vale a pena citar a seguinte passagem d’O princípio de crueldade, contrapondo-as:

Esta última faculdade, de saber sem sofrer – com este saber – dano mortal, está situada absolutamente fora do alcance das faculdades do homem – a menos, é verdade, que nela se misture alguma assistência extraordinária, que Pascal chama de graça e que chamo, quanto a mim, a alegria. Com efeito, o conhecimento constitui para o homem uma fatalidade e uma espécie de maldição, já reconhecidas no Gênese (“Não provarás da árvore da ciência”): sendo ao mesmo tempo inevitável (impossível ignorar inteiramente o que se sabe) e inadmissível (impossível igualmente admiti-lo inteiramente), ele condena o homem, isto é, o ser que se aventurou no reconhecimento de uma verdade à qual é incapaz de fazer frente […] a uma sorte contraditória e trágica – trágica no sentido em que o compreende por exemplo Vladmir Jankélévitch (“a aliança do necessário e do impossível”). O que há de mais agudo e de mais notório no que se chama a condição humana parece-me residir precisamente nisto: ser munida de saber – diferentemente dos animais ou dos objetos inanimados – mas ao mesmo tempo ser desprovida dos recursos psicológicos para fazer face a seu próprio saber […]. Dir-se-ia que um programador divino e universal, a menos que se trate apenas do acaso das coisas como sugere Epicuro, cometeu aqui um erro de base, endereçando uma informação confidencial a um terminal incapaz de recebê-la, de dominá-la e de integrá-la a seu próprio programa: revelando ao homem uma verdade que ele é incapaz de admitir, mas também, e infelizmente, muito capaz de entender.[xxiv]

Adivinha-se o jogo, a que visa essa argumentação: uma paródia, uma provocação, e um desafio a aprovar a existência em todos os seus aspectos, mesmo os mais terríveis. Ela remete a certas divisas trágicas estabelecidas por Nietzsche, por exemplo, em Ecce homo: após afirmar que “Deus é uma resposta grosseira, uma indelicadeza para conosco, pensadores”,[xxv] subterfúgio de doente ressentido, o porta-voz de Zaratustra anuncia a sua célebre fórmula para a grandeza no homem – Amor fati: “Nada querer diferente, seja para trás, seja para a frente, seja em toda a eternidade. Não apenas suportar o necessário, menos ainda ocultá-lo – todo idealismo é mendacidade ante o necessário – mas amá-lo…”[xxvi] É preciso amar o necessário, a necessidade em si. Pelo balanço geral da sua obra, Cioran não vai muito para esse lado: não há nada na necessidade que nos motive a amá-la, muito pelo contrário. A máxima nietzschiana foi curiosamente reformulada por Paulo Piva para adaptá-la ao autor de Silogismos da amargura: “Odium fati”.[xxvii] Rosset tem suas razões em julgar Cioran pessimista demais. Para o pensador francês, como para Nietzsche antes dele, Cioran (como ademais todo pessimista, de Schopenhauer a Mainländer) seria um idealista recalcado ou mitigado. Onde o filósofo trágico não vê senão o puro acaso como plenitude, o pessimista parece preender um nada que ele sente como sendo algo, um vazio que demanda ser preenchido; uma desordem que não deixa de ser má ordem; uma natureza, muito embora “antinatural”, voltada contra si mesma, natureza perversa, doente; um mal triunfal, tão antigo quanto o bem. Especula, interpreta, filtra, querendo ou não; pensa em termos de causa e finalidade, reflete sobre os primeiros princípios e os fins últimos. É a partir dessa necessidade de fabulação  que se pode apreciar a pertinência de textos como La chute dans le temps, Le mauvais démiurge, ou a lenda gnóstica que abre Écartèlement. O que há em comum, fundamentalmente, entre eles, é a imaginação poética e o recurso mito-lógico a grandes narrativas (ficções) fundadoras. A propósito, cumpre salientar que a metáfora tecno-informática de Rosset é mais sutil, e fecunda, do que a alegoria do “Malvado Celestial”. Ela cai como uma luva no sentido de esquematizar a natureza do drama metafísico do ser humano lançado na existência e imbuído de um conhecimento que o debilita e compromete a sua vitalidade mesma. Ela encena, sobre o pano de fundo da imaginação, certa fabulação gnóstica da queda da alma no mundo material, da “estranheza” da mensagem que a faz despertar, e do caráter dramático dessa experiência. O “programador divino universal” não é necessariamente malvado, mas apenas incompetente, ineficaz, o que só torna o dualismo gnóstico mais sutil, e mais irreverente: devemos compreendê-Lo, solidarizar-nos Dele, perdoá-Lo mesmo (ideia familiar a Cioran: a superioridade, ou no mínimo o pé de igualdade, da criatura em relação ao Criador/demiurgo). Uma vez que carrega a potencialidade de tornar-se consciente, logo dividida contra si mesma, a vida para o autor de Écartèlement, é – mistério ou absurdo, em todo caso – um erro de base, um desvio, “ruptura, heresia, abolição das normas da matéria. E o homem, em relação à vida, é heresia em segundo grau, vitória do individual, do capricho, aparição aberrante, animal cismático que a sociedade – soma de monstros adormecidos – pretende reconduzir ao caminho reto.” (História e utopia)

Voltando-nos, pois, ao Princípio de crueldade: se restavam dúvidas de que é Cioran que Rosset tinha em mente ao referir-se ao “depressivo” de suas relações, será então uma enorme coincidência que, algumas linhas adiante, o autor romeno seja nominalmente citado, comparado aí, em matéria de pessimismo, ao poeta italiano Giacomo Leopardi.[xxviii] Cioran e Leopardi tendem a pensar que o ser humano tem necessidade de algo que é nada, o que não configura exatamente um erro do desejo, o desejo de algo que não existe, mas o drama constitutivo de um animal paradoxal por natureza: de onde a imaginação de um alhures que conteria o que falta no mundo, ou a chave para o seu acesso; uma ficção qualquer, uma ilusão salutar, santo remédio para a consciência da infelicidade, no caso da impossibilidade de esquecer(-se). A existência é tão miserável que não há motivos para não estar triste. Por isso, escreve Cioran, “quando me lembro que os indivíduos são apenas gotas de saliva que a vida cospe, e que a vida mesma não vale muito mais em comparação com a matéria, dirijo-me ao primeiro bar que encontro com a intenção de nunca mais sair dele.” (Silogismos) E, em Do inconveniente de ter nascido, ele afirma: “A verdade reside no drama individual”; como suportar a vida? E, sobretudo, como suportar-se em meio a uma lucidez infernal? Que a existência seja, deva ser um drama, um mal, isso já é em si uma “interpretação”, uma valoração e uma inferência de alcance metafísico; uma problematização indevida, uma armadilha psicológica, dirá Rosset, o efeito de um engano que leva o pessimista a buscar justificações para o seu pessimismo arbitrário. O real é irrespirável, ou, nas palavras de Cioran: “O Real me dá asma” (Silogismos). Se a recusa da interpretação é o que difere a filosofia trágica de todas as demais filosofias, pessimistas ou otimistas, como argumenta Rosset, então Cioran abandona o trágico cada vez que se aventura no terreno da especulação metafísica ou teológica.

Contradição insolúvel: o homem tendo necessidade de algo que é nada. […] É bem fácil, uma vez chegado nesse ponto, desviar em direção a uma interpretação não trágica do trágico, ou seja, de deixar o trágico para não mias a ele retornar: basta interpretar o “nada” que caracteriza o desejo humano como um “objeto faltante”. […] Outra formulação dessa questão: a falta que falta ao desejo para definir seu objeto deve ser relacionada à inacessibilidade do objeto ou à incapacidade do sujeito em definir seu próprio desejo? Ou ainda: pensamento não trágico, ou pensamento trágico? No primeiro caso, com efeito, o mundo se vê duplicado em outro mundo (seja ele qual for), logo o mundo não contém todos os objetos, falha-lhe pelo menos um – aquele do desejo; existe pois um “alhures” que contém a chave do desejo (que “falta” ao mundo). […] No segundo caso, o que falta ao desejo não é um objeto, mas uma existência: o desejo é necessidade – de nada. Não há outra coisa senão “aquilo que existe” onde se alojaria o objeto inacessível do desejo, pois o desejo propriamente dito não remete a nenhuma satisfação possível ou pensável. Donde a inutilidade da metafísica aos olhos do pensador trágico: para que fabricar “outra coisa”, se não se tem, em definitivo, nada para aí colocar?[xxix]

Talvez seja que Cioran, temerário, tenha aspirado (ou estivesse fadado, por uma espécie de “milagre negativo” ou de um “favor da natureza demente”) a algo humanamente inconcebível, impossível, e que poder-se-ia classificar, clinicamente, da ordem do sumamente “patológico”: experimentar a alegria e a tristeza juntas, indistintamente, como uma única experiência, pura e impura, fortificante e desalentadora, leve e pesada, salutar e penosa. “Quando esgotamos os pretextos que incitam à alegria ou à tristeza, conseguimos vivê-las, ambas, em estado puro: nos igualamos assim aos loucos…” (Silogismos) Mas talvez seja que essa absurda mistura, à beira da loucura, acabe resultando, ela mesma, uma triste experiência, tão mais triste quanto verdadeira, do ponto de vista da lucidez (sempre segundo Cioran), uma vez que “só a impureza é sinal de realidade” (Breviário). À máxima omnibus laetitiis laetum [Alegre com todas as alegrias] que Rosset faz sua, Cioran responderia: “Alegre com todas as alegrias e todas as tristezas; minhas tristezas são alegres, e minhas alegrias, tristes.” Para concluir, reiterando a distância entre a filosofia trágica do nietzschiano Rosset e o pessimismo metafísico-religioso de Cioran (e não meramente “existencial”, como quer Joshua Dienstag), este aforismo, do Breviário, sobre a “Gênese da tristeza”:

Não há insatisfação profunda que não seja de natureza religiosa: nossos fracassos provêm de nossa incapacidade para conceber o Paraíso e aspirar a ele, como nossos mal-estares da fragilidade de nossas relações com o absoluto. “Sou um animal religioso incompleto, padeço duplamente de todos os males” – adágio da Queda, que o homem se repete para consolar-se. Ao não consegui-lo, recorre à moral, decide seguir, expondo-se ao ridículo, seu conselho edificante. “Resolve-te a não estar mais triste”, lhe responde esta. E ele se esforça por entrar no universo do Bem e da Esperança… Mas seus esforços são ineficazes e antinaturais: a tristeza remonta à raiz de nossa perdição…, a tristeza é a poesia do pecado original…

REFERÊNCIAS:

[1] Em francês, nécessité em sentido forte, numa acepção lógica e onto-lógica, conforme distinto de besoin, também “necessidade”, porém, num sentido mãos brando, mitigado, como de algo prescindível e não vital. A “necessidade metafísica” do homem é nécessité (mais do que simplesmente besoin) métaphysique, não apenas no sentido de uma aspiração, como de uma condição ontológica necessária (individuação, finitude, mortalidade).

[2] Jargão (inform.): “rabugento”, “reclamão”, “intratável”.

[3] Distinção que, como veremos (e já mencionado), Cioran faz explicitamente, em Écartèlement.

[i] “Falar do acaso como um conceito trágico próximo do silêncio proíbe falar do acaso a partir de referenciais constituídos (séries de acontecimentos) ou pensados (ideia de necessidade). Se já há ‘alguma coisa’ a partir do que, somente, pode produzir-se a eventualidade do acaso, não poderia ser questão de acaso no sentido trágico do termo. […] Será necessário pois distinguir entre um acaso segundo a necessidade (e as séries causais) e um acaso primeiro em relação à necessidade.” ROSSET, Clément, Lógica do pior, p. 82-3.

[ii] IDEM, Ibid., p. 85.

[iii] “O mundo é tudo que é o caso. O mundo é a totalidade dos fatos, não das coisas” – eis as duas proposições iniciais do Tractatus, em que “o que é o caso” se diz was der Fall ist, implicando portanto a noção de causalidade e ao mesmo tempo negando o puro acaso trágico, segundo Rosset. WITTGENSTEIN, Tractatus Logico-philosophicus, 1-1.1, p. 135.

[iv] “Uma das marcas mais seguras da alegria é, para empregar um qualitativo com ressonâncias desagradáveis sob vários aspectos, seu caráter totalitário. O regime da alegria é o do tudo ou nada: não há alegria senão total ou nula (e acrescentarei, antecipando o que virá a seguir, que só há alegria a um só tempo total e de certo modo nula). […] Imediatamente se notará – e esta é a primeira das três objeções às quais gostaria de responder antes de continuar – que esse tipo de ‘vago n’alma’ da alegria, assim definida, corresponde literalmente a seu exato contrário: o vago n’alma romântico, que tende à melancolia e à tristeza. Não bastaria protestar aqui que são duas disposições de espírito indiferentes e diametralmente opostas, pois a semelhança formal é tão evidente que chama a atenção: exatamente como o homem alegre é incapaz de dizer o motivo de sua alegria e natureza daquilo que o enleva, o melancólico não sabe precisar o motivo de sua tristeza nem a natureza daquilo que lhe falta, exceto que sua melancolia, repetindo Baudelaire, é sem fundo e o que lhe falta não figura no registro das coisas existentes” ROSSET, Clément, Lógica do pior, p. 7, 9-10.

[v] Para Rosset, “é da essência da música ser alegre. Proposição aparentemente escabrosa, pois a opinião contrária seguramente a mais recorrente. […] Uma frase de Serge Rachmaninov – “a música é filha do pesar” – resume um diagnóstico ancestral e perene. […] É bastante singular que a alegria, seja ela de ordem musical ou não, deva ser incessantemente defendida contra uma tendência insistente do espírito humano em não ver nela senão um sentimento agradável, mas, no final das contas, de importância desprezível, algo que não se poderia realmente levar a sério, quando ela é, talvez, a única coisa do mundo que pode, racionalmente, pretender tal honra. A alegria pura, aquela que nenhuma sombra de reserva encobre, é, facilmente, suspeita de frivolidade, ainda que seja o sentimento mais profundo, ou também de vulgaridade, ainda que seja o sentimento mais nobre. Cioran resume muito bem a reticência geral em relação à alegria quando escreve: ‘É necessariamente vulgar tudo o que está isento de algo minimamente fúnebre’. A esta fórmula oporei, por minha parte, outra exatamente inversa: é eminentemente nobre o que não se mistura com nada de fúnebre, sequer minimamente” ROSSET, Clément, Alegria: a força maior, p. 53, 55-6.

[vi] JACCARD, Roland, Cioran et compagnie, p. 100.

[vii] ROSSET, Clément, Alegria: a força maior, p. 96-7.

[viii] IDEM, Ibid., p. 97.

[ix] KIERKGAARD, Søren Aabye, Temor e Tremor, in Col. “Os Pensadores”, p. 118.

[x] ROSSET, Clément, Alegria: a força maior, p. 97.

[xi] IDEM, El mundo y sus remedios, p. 13.

[xii] IDEM, O princípio de crueldade, p. 16.

[xiii] IDEM, Ibid., p. 18.

[xiv] IDEM, Ibid., p. 18-9.

[xv] IDEM, Lógica do pior, p, 25.

[xvi] “As figuras paranoicas da falta para com os outros ou da falta para com Deus, não são senão variações, entre outras, do tema original da atribuição do caráter trágico do que existe a um ‘alhures’ em relação à existência. ‘Alhures’ que resume bem precisamente ao mesmo tempo o desconhecimento do trágico e o reconhecimento do lugar onde se elabora a gênese da ideia de ‘dor’. Pois os dois temas – dor e trágico – são indissociavelmente unidos por uma relação de exclusão: se há trágico, não há dor.” IDEM, Ibid., p. 21-23.

[xvii] “«O que é impermanente é dor; o que é dor é não-eu. O que é não-eu não é meu, eu não sou isso, isso não é o eu.» (Samyutta Nikaya) O que é dor é não-eu. É difícil, impossível estar de acordo com o budismo neste ponto, ademais capital. Para nós, a dor é tudo o que há de mais si-mesmo (soi). Que estranha religião! Vê dor por toda parte e, ao mesmo tempo, a declara irreal. Eu aceito a dor, não poderia passar sem ela, e não posso, em nome da piedade (como o faz o Buda), recusar a ela todo estatuto metafísico. O budismo assimila a aparência à dor, confunde-os mesmo. De fato, a dor é o que dá uma dimensão, uma profundidade, uma realidade à aparência.” (Cs: 129)

[xviii] ROSSET, Clément, Lógica do pior, p. 23.

[xix] IDEM, El mundo y sus remedios, p. 96.

[xx] IDEM, Ibid., p. 132-3.

[xxi] IDEM, O princípio de crueldade, p. 21.

[xxii] “Lógica do dado, a filosofia pessimista culmina, num segundo tempo, numa filosofia do absurdo da qual Schopenhauer permanece, hoje, ao mesmo tempo o inspirador e o representante mais original. De maneira geral, a ligação entre a filosofia do dado e a filosofia do absurdo é imediata, desde que o pensamento do dado se prive – como é o caso em Schopenhauer – de todo o vínculo metafísico ou teológico. Que haja aí ordenação do dado é a absurdidade maior, uma vez que não há ninguém para ter dado. A ordem da vontade schopenhaueriana é então desordem, a explicação, pela vontade, muda, a constituição do mundo, absurda: causalidade sem causa, necessidade sem fundamento necessário, finalidade sem fim são suas mais notáveis características.” IDEM, Lógica do pior, p, 22.

[xxiii] IDEM, Ibid., p. 44.

[xxiv] IDEM, O princípio de crueldade, p. 21-2.

[xxv] NIETZSCHE, Friedrich, “Por que sou tão inteligente?”, §1, Ecce homo, p. 33.

[xxvi] IDEM, §10, Ibid., p. 49.

[xxvii] PIVA, Paulo Jonas de Lima, “Odium fati: Emil Cioran, a hiena pessimista”, in Cadernos Nietzsche, no 13, 2002.

[xxviii] “Leopardi analisa admiravelmente, em uma passagem de seu Zibaldone, esta inadequação e contradição necessária que opõe o exercício da vida ao conhecimento da vida: ‘Não se pode expor melhor o horrível mistério das coisas e da existência universal (…) do que declarando insuficientes e mesmo falsos, não somente a extensão, o alcance e as forças, mas os próprios princípios fundamentais de nossa razão. Esse princípio, por exemplo – sem o qual desmoronam toda proposição, todo discurso, todo raciocínio, e a eficácia mesma de poder estabelece-los e concebê-los como verídicos –, esse princípio, dizia, segundo o qual uma coisa não pode ser e não-ser ao mesmo tempo, parece absolutamente falso quando se consideram as contradições palpáveis que existem na natureza. Ser efetivamente e não poder de nenhuma maneira ser feliz, e isto por impotência inata, inseparável da existência, ou melhor: ser e não poder não-ser infeliz, são duas verdades tão demonstradas e certas no que diz respeito ao homem e a todo vivente quanto pode sê-lo qualquer verdade segundo nossos princípios e nossa experiência. Ora, o ser unido à desgraça, e unido a ela de modo necessário e essencial, é uma coisa diretamente contrária a si mesmo, à perfeição e a seu fim próprio que é somente a felicidade, uma coisa que se arruína a si própria, que é sua própria inimiga. Portanto o ser dos viventes está em uma contradição natural essencial e necessária consigo mesmo’ (Zibaldone, ed. francesa, “Le temps qu’il fait”, pp. 91-92). Cioran resume brevemente o mesmo pensamento em um aforismo de A tentação de existir: ‘Existir equivale a um protesto contra a verdade.’” ROSSET, Clément, O princípio de crueldade, p. 23-24.

[xxix] ROSSET, Clément, Lógica do pior, 42-3.

Sugestões? Críticas? Contribuições? Deixe aqui o seu comentário:

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair /  Alterar )

Foto do Google

Você está comentando utilizando sua conta Google. Sair /  Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair /  Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair /  Alterar )

Conectando a %s