Sobre desastres, escritura fragmentária e outras volúpias: as “Notas Soltas para Cioran”, de Ricardo Gil Soeiro (Rodrigo Inácio R. Sá Menezes)

RESENHA DO LIVRO:

Volúpia do Desastre: Notas Soltas para Cioran
de Ricardo Gil Soeiro

Existe um ponto de vista desde o qual o discurso pedagógico é impossível. O que se consegue ver deste ponto cego do espírito – que aqui chamaremos lucidez –, mais que dizer, apaga o dito; nega inclusive quando afirma – a sua forma de afirmar é negar; só fala para calar ou desmentir as palavras vigentes; não busca nem a persuasão nem a doutrinação, nem a transmissão de nenhum conhecimento positivo: a sua única tarefa, se podemos chamá-la assim, é o desengaño. Só ensina a descrer em tudo que se pretende poder ensinar.”

SAVATER, Ensayo sobre Cioran

O pensamento que se liberta de todo preconceito se desagrega e imita a incoerência e a dispersão das coisas que quer apreender. Com ideias “fluidas” podemos nos espalhar sobre a realidade, aderir a ela, mas não explicá-la. Assim, paga-se caro o “sistema” que não se desejou.

CIORAN, Silogismos da amargura

Beckett me escreve, a propósito do Demiurgo: “Em suas ruínas, eu me sinto protegido.”

CIORAN, Cahiers: 1957-1972

Desde o pioneiro Ensayo de Fernando Savater, muitos são os que têm se debruçado sobre o caráter inapreensível de uma obra que se revoga a si mesma, paradoxo de uma lucidez que redunda no mais temerário désoeuvrement:[1] “ociosidade”, “desocupação”, “inatividade”, expressões de uma escritura errante e ávida de vertigens, afetada por essa “volúpia do desastre” que a fórmula do título em questão define tão bem. De onde a ausência da obra, a sua impossibilidade[2] essencial (e a sua solidão): “não-obra”, “anti-obra”, “des-obra”, traços de uma poética do desastre, ou mesmo, por um viés mais inequivocamente existencial, do fracasso; poética do fragmento, em todo caso, implicando o paradoxo de que o fragmento/fragmentário é normalmente concebido como o resultado de uma quebra, de um despedaçamento, enquanto que a noção de poética denota justamente o contrário: fazer, compor, criar, construir.[3]

Acaba de sair, em Portugal, Volúpia do Desastre: Notas Soltas para Cioran (Labirinto, 2019), do poeta e ensaísta Ricardo Gil Soeiro. É o segundo livro sobre Cioran a ser publicado em Portugal (precedido pelo de João Maurício Barreiros Brás, O pensamento insuportável de Cioran, de 2006), um dos poucos em língua portuguesa e uma valiosa contribuição para a fortuna crítica em torno de Cioran.

Tanto quanto filósofo (pensador orgânico,[4] marginal, “antifilósofo”), Cioran é escritor, um ensaísta, aforista e artista do fragmento. O seu pensamento sobre a existência e a condição humana é indissociável de uma reflexão sobre a linguagem,[5] a relação entre as palavras e as coisas, o ato de escrever, entre outras questões na interface entre a estética e a metafísica.

A exemplo do autor ao qual elas se endereçam, essas Notas soltas para Cioran compõem uma obra difícil de classificar: “Crítica literária? Haverá decerto maneiras mais subtis de torturar um autor”,[6] ironiza Soeiro logo nas primeiras notas. “Torturar”, sim; mas como? O estilo é tudo menos acadêmico; escrita fragmentária e errante: escritura – écriture[7] – do desastre em que a crítica e a criação se unem num mesmo trabalho poético, seguindo a sugestão de Jacques Derrida de que “seria preciso, pois, num só gesto, mas desdobrado, ler e escrever.”[8] Em sua gênese fragmentária e ensaística, as Notas soltas de Soeiro me fazem pensar nos Fragmentos de um discurso amoroso de Roland Barthes. É de Eros, filho de Poros (recurso, abundância) e Penia (privação, pobreza), que nasce o desejo do Belo, fragmentário inclusive…

Não se trata de ler uma obra, mas de sucumbir à sua vertigem, sofrer abruptamente um efeito de contágio. […] Porque toda a análise implica um esquartejamento, leiamos com, leiamos amorosamente: “Não há nada mais abominável do que o crítico e, por maioria de razão, o filósofo que existe em todos nós: se eu fosse poeta, reagiria como Dylan Thomas, que, quando comentavam os poemas dele na sua presença, se deixava cair por terra e se entregava a contorções” (IN: 69). Amar o texto, em vez de devassá-lo como um cadáver por autopsiar.[9]

Trata-se, pois, de ler e escrever com, prezando pela relação dialogal, pautada na simpatia, entre o leitor e o texto (lido e escrito). É preciso deixar a obra falar, fazendo-se o eco de silêncios que dizem demais; cabe ao leitor frequentá-la, habitá-la tanto quanto possível, aprender o seu idioma, os seus maneirismos, o seu ethos, a sua “lógica” (por mais estranhos ou irracionais que possam parecer aos olhos do estrangeiro recém-chegado). Soeiro observa que, “do seu catálogo do desespero, do seu alfabeto da amargura, emerge, todavia, uma iniludível poética do encontro”,[10] pautada na relação viva e direta entre as partes. Trata-se, pois, de uma leitura convivial. Permanece, contudo, a questão: “Como encarar o lirismo ácido de Cioran? O acento misantrópico do seu estilo espasmódico, a generosidade do seu fel (que o irmana a Nietzsche, Proust, Baudelaire e Rimbaud), decorrem de uma exigência ética provinda de um desnudamento absoluto que não ameniza, antes afronte e fustiga sem contemplações.”[11] Na contramão dos que só veem na sua obra niilismo e pessimismo suicida, pura décadence sem nenhum valor “edificante”, cumpre reiterar a radical exigência ética (e ao mesmo tempo estética) a nortear a sua obra: “os escrúpulos de um cínico”.[12] Leiamos o que é dito numa das Notas iniciais:

Será lícito urdir uma contra-palavra perante a singularidade irredutível de uma obra? Como moldar uma réplica fiel à invocação do texto? Porquê porfiar pleonasticamente numa soberania que se basta a si mesma? Se não é possível esgotar o dom infinito da obra, qual o propósito da glosa, seja ela dócil ou disruptiva? Ler, em clave blanchotiana, seria, muito simplesmente, dar assentimento, formular a aquiescência crítica perante o inacabamento do texto, perante o seu excesso de sentido, uma incandescência que acende o enigma e o limiar das vozes. O acto de leitura constituir-se-ia, em suma, como a tarefa humilde de ousar responder ao apelo inquieto das palavras, idioma onde inscrever o nosso espanto.[13]

O método aplicado nessas Notas soltas para Cioran não carece de relação com o que Bergson denomina, no âmbito da metafísica, “auscultação espiritual”:[14] ouvidos atentos ao tom, ao som, à vibração, ao ritmo, à melodia da obra, e deixar-se contagiar… Trata-se de experimentar, até a vertigem, essa “volúpia do desastre” que suscita em nós a obra cioraniana. O exegeta compassado com o desastre torna-se, então, cúmplice da queda alheia, como se o autor emprestasse ao leitor, graças a um poder poético inaudito, quase alquímico, as suas próprias sensações. Sensível à complexidade orgânica da escritura cioraniana, e ao caráter paradoxal (vivificante) da negação que é o seu princípio criativo, Soeiro coloca uma série de questões que se impõem forçosamente a quem pretenda apreciar o valor estético-fragmentário da obra de Cioran, a densidade poética que a constitui:

Como compulsar uma escrita em ruínas, uma obra que nunca terá propriamente começado? […] Como colher a expatriação do absoluto e a despertença ontológica? Como pensar o fundo sem fundo do nosso pensamento? É dessa errância que se faz a estranha fala de Cioran (1911-1995): vertigens e delírios, impasses e impotências, a paixão pelos abismos e outros desastres.[15]

Blanchot é evocado mais de uma vez logo nas primeiras notas. Numa delas, em virtude de uma fórmula assaz oportuna em se tratando da condição do escritor de tipo cioraniano, mistura explosiva de Baudelaire, Leopardi, Pessoa e Eminescu: “Le désastre signifie être séparé de l’étoile” [O desastre significa estar separado da estrela].[16] Ecoando o lirismo do grande poeta romeno, Mihai Eminescu (particularmente o seu Rugaciunea unui dac, “A Oração de um dácio”), o último aforismo do Breviário de decomposição, intitulado “Quousque eadem?”,[17] confere à constatação de Blanchot uma dramaticidade balcânica calamitosa: “Que seja maldita para sempre a estrela sob a qual nasci, que nenhum céu queira protegê-la, que se disperse no espaço como uma poeira sem honra! E o instante traidor que me precipitou entre as criaturas, seja para sempre riscado das listas do tempo!”[18]

Incipit disastrum: quando esgotamos os pretextos que dão uma fachada ao sem-sentido da existência, subsiste ainda isso (esse “eu”) que (se) escreve, que não pode não escrever(-se);[19] e que, ao escrever(-se), “mais que dizer, apaga o dito” (Savater). Escrevamos, pois… As palavras, essas convenções imateriais, esses nadas que servem de pontos de apoio no vazio, aprofundando-nos, em contrapartida, no sistema imperioso dos nossos “dogmas inconscientes”.[20] Se Platão, no Fédon, afirma que a imortalidade da alma só pode ser demonstrada indiretamente, mediante a demonstração da realidade (eterna, imutável, absoluta) das Ideias, diríamos que só se pode demonstrar a (ir)realidade do “homem” indiretamente, mediante a demonstração da (ir)realidade das palavras, essas “sombras de realidade”.[21] “Queremos, à força, ver o fundo das palavras? Não se vê nada, pois este, separado da alma expansiva e fértil, é vazio e nulo. O poder da inteligência exercita-se em projetar sobre ele um brilho, em poli-lo e torná-lo deslumbrante; este poder, erigido em sistema, chama-se cultura – fogo de artifício em um cenário de nada.”[22]

Para Cioran, escrever é um mal necessário, uma compulsão, um vício, um verdadeiro narcótico (phármakon); de onde o caráter ambivalente (e paradoxal) do ato de escrever, ao mesmo tempo salutar (“remédio”) e desastroso (“veneno”), princípio terapêutico e ansiogênico, exercício de desfascinação e de ilusão, “confissão e máscara”,[23] etc. E uma vocação, uma arte, um destino. Se o phármakon é “filtro”,[24] como salienta Derrida, a obra cioraniana poderia ser dita filtro do desastre, uma Odisseia do Pior, a escritura como queda no tempo e na decomposição. “Uma tal escrita do desastre expressa a ruptura com o astro (dis-astrum): ter nascido sob má estrela significa acolher a expatriação, ser um exilado das estrelas.”[25] Soeiro ausculta e repercute a voz elegíaca (e sempre polifônica) de Cioran, replicando a má-sorte, o infortúnio (nenoroc em romeno) de que deriva a necessidade e a impossibilidade da obra, a escritura do desastre e da solidão, duas maneiras distintas de dizer queda. N-a fost să fie [Não era para ser[26]], e, contudo…

Envolvente e estimulante leitura, a dos textos desse niilista veleidoso, autoproclamado especialista no problema da morte.[27] Autor “perigoso”, “irresponsável”, proibido para crianças; ele nos transmite as suas vertigens. Essas Notas soltas para Cioran nos convidam a mergulhar, voluptuosos, nos seus abismos privados. Como explicar o efeito paradoxal (reverso) que causa, no leitor, tão desconcertante escritura, tão vivaz, a despeito do pessimismo e do niilismo que lhe são normalmente atrelados (ou justamente em virtude deles)? Cioran me faz cócegas no espírito! Uma obra de teor sufocante, de certo, mas cujo efeito é, curiosamente, hilariante, e que, se não nos propõe “novos ares”, ao menos nos assegura a possibilidade de respirar melhor nos mesmos ares de sempre. A obra cioraniana comunica não apenas a lucidez, mas, ainda por cima, a lucidez como dispositivo de salvaguarda contra a própria lucidez e seus efeitos “erosivos”. Tudo isso (pessimismo, niilismo, lucidez) implicando uma reflexão filosófica (um dobrar-se, répli) sobre o homem e sobre a linguagem, como bem observou Sylvie Jaudeau, destacarei, dentre as inúmeras Notas soltas para Cioran, aquelas que tratam da questão (essencial em Cioran) da linguagem, das palavras, do texto, do duplo gesto da escrita e da leitura.

Pensador do anti-sistema,[28] Cioran é um “fragmentista” (fragmentiste, como ele mesmo o diz em francês[29]), aspecto essencial que Ricardo Gil Soeiro não poderia deixar de tematizar. Ser fragmentista não significa que o fragmento se reduza a uma questão puramente formal: trata-se mesmo de um statement ontológico (marcado pelo balbucio, pela gagueira, pela hesitação), a afirmação de um modo de pensar (o ser humano, a existência) e uma atitude existencial: escrever (em) fragmento, fragmentariamente, é afirmar a natureza fragmentária da existência humana, a despeito dos nossos mais profundos anseios por unidade e continuidade. De onde a impertinência em separar, em Cioran, “conteúdo” e “forma”, aquele estando nesta subsumido. A melhor maneira de filosofar é não fazer filosofia (daí o desprezo do filósofo academicista em relação a este que é demasiado “literato” e “antifilósofo”). A escrita fragmentária salvaguarda o espírito da tentação do sistema (tentação totalitária por excelência); lucidez e fragmento vão de par, nas antípodas de todo “saber triunfante”, ou de todo saber tout court.

Porque o saber triunfante lhe causa repulsa, a escrita fragmentária é a forma que melhor serve a sua paixão pela incompletude. Idólatra da sabedoria da brecha e da fissura, o fragmento parece salvaguardar o fogo oculto das suas visões vertiginosas: “As obras morrem, os fragmentos não tendo vivido, também não podem morrer” (IN: 150). Os aforismos, em particular, constituem um meio privilegiado para multiplicar os ângulos de visão sobre as coisas, pontos irradiantes de uma infinitude inviolada. Subtis, lapidares, irónicos – assim são estas deambulações vorazes, assim são estas considerações intempestivas que se plasmam num palco polifónico, em que o texto rodopia e essa volúpia irreprimível deixa entrever um pensamento da intermitência.[30]

É evocada a questão, crucial em Cioran, acerca das nossas relações equívocas com o Verbo, da nossa escravidão ao Logos (o que levaria Derrida a cunhar o conceito de logocentrismo para descrever a centralidade da palavra, na relação suplementar entre oralidade e escrita, na nossa civilização ocidental). Trata-se de pôr em questão a nossa “logodependência”, a condição de toda uma civilização inquieta e obrigada ao dizer. O silêncio verdadeiro, puro, caso seja concebível, ser-nos-ia insuportável: dele fugimos como quem foge da cruz. Ou do fogo. De onde o caráter extraordinário, dir-se-ia “antinatural”, da ordem dos trapistas,[31] que preza pelo mais rigoroso silêncio enquanto forma de ascese. A ausência das palavras equivale, em última instância, à ausência do ser; suprimidos uma e outro, há apenas o vazio – e estremecemos:

Todos nós somos cúmplices das palavras, réus da pestilência do Verbo. Escravos do logos e do sentido, somos obrigados a pensar pela palavra. Mesmo os nossos sonhos estão cativos do dizer. No capítulo “Atrofia do verbo”, incluído em Silogismos da Amargura, assistimos a uma crítica mordaz à loquacidade da nossa espécie gárrula. A arte literária, em particular, padece desse palavroso mal: “Prolixa por essência, a literatura vive da pletora dos vocábulos, do cancro da palavra” (SA: 17).

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A única questionação radical que realmente conta é aquela que aplicamos a nós mesmos: “Apenas cultivam o aforismo aqueles que conheceram o medo no meio das palavras, esse medo de se desmoronarem com todas as palavras” (SA: 9).[32]

“Nada mais miserável do que a palavra e, no entanto, é através dela que atingimos sensações de felicidade, uma dilatação última em que estamos completamente sós, sem o menor sentimento de opressão. O supremo alcançado pelo vocábulo, melo próprio símbolo da fragilidade!”[33] As palavras: para o mundo, nada; para mim, tudo. Não habitamos um mundo, nem uma nação,[34] nem uma “cultura”; somos seres que habitam um determinado idioma (e esse idioma se move conosco), o que nos permite pensar e dizer “mundo”, “eu”, “tu”, “isso”, “aquilo”. Por outro lado, “as coisas que tocamos e as que concebemos são tão improváveis quanto nossos sentidos e nossa razão; só estamos seguros em nosso universo verbal, manobrável a nosso bel-prazer, e ineficaz. O ser é mudo e o espírito tagarela. Isso se chama conhecer.”[35] Notável posição de sofista, ao modo de um Górgias (aliás, o discurso desse autoproclamado “sofista da literatura”[36] é bem uma logologia, em oposição à clássica ontologia de matriz parmenídica[37]): nada existe e, se existir, não pode ser conhecido; e, ainda que seja cognoscível, não poderia, contudo, ser comunicado. A linguagem fabrica o mundo, o qual não existe fora da linguagem e independente dela: “demiurgia verbal”.[38]

O que há de mais essencial no ser humano escapa à expressão, à positividade convencional da linguagem: abisma-se no silêncio, constata o nada de palavras, descobre a impossibilidade da significação. “A miséria da expressão, que é a miséria do espírito, manifesta-se na indigência das palavras, em seu esgotamento e sua degradação: os atributos graças aos quais determinamos as coisas e as sensações jazem finalmente diante de nós como carcaças verbais.”[39] Cioran é um pensador e um escritor cujo “mundo” não existe senão nos limites da linguagem comum, da qual ele se apropria, com rara maestria, para comunicar as suas sensações e as suas intuições, as suas vertigens e os seus “fracassos”. “Fui, sou ou serei, é questão de gramática e não de existência”, e “para o ocioso desenganado, o puro fato de viver, o viver puro de todo fazer, é uma obrigação tão extenuante, que suportar a existência simplesmente parece-lhe um ofício pesado, uma carreira fatigante – e todo gesto suplementar, impraticável e nulo.”[40] Estamos encerrados na circularidade de uma linguagem que diz a si mesma e não um mundo que exista fora e independente dela. Não fossem os poetas, os místicos e os loucos, estaríamos relegados a um universo demasiado oficial.

Em Cioran, o estilo é inseparável do ceticismo, dessa dúvida da carne em virtude da qual ele termina por experimentar um estranho “medo no meio das palavras”, medo de “desmoronar com todas as palavras.” (Silogismos da amargura) A preocupação com a expressão, com a fraseologia, é inversamente proporcional ao dogmatismo, esse sentir-se indevidamente chez-soi. A escritura fragmentária é fruto de um pensamento negativo que não encontra senão nas aparências, na idiotia das sensações, a única fonte de “verdade” (não sem relação com Protágoras, segundo o qual “o homem é a medida de todas as coisas”). Lucidez, fragmento, polifonia, harmonia na tensão, plenitude do paradoxo, “conjunções o todo e o não todo, o convergente e o divergente, o consoante e o dissonante, e de todas as coisas um e de um todas as coisas” (Heráclito)… Eis uma prescrição salutar, em meio às Notas soltas para Cioran:

Acolher o pluriperspectivismo equivale a experimentar um descentramento identitário que recusa o monologismo e que forja uma palavra plural capaz de albergar uma vibrátil acumulação de vozes: “Um mínimo de sabedoria obrigar-nos-ia a defender simultaneamente todas as teses, num ecletismo do sorriso e da destruição” (SA: 13).[41]

Interessam-me sobremaneira as Notas sobre a relação suplementar entre a experiência da escritura e a experiência da leitura, e a natureza solitária de ambas. Como se apresenta Cioran, em seus livros, com suas máscaras e filtros? Como o acolhe (ou o rechaça), por sua vez, o leitor? Como se dá a sua experiência de leitura? Que relação se estabelece entre ambos? Uma de diálogo, convivência, cumplicidade, confidência, “sincopatia” (neologismo, por aglutinação de síncope e empatia):

A escrita é um exercício puramente individual e clínico: “As «fontes» de um escritor são as suas vergonhas; aquele que as não descobre em si, ou que se lhes furta, está votado ao plágio ou à crítica” (SA: 11). Perfilha-se uma escrita do corpo, em que se atesta o laço vital entre pensar e viver: “Com Baudelaire, a fisiologia entrou na poesia; com Nietzsche, na filosofia. Graças a eles, as perturbações dos órgãos foram elevadas ao canto e ao conceito” (SA: 12). Cioran representa o pensador que encarna a própria filosofia, edificando uma obra anti-sistemática em que não há preceitos, nem doutrinas, antes Leitmotive obsessivos, cogitações que brotam do coração de um labirinto. O legado cioraniano é um inferno gentil, meditação que sonda um abismo incompulsável.[42]

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Cada livro de Cioran põe-nos à prova. É como se fôssemos intimados a ler após termos sido despojados de tudo aquilo que de supérfluo nos atrapalhava a existência, desde logo a ideia da sacralidade da própria existência. Ler Cioran é atingir assim o derradeiro estágio de uma lucidez maldita, quando caem, de uma assentada, o rosto e as máscaras. Aproximando-se do pessimismo antropológico de Fernando Pessoa, Cioran vê o homem como um animal enfermo e um ultraje risível, a existência como traição à imobilidade e à soberana serenidade do não-ser. A cada renovada experiência de leitura experimentamos o estranhamento do mundo: o espanto que derrama inquietude sobre os seres e as coisas.[43]

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Leio a obra de Cioran como a consumação de uma espécie de carnavalização metafísica da existência, uma procissão dos deuses destronados. A explosão de alteridade, pontuada pela apologia do marginal e do periférico, constitui uma oposição ao hierárquico e ao dogmático. Uma tal cosmovisão visa a suspensão de todas as hierarquias e a criação de um mundo às avessas. Assim se explica a declinação do cómico, o riso paródico, o destronamento da solenidade que percorre os seus escritos. A linguagem carnavalesca de Cioran (as profanações, as blasfémias, as imprecações) consubstancia uma ética da ruptura que visa estilhaçar a ordem instituída. No capítulo “O pensador de ocasião”, do Breviário de Decomposição, Cioran confidencia que brinca com os seus pensamentos como um bufão da fatalidade (BD: 102), ao passo que, nos Silogismos da Amargura, sustentará que tanto a sátira como o suspiro lhe parecem igualmente válidos (SA: 70). Daí a profusão no texto cioraniano de tipos carnavalescos, representativos desse espírito antifrástico, de transgressão libertadora, como o louco, o néscio, o bobo, o palhaço ou o bufão. Estamos perante a irrisão carnavalesca enquanto procedimento visceral de tornar convulsa a realidade anquilosada, consumando-se uma operação de dessacralização do poder oficial do texto filosófico.[44]

Volúpia do desastre é um exercício de escrita fragmentária e um convite à escrita co-criativa, tendo como proposta um diálogo, na forma de Notas soltas, com Cioran. Um “pluriálogo”, com efeito, já que Ricardo Gil Soeiro convida para a discussão, e para o entrelaçamento de escrituras, nesse único gesto complementar que é ler e escrever, as vozes de Nietzsche, Baudelaire, Pessoa, Blanchot, Derrida, Lévinas, Camus, Bakhtin, Dostoiévski, Thomas Bernhard, George Steiner, entre tantas outras. Vale destacar a aproximação, fomentada por Soeiro, entre Cioran e Fernando Pessoa:

“A inacção é divina”, sentencia Cioran” (IN: 171) e assim se irmana à inércia de abdicador do Pessoa do Desassossego. Para o autor maldito, que nunca terá escrito uma única linha na sua temperatura normal, é impossível reprimir a sensação física de náusea que envolve o frenesim estulto da acção – a estridência dos gestos e da agitação febril do mundo exterior.

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Ambos se assumem como escritores fragmentários, desconfiando da vacuidade das nossas doutrinas, da precariedade das nossas convicções e dos nossos sistemas: “Neste universo provisório, os nossos axiomas valem tanto como um fait-divers” (SA: 24), censura Cioran. Pessoa fará a mesma crítica mordaz à tentação metafísica: “A metafísica pareceu-me sempre uma forma prolongada da loucura latente. Se conhecêssemos a verdade, vê-la-íamos; tudo o mais é sistema e arredores” (1998: 65).

Leiamos Cioran com – neste caso, a partir das Notas Soltas para Cioran de Ricardo Gil Soeiro. O livro faz jus ao título: uma verdadeira volúpia do desastre. Escrevamos, pois… Uma leitura altamente recomendável para a comunidade acadêmica e para o público geral, para estudiosos de Cioran (nas Letras ou na Filosofia) e leigos indistintamente. O livro de Ricardo Gil Soeiro prima pela crítica criativa e pela poeticidade, por essa poética do desastre que é uma variação da poética do fragmento, em sintonia com o espírito da letra cioraniana. O desespero, em Cioran, é uma forma de entusiasmo, e a escritura, uma “salvação provisória das garras da morte”:[45] um delicioso desastre, e um fracasso triunfal. Enfim, para além das Notas em comentário direto à obra cioraniana, Volúpia do Desastre reúne toda uma gama de aforismos lapidares que poderiam constituir um livro à parte, e dos quais eu gostaria de citar alguns:

Malogro – o que de mais íntimo albergamos.[46]

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Meditar sobre a morte é poder desfrutar dela convenientemente. É poder viver da forma mais livre possível, antes que ela chegue, quando ela já não terá qualquer utilidade.[47]

 

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Aceitar unicamente as conclusões de um pensamento que resulte das verdades sujas da nossa inquietude. Que nos faça engolir uma escuridão em chamas, o lado nocturno do desejo. Tudo o resto é exegese, estéril exercício de fantasmas barafustando no escuro.[48]

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Amar é já uma espécie de despedida.[49]

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Derradeira aspiração: manter a melancolia à tona, a amargura intacta. Paliativo contra a servidão de se ter de existir.[50]

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Apoteose da beleza é poder dizer, num só fôlego: a vida é uma rosa sem porquê.[51]

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Somos um bicho especulativo. Caracteriza-nos a infatigável necessidade de ruminar sobre o sentido de tudo. É essa a fatalidade do homo quaerens. É essa a nobreza que nos arruina.[52]

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Somos patéticos animais metafísicos: alimentamo-nos de dogmas, de crenças e de sentido. Exibimos uma carência visceral de sermos iludidos. O amor e a esperança estão mais do que à altura da tarefa.[53]

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Há uma estética muito própria na volúpia do desastre. Trata-se de forjar a majestade do absurdo (Celan, 1996b: 46), sorver o desabrochar da catástrofe, saborear o desabamento interior que nos desvenda a existência enquanto suplício.[54]

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Um pensamento desprovido de humor é um pensamento petrificado como o olhar da Medusa.[55]

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Num escrito pleno de fina ironia, em que disserta sobre o cómico absoluto e sobre a dimensão satânica do riso, Baudelaire incrimina o sábio que teme o riso, o lídimo representante da ortodoxia (os mestres que não riem de si, escarnecidos por Nietzsche), afirmando que o “o Homem sábio por excelência, o Verbo Incarnado, nunca se riu. Aos olhos Daquele que tudo sabe e tudo pode, o cómico não existe” (2001: 9). Como não nos lembrarmos do frade Jorge de Burgos, a personagem inspirada em Borges, que, n’O Nome da Rosa, de Umberto Eco, considerava o riso como a antecâmara do pecado, tendo, por isso, envenenado as páginas do livro perdido da Poética, de Aristóteles, dedicado à comédia…[56]

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Ter a coragem de rir é lutar contra a tentação de um niilismo totalitário, até porque a leveza do riso oculta um abismo. Num dos seus Pensamentos, Giacomo Leopardi escreve: “Grande entre os homens e de grande terror é o poder do riso, contra o qual ninguém na sua consciência se encontra inteiramente armado. Quem tem coragem de rir é dono do mundo, quase como quem está pronto para morrer” (2018: 111). A dado passo, no volume Pequenas Obras Morais, confrontamo-nos uma vez mais com uma apologia desse desespero magnânimo: “Dizem os poetas que o desespero tem sempre um sorriso na boca” (2003: 218).[57]

NOTAS:

[1] Termo-chave da teoria literária de Maurice Blanchot, traduzido por “ociosidade” na edição da Rocco (1987) d’O Espaço Literário. Des-œuvrement remete, por negação ou privação, tanto à obra (oeuvre) literária, ou de arte em geral, quanto à “obra” no sentido de construção, por exemplo de um edifício ou casa; de onde o verbo “obrar” (oeuvrer) e os substantivos “obreiro”/“operário” (ouvrier); desœuvré: “desocupado”, “ocioso”, “inativo, “sem ocupação/trabalho/obra”.

[2] “O escritor nunca sabe que a obra está realizada. O que ele terminou num livro, recomeçá-lo-á ou destrui-lo-á num outro. […] A solidão da obra tem por primeiro limite essa ausência de exigência que jamais permite afirma-la acabada ou inacabada. Ela é desprovida de prova, do mesmo modo que é carente de uso. Não se verifica nem se corrobora, a verdade pode apoderar-se dela, a fama esclarece-a e ilumina-a: essa existência não lhe diz respeito, essa evidência não a torna segura nem real, apenas a torna manifesta.” BLANCHOT, Maurice, O espaço literário. Trad. de Álvaro Cabral. Rio de Janeiro: Rocco, 1987, p. 11-2.

[3] Qual pode ser, então, o sentido de uma tal associação de palavras? Como criar o que, teoricamente, deveria ser sofrido (subi, em francês)? E por que razão? Há um paradoxo ainda maior em produzir violência em nome da arte, se consideramos que, tradicionalmente, a arte, a cultura buscam uma harmonia, uma unidade em que o homem possa se reencontrar. […] O fenômeno do fragmento evoca portanto toda uma série de interrogações, tanto literárias quanto teóricas. O seu caráter resolutamente paradoxal lhe confere a possibilidade de escapar à sistematização, e, de certa maneira, à secura que ameaça um ‘objeto’ de estudo ou de pensamento.” GARRIGUES, Pierre, Poétiques du fragment. Paris: Klincksieck, 1995, p. 9.

[4] “É evidente que, diante de questões puramente formais, por mais difíceis que sejam, não se pode exigir uma seriedade infinita, pois elas são exclusivamente produzidas por incertezas da inteligência, sem despontar da estrutura orgânica e total do nosso ser. Só o pensador orgânico e existencial é capaz desse tipo de seriedade, pois só para ele as verdades são vivas, frutos mais de uma tortura íntima e de uma afecção orgânica que de uma especulação gratuita.” CIORAN, Emil, Nos cumes do desespero. Trad. de Fernando Klabin. São Paulo: Hedra, 2011, p. 34.

[5] “Nós adoraríamos colocar em evidência esse paradoxo em um autor como Cioran, cuja reputação de maître en démolition oculta um outro aspecto do seu pensamento: uma reflexão sobre a escritura mesma.” JAUDEAU, Sylvie, Cioran ou le dernier homme. Paris: José Corti, 1990, p. 57.

[6] SOEIRO, Ricardo Gil, Volúpia do desastre: notas soltas para Cioran. Lisboa: Labirinto, 2019, p. 6.

[7] A partir de Roland Barthes, diremos escritura, em vez de escrita, para designar o trabalho do escritor, daquele que escreve performativa e intransitivamente, como um fim em si mesmo, e não com uma função informativa de transmissão de saberes, etc. “O francês tem uma única palavra para designar a representação da fala ou do pensamento por meio de sinais: écriture”; enquanto que, “em português, dispomos de duas palavras: escrita e escritura. […] Digamos apenas que, para Barthes, a escritura é a escrita do escritor. […] Toda escritura é portanto uma escrita; mas nem toda escrita é uma escritura, no sentido barthesiano do termo. Usar a palavra escritura na tradução dos textos barthesianos tem a vantagem de precisar a particularidade da noção recoberta por esse termo. […] Em Barthes (…) a escritura substitui, historicamente, a literatura (a literatura é representativa, a escritura é apresentativa); a literatura é reprodutiva, a escritura é produtiva; o sujeito da literatura é pleno, pessoal, o da escritura é flutuante, impessoal; etc.). Em outro paradigma operacional barthesiano, escritura se opõe a escrevência: a primeira é intransitiva (não é uma ‘comunicação’), a segunda é transitiva (transmite uma ‘mensagem’).” PERRONE-MOISÉS, Leyla, “Lição de casa”, in BARTHES, Roland, Aula. Trad. de Leyla Perrone-Moisés; São Paulo: Cultrix, 2004, p. 74-6.

[8] DERRIDA, Jacques, A Farmácia de Platão. Trad. de Rogério da Costa. São Paulo: Iluminuras, 1991, p. 7.

[9] SOEIRO, Ricardo Gil, Op. cit., p. 5.

[10] IDEM, Ibid., p. 16.

[11] IDEM, Ibid, p. 11.

[12]Les scrupules d’un cynique – este seria mais do que um título de livro, seria a insígnia da minha carreira. Distensões no equívoco.”, CIORAN, E. M., Cahiers: 1957-1972. Paris: Gallimard, 1997, p. 402.

[13] SOEIRO, Ricardo Gil, Op cit., p. 6-7.

[14] “Mas um empirismo verdadeiro é aquele que se propõe apegar-se o mais possível ao original mesmo, aprofundar-lhe a vida e, por uma espécie de auscultação espiritual, sentir palpitar sua alma; e este empirismo é a verdadeira metafísica. […] Mas um empirismo digno deste nome, um empirismo que só trabalha sob medida, se vê obrigado a despender um esforço absolutamente novo para cada novo objeto que estuda. Ele talha para o objeto um conceito apropriado somente ao objeto, conceito de que se pode dificilmente dizer que seja ainda um conceito, pois somente se aplica a uma única coisa.” BERGSON, Henri, Introdução à Metafísica, in: Col. “Os Pensadores”. Trad. de Franklin Leopoldo e Silva e Nathanael Caxeiro. São Paulo: Abril Cultural, 1984, 23.

[15] SOEIRO, Ricardo Gil, Op. cit., p. 4-5.

[16] IDEM, Ibid., p. 4.

[17] Pergunta extraída de uma carta de Sêneca a Lucílio, significando: “[Até quando] as mesmas coisas?” – expressão de tédio ou melancolia diante da vida, do tempo, e da monotonia (lei da repetição) que rege a existência. “Nada novo debaixo do sol”, poder-se-ia dizer, em resposta à máxima estoica: Nihil admirari, “nada admirar”, pois nada há, na natureza, que seja digno de admiração ou surpresa.

[18] CIORAN, E. M., Breviário de decomposição. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 1995, p. 175.

[19] “Quando escrever é entregar-se ao interminável, o escritor que aceita sustentar-lhe a essência perde o poder de dizer ‘Eu’. Perde então o poder de fazer dizer ‘Eu’ a outros que não ele. […] Escrever é fazer-se eco do que não pode parar de falar – e, por causa disso, para vir a ser o seu eco, devo de uma certa maneira impor-lhe silêncio.” BLANCHOT, Maurice, Op. cit., p. 17.

[20] CIORAN, E. M., Breviário de decomposição, p. 66.

[21] “Com certezas, o estilo é impossível: a preocupação com a expressão é própria dos que não podem adormecer em uma fé. Por falta de um apoio sólido, agarram-se às palavras – sombras de realidade –, enquanto os outros, seguros de suas convicções, desprezam sua aparência e descansam comodamente no conforto da improvisação.” IDEM, Silogismos da amargura. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, p. 12.

[22] IDEM, Breviário de decomposição, p. 28.

[23] IDEM, A tentação de existir. Trad. de Miguel Serras Pereira e Ana Luisa Faria. Lisboa: Relógio D’Água, 1988, p. 104.

[24] “Esse phármakon, essa ‘medicina’, esse filtro, ao mesmo tempo remédio e veneno, já se introduz no corpo do discurso com toda a sua ambivalência. Esse encanto, essa virtude de fascinação, essa potência de feitiço podem ser – alternada ou simultaneamente – benéficas e maléficas. O phármakon seria uma substância, com tudo o que esta palavra possa conotar, no que diz respeito a sua matéria, de virtudes ocultas, de profundidade críptica recusando sua ambivalência à análise, preparando, desde então, o espaço da alquimia, caso não devamos seguir mais longe reconhecendo-a como a própria anti-substância: o que resiste a todo filosofema, excedendo-o indefinidamente como não-entidade, não essência, não-substância, e fornecendo-lhe, por isso mesmo, a inesgotável adversidade de seu fundo e de sua ausência de fundo.” DERRIDA, Jacques, Op. cit., p. 14.

[25] SOEIRO, Ricardo Gil, Op. cit., p. 4.

[26] Ladainha popular romena, de tons mais ou menos fatalistas, com a qual Cioran nunca deixou de se identificar. “Tanto no plano espiritual quanto no histórico, a minha divisa sempre foi: N-a fost să fie – na qual, por parêntese, vejo o raccourci ideal do destino valaco.” Carta de Cioran a Arsavir Acterian, Paris, 14 de fevereiro de 1977, in E. M. Cioran… poursuivis par nos origines, Ed. de la Grand’rue, 1990, apud MODREANU, Simona, Le Dieu Paradoxal de Cioran. Mônaco: Éditions du Rocher, 2003, p. 24.

[27] No seu primeiro livro, Nos cumes do desespero (1934), escrito aos vinte e poucos anos, ao final do aforismo intitulado “Eu e o mundo”, ele anota: “Escrito hoje, 8 de abril de 1933, dia em que completo 22 anos. Sou invadido por uma estranha sensação ao imaginar que me tornei, nessa idade, especialista na questão da morte.” CIORAN, Emil, Nos cumes do desespero, p. 28.

[28] Numa carta a Fernando Savater, que estava em vias de fazer uma tese de doutorado sobre ele, Cioran escreve: “É muito evidente que não sou filósofo, mas é justo dizer que o meu despertar para a consciência coincidiu com o culto fanático à filosofia. Quando eu era estudante, só lia filosofia e só acreditava em sistemas. Depois, tudo o que pude experimentar ou pensar não tem sido mais que uma luta contra toda forma de sistema, em qualquer domínio. Você poderia ter colocado como subtítulo da sua tese: Do anti-sistema.” CIORAN, E. M., Carta a Fernando Savater, Paris, 22 de outubro de 1973, in SAVATER, Fernando, Ensayo sobre Cioran. Madrid: Espasa Calpe, 1992, p. 18.

[29] “Creio que a filosofia não é mais possível senão na forma de fragmento. Na forma de explosão. Já não é mais possível pôr-se a elaborar um capítulo após o outro, na forma de tratado. Neste sentido, Nietzsche foi eminentemente liberador. Foi ele quem sabotou o estilo da filosofia acadêmica, que atentou contra a ideia de sistema. Ele foi liberador porque depois ele se pode dizer tudo… Agora, somos todos fragmentistas, mesmo se escrevemos livros de aparência coordenada. O que combina também com o nosso estilo de civilização.” IDEM, Entretiens. Paris: Gallimard, 1995, p. 22.

[30] SOEIRO, Ricardo Gil, Op. cit., p. 8.

[31] “Não é por acaso que a Trapa nasceu na França. Mas dirão: o italiano ou o espanhol não falam bem mais que o francês? Sem dúvida. Mas eles não se escutam falar; enquanto que o francês saboreia a sua eloquência, e não se esquece jamais de que fala; tem disso suprema consciência. Apenas ele poderia considerar o silêncio como uma forma extrema de ascese.” CIORAN, E. M., Cahiers: 1957-1972, p. 575.

[32] SOEIRO, Ricardo Gil, Op. cit., p. 10.

[33] CIORAN, E. M., Exercícios de admiração: ensaios e perfis. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 152.

[34] “Não se habita um país, habita-se uma língua. Uma pátria é isso e nada mais.” IDEM, Aveux et anathèmes, in Œuvres. Paris: Gallimard: 1995, p. 1651.

[35] IDEM, Breviário de decomposição, p. 56.

[36] IDEM, A tentação de existir, p. 96.

[37] “Onto-logia: o discurso comemora o ser, tem por tarefa dizê-lo. Logologia: o discurso faz o ser, o ser é um efeito de dizer. Em um caso, o de fora se impõe e impõe que se o diga; no outro, o discurso produz o de fora. […] O discurso sofístico não é apenas uma performance, no sentido epidítico do termo, é inteiramente um performativo, no sentido austiniano do termo: ‘How to do things with words’. Ele é demiúrgico, fabrica o mundo, faz com que advenha.” CASSIN, Barbara, O efeito sofístico. Trad. de Ana Lúcia de Oliveira e Maria Cristina Franco Ferraz. São Paulo: Ed. 34, 2005, p. 63.

[38] CIORAN, E. M., A tentação de existir, p. 153.

[39] IDEM, Breviário de decomposição, p. 28.

[40] IDEM, Ibid., p. 60-1.

[41] SOEIRO, Ricardo Gil, Op. cit., p. 15.

[42] IDEM, Ibid., p. 12.

[43] IDEM, Ibid., p. 18-9.

[44] IDEM, Ibid., p. 64-5.

[45] CIORAN, Emil, Nos cumes do desespero, p. 21.

[46] SOEIRO, Ricardo Gil, Op cit., p. 9.

[47] IDEM, Ibid., p. 14.

[48] IDEM, Ibid., p. 15.

[49] IDEM, Ibid., p. 25.

[50] IDEM, Ibid., p. 33.

[51] IDEM, Ibid., p. 36.

[52] IDEM, Ibid., p. 42.

[53] IDEM, Ibid., p. 52.

[54] IDEM, Ibid., p. 56.

[55] IDEM, Ibid., p. 61.

[56] IDEM, Ibid., p. 66.

[57] IDEM, Ibid., p. 67.

LEIA MAIS: Escritas do desastre e outras volúpias: entrevista com Ricardo Gil Soeiro, autor de “Notas Soltas para Cioran”

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