Um místico sem absoluto: “Cioran, l’hérétique”, de Patrice Bollon (Rodrigo Inácio R. Sá Menezes)

A biografia crítica de Patrice Bollon, Cioran, l’hérétique (1997) não acrescenta muita coisa, no que concerne ao tema da religião e da mística, em relação ao ensaio de Jaudeau (1990) – antes reitera o que já havia sido intuído e apontado pela antecessora (por exemplo, que se trata de um gnóstico sem deus e sem salvação). Vale, em todo caso, para respaldar a pertinência do filtro hermenêutico gnóstico no que concerne a Cioran.

Nenhum título me parece mais acertado do que “Cioran, o herético”, sintetizando bem o espírito da obra cioraniana, deste que buscou fazer uma carreira na heresia. (Cahiers, p. 118) A significação da categoria de heresia no pensar-dizer cioraniano – para além ou aquém de disputas político-teológicas que não interessam ao nosso autor, frequentador tanto dos santos e das santas quanto dos heresiarcas gnósticos – é polivalente: não apenas religiosa (isso também, pelo reconhecimento de uma ortodoxia estabelecida da qual se desvia por instinto e temperamento), mas também ontológica, antropológica e inclusive estética: a vida é a heresia da matéria, e o homem, heresia em segundo grau; além disso, “só se cria a partir da Queda” (Cahiers, p. 580), sendo o fragmento a forma poética e literária mais adequada para comunicar a natureza contingente, imperfeita e irregular da existência a partir da Queda.

Bollon dedica todo um capítulo, “Un mystique sans absolu” [Um místico sem absoluto], a tratar do tema da religião e da mística, por uma perspectiva gnóstica. A fórmula alude inequivocamente a um comentário do próprio Cioran, na entrevista a Sylvie Jaudeau, onde ele diz que “a lucidez, graças ao vazio que deixa entrever, converte-se em conhecimento. É então mística sem absoluto” (Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 18). O biógrafo francês observa que a religião ocupa quase um terço da sua obra, assim como a reflexão política e a filosofia da vida (BOLLON, 1997, p. 190). Se todos os temas e questões tratados na obra cioraniana devem recair em uma dessas três categorias, é algo que não pretendo discutir aqui. O que interessa é salientar o lugar privilegiado da temática religiosa e mística – verdadeira obsessão de Cioran – no conjunto da obra deste “cético enxertado num leproso”, ateu nostálgico do absoluto.

A esse espírito que sempre sentiu em si um profundo “apelo místico” e para quem “a fé vai mais ao fundo das coisas do que a reflexão”, não faltaram nem a “crise religiosa”, experimentada na idade de vinte cinco anos, nem a experiência do êxtase – ele terá conhecido “quatro, em tudo e por tudo”, ou “cinco ou seis”, comparáveis àqueles descritos pelos grandes santos. (BOLLON, 1997, p. 190)

O livro de Bollon é contemporâneo dos Cahiers, publicados dois anos após a morte de Cioran (1995), graças à diligência de Simone Boué, que faleceria no mesmo ano da sua publicação (1997). O vir-a-público dos Cadernos, um volume de mais de mil páginas (maior do que o volume das Œuvres, contendo livros romenos e franceses), deu novo fôlego e fundamento para uma interpretação de Cioran que vá além do existencial, em direção ao religioso e ao místico.[i] Não fosse o surgimento dos Cahiers, esse vasto laboratório de ideias (quase uma obra à parte, paralela, contendo esboços, comentários e fragmentos inteiros que apareceriam exatamente iguais nos livros, entre outras coisas que nunca seriam destinadas à publicação), a dimensão místico-religiosa de Cioran permaneceria talvez incerta, dúbia, difusa pelo efeito da ironia e da negação, do estetismo, pela predominância visual da sua atitude filosófica de base, o ceticismo.

Que a fé vá mais ao fundo dos problemas do que a reflexão, é algo que Cioran afirma numa das Entretiens, e um tópico que deveremos abordar noutra parte. No contexto dessa entrevista, em vez de “fé” (foi em francês) pode-se muito bem dizer conhecimento (intuicionismo) religioso, do qual inclusive o Cético é capaz, em oposição ao conhecimento científico e objetivo. Não será demasiado insistir no dado biográfico (donnée vécue, diria Cioran) que concerne ao êxtase, experimentado pelo jovem Cioran um punhado de vezes. Tanto na Romênia quanto – especialmente – na Alemanha, no contexto de uma solidão infinita, sem poder dormir, ele será transfigurado e conhecerá, por instantes fugazes, “nos cumes do desespero”, essa felicidade suprema da qual falam os místicos (Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 16). “Entre 1920 e 1927, conheci uma época de mal-estar permanente. Errava todas as noites pelas ruas atormentado por obsessões fúnebres. Durante esse período de tensão interior, experimentei várias vezes o êxtase. Em todo caso, vivi instantes em que se é transportado para fora das aparências.” (Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 16) Cioran é um extático, apesar de cético e descrente. Um epilético manqué,[1] dirá ele: existência enfermiça, doente, condenada, ao menos no plano espiritual (que não obstante encontra-se entranhado na carne), como ele mesmo nos confidencia; mas um doente não por insuficiência, miséria fisiológica, mas por excesso de vitalidade, pelo fato de ser uma natureza lírica, apaixonada, explosiva, violenta (de uma violência direcionada ao alhures, transformada em “veneno abstrato”).[2] A insônia foi o seu grande mal, o seu desastre, a sua fonte de desespero; mas também a condição do seu “despertar” (éveil), a sua fonte de libertação (délivrance); a lucidez foi a sua doença, o seu fracasso (ratage); o êxtase, nem que fosse único, a recompensa de tudo.

Êxtase, insônia, desespero e lucidez estão íntima e visceralmente ligados em Cioran. A experiência lúcida da enfermidade, do padecimento, notadamente desse “mal não localizado e extremamente impreciso” (Breviário de decomposição) em que consiste a insônia, é – como observou Jaudeau – o terreno fértil da experiência gnóstica enquanto experiência metafisica do mal e da dualidade. Doença e conhecimento vão de par. Voltando a Bollon, salta aos olhos o seguinte comentário:

E, assim como ele amiúde convidou os seus comentadores ou correspondentes a fazê-lo, poder-se-ia mesmo vincular todo o seu pensamento, tanto a sua concepção do mundo e da história quanto a sua posição política e a sua moral de vida, à gnose: interpretar a sua obra inteira como uma única variação sobre a escatologia, a cosmogonia e a cristologia gnósticas. Dessa corrente religiosa multiforme que representa, muito mais do que uma heresia e a fortiori um cisma passageiro, uma verdadeira tradição espiritual paralela ao cristianismo, esse “bogomilo edulcorado em contato com o Ocidente” retoma, com efeito, não apenas a visão trágica e o sentimento de revolta contra o destino, mas também o vocabulário e, por assim dizer, tal e qual, o mito da fundação do mundo. (BOLLON, 1997, p. 191-2)

O Herético cioraniano parece demasiado enredado nas tramas do que seria, no fundo, nada mais do que uma heresia cristã (talvez Cioran o estivesse, efetivamente, demasiado condicionado pela ortodoxia ancestral[3]), por mais que Bollon pretenda emancipar o gnosticismo do cristianismo, reconhecendo nele uma verdadeira tradição espiritual paralela. Em nenhum lugar encontramos a cristologia gnóstica à qual ele faz menção. Em todo caso, a leitura de Bollon tem o mérito de sustentar a viabilidade de uma leitura integral da obra e do pensamento de Cioran pelo filtro do gnosticismo, para além da heresia, e isso de modo inclusivo, não exclusivo de outras tendências, atitudes e modos de pensamentos normalmente atribuídas a ele: o gnosticismo, segundo Bollon, “fornece bem a chave universal do pensamento, da obra e, mais geralmente, da atitude de Cioran, inclusive aparece como a única doutrina ou visão de mundo capaz de explicá-la e de unificar as suas contradições.” (BOLLON, 1997, p. 194) Por exemplo, a contradição vital da paixão do absoluto numa alma cética, como lemos em Lágrimas e Santos, entre ceticismo e misticismo, niilismo e espiritualismo, tentação de existir e negação, o êxtase e o horror da vida (a exemplo de Baudelaire), etc.

Fenômeno helenístico, sincrético, alexandrino, o gnosticismo é um amálgama de religião, mito, filosofia, teologia e poesia. Um universo de pensamento e de fabulação mito-poética sempre movente, plural, proteiforme, tendo como única autoridade a aliança entre experiência interior e imaginação poética em que, desprendidas de todo dogma, de toda crença e autoridade exterior, empreendem, como diz Bataille, “uma viagem ao término do possível do homem.”[ii] O paradigma hermenêutico gnóstico propõe, portanto, uma leitura não dogmática, uma vez que a categoria do gnóstico – a exemplo da hermenêutica de Hans Jonas – configura, aqui, menos uma religião constituída, uma doutrina, um saber esotérico, do que uma mentalidade (um caso de psicologia), uma atitude existencial, um modo de ser no mundo, uma experiência de vida e de conhecimento. É mais descritiva e crítica do que propositiva e dogmática, até porque Cioran não escreve e prescreve para os demais, senão para si – muito embora se possa dizer que a linguagem positiva já possui, em si mesma, certo “dogmatismo” intrínseco, irredutível, inevitável.

Na pista de Hans Jonas e Ion Culianu, Bollon é sensível à afinidade eletiva entre gnosticismo antigo, niilismo e ateísmo modernos. Para ele também não é nenhuma grande dificuldade conciliar, em Cioran, pensamento religioso e ateísmo, mística e ceticismo, ou ainda mística e niilismo. A noções de dualismo e dualidade no pensamento de Cioran, de matriz gnóstica, permitem operar a disjunção – transcendência – radical entre o humano e o divino, o mundano e o extramundano, o sublunar e o celeste. Ateísmo, sim – porém, um ateísmo demasiado exterior, “logo-dependente”, do ponto de vista da razão que é cética. Mas o homem também é sensação, coração, imaginação, paixão. A experiência interior é, deve ser, uma autoridade em si mesma, e não pode ser demonstrada como tampouco refutada.

Daí, nos gnósticos, um ateísmo radical no que concerne à existência presente articulada a uma religiosidade interior exacerbada e endereçada, de si a Ele, a um Deus superior; um fatalismo profundo e a esperança, a certeza mesma, de uma “saída da história” definitiva. Daí também, entre eles, ao mesmo tempo a aceitação da vida, pois esta, não representando senão a espera da liberação final, não tem no fundo nenhuma importância, e uma prática de deserção radical do mundo que os leva a rejeitar em bloco todas as suas manifestações temporais. (BOLLON, 1997, p. 194)

O Cioran de Patrice Bollon chega perto de dar a impressão de ser um cripto-cristão, um herético arrependido e demasiado tributário do cristianismo tradicional, e cuja identidade e existência, predominantemente reativas, parecem depender da negação de algo, no caso, da ortodoxia cristã (grega e bizantina, católica e protestante). Não nego que Cioran estivesse profundamente “contaminado pelas toxinas cristãs”, como ele mesmo diz em Lágrimas e Santos, mas tampouco quero reforçar o equívoco que consiste em confiná-lo no Ocidente, no horizonte de uma Europa judaico-cristã, por mais científica e moderna que seja, quando a obra cioraniana apresenta elementos de sobra para evidenciar que o seu autor convida-nos aos seus périplo filosóficos e espirituais por outros horizontes, outras paragens (notadamente o Oriente). À tese da contaminação, pode-se contrapor este aforismo, dos Silogismos da amargura, mais maturado com o tempo e por determinadas circunstâncias biográficas: “Há tantos anos que me descristianizo a olhos vistos.” (Silogismos da amargura) Tal processo só podia culminar em Le Mauvais démiurge. Cioran parece-me tudo menos um pensador eurocêntrico, um guardião do “patrimônio” civilizatório europeu. É um negador, um destruidor, iconoclasta. Ele fará a apologia do politeísmo pagão e um ataque ao monoteísmo judaico-cristão, mas é verdade que não se dá nenhum trabalho no intuito de prevenir equívocos e mal-entendidos quanto às suas relações com a religião oficial. De onde o paradoxo de um inimigo que acaba fortalecendo, por oposição, a religião que é o alvo dos seus ataques, reavivando-a, mesmo indiretamente, sem querer.[4] Segundo o biógrafo, a vontade blasfematória de Cioran é

tanto o signo que o separa do cristianismo quanto o sintoma que o prende profundamente, no entanto, a ele. Toda negação sendo uma afirmação disfarçada, pois a afirmação da existência disso que se nega, Cioran poderia ser visto como um deísta quase indomável, mas invertido, oscilando entre duas postulações opostas, ainda que em certo plano equivalentes, uma voltada a Deus e a outra à sua antítese e mesmo Satã. (BOLLON, 1997, p. 195)

A relação entre mística (sem absoluto), sentimento religioso e lucidez é bem amarrada por Bollon. Ele enxerga em Cioran uma espécie de “religião essencial”; “noutros termos, o seu misticismo intelectual o conduz a uma visão antropológica e sincrética da religião em seu princípio, do ‘sentimento religioso’ enquanto tal, em que toda ideia de fé num deus particular, e portanto de Fé em Deus, não pode senão abolir-se – reforçando a sua ‘amargura de não poder crer’ inicial.” (BOLLON, 1997, p. 202) Tal visão antropológica e sincrética fica patente no ensaio “Les nouveaux dieux” [Os novos deuses], de Le mauvais démiurge, no qual o autor empreende uma apologia do politeísmo pagão em detrimento do monoteísmo judaico-cristão. O gnosticismo – helenismo cristianismo ou cristianismo helenizado – é o que mais se aproxima, na história do Ocidente, dessa “religião essencial”. Segundo Bollon, pode-se ver em Cioran, “místico em estado selvagem”,

uma espécie de cristão primitivo, das catacumbas, encontrando numa religiosidade mágica algo do abrasamento original da fé cristã, quando o estupor nascido do escândalo que constitui o espetáculo desta criação tão imperfeita fazia erigir-se a imagem de um Deus ao mesmo tempo infinitamente bom e infinitamente cruel, consolador e punidor. Enfim, estamos lidando, no caso de Cioran, com um cristão anterior à cristandade e a sua formação em Igreja, extraviado num século XX tecnocrático e que teria guardado dessa época “heroica” da Fé a adoração e o temor, o tremor de angústia, assim como certo paganismo, nascidos de uma relação direta com Deus, sem a bem-aventurada mediação dos padres, da sua administração reconfortante das almas e da sua racionalidade teológica que tem uma resposta para tudo. (BOLLON, 1997, p. 196)

Uma imagem fecunda a sintetizar, num único quadro, a fisionomia religiosa – heterodoxa, selvagem – de Cioran: gnóstico extemporâneo, homo religiosus das catacumbas helenísticas, bogomilo “extraviado” (“exilado”) numa modernidade desencantada e tecnocrática, na qual o fenômeno da mística é da alçada da psiquiatria e o culto à Razão é sinal de sanidade mental. Nenhum título melhor do que Souffrance, extase et haute folie [Sofrimento, êxtase e alta loucura], do psiquiatra romeno Mircea Lăzărescu, para resumir, a título de raccourci, o itinerário místico do autor de Nos cumes do desespero. Cioran situa-se, com efeito, a meio-caminho entre o cristianismo e o paganismo, sendo o gnosticismo um fenômeno de hibridismo entre as duas matrizes culturais antigas (e outras), esse duplo pilar da nossa civilização ocidental. Tudo nele é híbrido (e portanto temerário, de hýbris), dual, sincrético; nada unilateral, definitivo, acabado, oficial. Nenhum sinal de “pureza”, nenhum purismo nesta obra que é, como assinalou Jaudeau, uma figuração concreta do mal. Assim como, segundo Jacques Maritain, “nada é mais fácil para uma filosofia do que ser trágica, ela não tem senão que abandonar-se a seu peso humano”,[iii] poder-se-ia dizer, analogamente, que nada é mais fácil para um espírito religioso do que ser herético: basta entregar-se aos seus primeiros impulsos, à sua natureza, e aos seus talentos. Numa alusão ao ensaio “O comércio dos místicos”, Bollon escreve:

Repousando numa vontade de superação de si, de transcendência absoluta da natureza humana por ela mesma, numa espécie de grandioso ‘desafio lançado ao gênero humano’, toda mística verdadeira só pode, com efeito, tender incessantemente a se desprender da religião, a transbordá-la, para colocar-se em busca de novas terrae incognitae para além das pobres certezas doutrinais repisadas pelos oficiantes juramentados. (BOLLON, 1997, p. 197)

Trata-se de pensar a tênue linha entre mística e heresia, o pendor naturalmente heterodoxo da mística (cristã ou outra) mesmo quando se circunscreve nos limites estabelecidos da ortodoxia, instituição e dogma. No seu leito de morte, Teresa de Ávila fez questão de declarar: “Sou filha da Igreja”. Meister Eckhart também teria problemas com os tribunais eclesiásticos por conta dos seus sermões, marcados por uma linguagem no mínimo espantosa para um teólogo. O destino trágico que Eckhart pôde evitar encontrou, infelizmente, a francesa Marguerite Porete, beguina fortemente inspirada pelo místico renano, e que morreria na fogueira por causa do seu Le mirroir des simples âmes anéanties [O espelho das simples almas aniquiladas]. O jovem Cioran dedicou um livro aos santos e às santas do catolicismo, mas o que o lhe interessava mesmo era o lado místico dessas existências: o êxtase, os transbordamentos, a “aventura vertical” (A tentação de existir). Os grandes místicos, canonizados ou não, são para Cioran verdadeiros fenômenos (aberrações) da natureza: espécimes raros e intrigantes por sua monstruosidade sublime, almas em chamas e sedentas de absoluto, marcadas pela consciência voluptuosa da miséria, do nada que nos habita… “Quando lhes chamo ‘fenômenos da natureza’, não pretendo de modo algum que a sua ‘saúde’ fosse disso a prova. Sabemos que eram doentes. Mas a doença agia sobre eles como um aguilhão, como um fator de desmesura. Através da saúde, visavam uma espécie de vitalidade diferente da nossa.” (A tentação de existir)

É pelo pathos agônico, pela consciência da doença – outro modo de dizer consciência da Queda, ou mesmo do pecado – que Cioran se aproxima dos místicos, que é, por assim dizer, cúmplice de suas vidas. Se eles, místicos e místicas, acabaram sendo revestidos do verniz da santidade, reafirmando a sua fidelidade à religião, não foi senão por pura convenção, por prudência e por respeito às aparências. Em todo caso, o essencial em relação a eles é a experiência viva, concreta, singular, privada, o pathos sobrenatural, para além ou aquém da preocupação moral e edificante dos seus escritos. Para retomar, uma vez mais, a fórmula de Bataille, o que importa é a experiência interior, livre de toda amarra moral e ascética (Deus, salvação), essa aventura vertical em meio a uma “geografia invisível”, em direção a terrae incognitae, sem preocupar-se com o destino, com o fim da viagem, mas valorizando ao máximo o viajar, o percurso, a experiência em si.

A linha tênue entre santidade e heresia, pautada pela fé na Revelação bíblica, é um fator de dificuldade em se tratando de demonstrar a autenticidade religiosa de uma experiência interior tão heterodoxa como a de Cioran. O cristão questionaria: “Você acredita (em Deus)? Tem fé (na salvação, no milagre)?” O gnóstico cioraniano, retornado do êxtase, responderia: “Não, apesar de tudo, não acredito; não tenho essa fé, não tenho esperança de nada, apenas vivo e… no entanto, considero-me um espírito religioso, um místico descrente e amargo, um discípulo de Jó, o profeta do meu próprio apocalipse irrealizado…” Cioran mesmo, numa demonstração de impiedosa autocrítica, reconhece ser, apesar da sua vontade, demasiado cristão, “cristianizado”, contaminado pelas “toxinas cristãs”. É possível que permaneceu assim para sempre: doente, desesperado, ávido de um pouquinho de , “cristão” inconfesso. De onde a tendência a apreciar (depreciar) a sua própria experiência interior segundo os ditames ortodoxos. Por mais gnóstico que se pretenda, permanece enredado nas densas tramas da ortodoxia em cujo seio nasceu, e talvez seja que não quisesse verdadeiramente, no fundo, desprender-se dela. Um místico fracassado (raté), porque não pôde dar o salto qualitativo da dúvida à fé? Eis a conclusão forçosa caso se confine Cioran ao horizonte do Ocidente, aos pastos da religião cristã: “Condenado neste plano ao ‘fracasso’, ele só chegaria a entrever a verdade mística, mas não a única coisa que importa, vivê-la. Místico sem absoluto, ele é, também, portanto, um místico para sempre ‘irrealizado’ [inabouti].” (Bollon, 1997, p. 204) Contradizendo Bollon e o próprio Cioran – que pode ou recorrer à ironia ou ignorar, por excesso de autocrítica, o seu próprio avanço em matéria de carreira metafísica –, argumentarei que é preciso expandir o horizonte espiritual da obra cioraniana, para além do Ocidente cristão, para além do eurocentrismo, e que a sua obra mesma, acenando continuamente ao Oriente, nos fornece elementos de sobra para reconhecer uma autêntica experiência religiosa, uma experiência de conhecimento (gnose) e libertação que não deve mais à espiritualidade (mística) cristã do que à budista ou à hinduísta.

Cioran tendeu sempre a colocar a dúvida (o ceticismo) na antípoda de toda realização espiritual: o ceticismo como “estraga-prazeres” (trouble-fête), fator de desilusão, desfascinação. Probidade intelectual (lucidez) e realização espiritual (salvação) se anulam mutuamente. Demasiado cerebral, e ao mesmo tempo passional, incapaz de aquietar os pensamentos, mas também incapaz de identificar-se com eles, Cioran é um espírito que pensa demais, questiona demais, assaltado cotidianamente por dúvidas e questões insolúveis – e que, justamente por sê-lo, não mereceriam tanta atenção da nossa parte. Cioran aspirou a coisas que desistiu de conquistar (sabotando-se) por medo de perder aquilo a que teria de renunciar aspirando a elas. Isso vale em duas vias: tanto da existência em relação ao absoluto, quanto do absoluto em relação à existência. Há nele algo de titânico, algo de trágico, a despeito de todo dramatismo idiossincrático. Mas, e se Dúvida e Salvação não forem necessariamente autoexcludentes, e se for possível conceber, numa mesma figura, o sábio e o santo? Em Do inconveniente de ter nascido, Cioran escreve: “Na Índia, o sábio e o santo encontravam-se numa única e mesma pessoa. Para termos uma ideia de semelhante proeza, imaginemos, se pudermos, uma fusão entre a resignação e o êxtase, entre um estóico frio e um místico desenfreado.” Podemos muito bem imaginá-lo, mas ainda assim Cioran, no imperativo de pensar contra si, reconhece-se praticamente incapaz de imaginar semelhante proeza.

Não podendo experimentar senão essa “fé dos espíritos ondulantes” que é o ceticismo, é a dúvida que vai, doravante, erigir-se nele, paradoxalmente, como última “certeza”, e portanto um quase-absoluto, e possiblidade de conquistar uma “liberação”, “quando toda outra forma de salvação se obstrui ou [o] rechaça”. Incapaz de obter a redenção pelo absoluto religioso, e ainda menos além dele, pela santidade ou pela loucura, não restará, portanto, a esse fracassado [raté] da mística senão buscar a última solução concreta que se oferece a ele: tentar a liberação num aquém [en-deçà] do absoluto – por meio de uma lucidez levada ao limite, de um culto ateu da clarividência quase por ela mesma. (BOLLON, 1997, p. 206)

NOTAS:

[1] “Sou um pouco influenciado pelo taoísmo, que diz que se deve imitar a água. Não fazer nenhum esforço e encarar calmamente a vida. Mas pelo meu temperamento eu sou todo o contrário disso. Um pouco histérico, uma espécie de epilético frustrado [manqué].” (Entretiens, p. 31)

[2] “Por mais que eu tenha da vida uma concepção sombria, sempre senti uma enorme paixão pela existência. Uma paixão tão grande que se converteu em negação da vida, pois eu não tinha os meios de satisfazer o meu apetite pela vida. Assim, eu não sou um homem decepcionado, mas um homem interiormente abatido por excesso de esforços. […] O paradoxo da minha natureza é que eu tenho uma paixão pela existência, mas ao mesmo tempo todas os meus pensamentos são hostis à vida.” (Entretiens, p. 32)

[3] A propósito, consideremos o penúltimo aforismo da versão romena, original, de Lágrimas e santos (1937), suprimido pelo próprio autor da versão francesa, traduzida por Sanda Stolojan, sua amiga e, ela também, romena: “Há em mim elementos cristãos, demasiado cristãos: a tentação da mendicidade, a do deserto e os acessos demenciais de compaixão. Diferentes expressões da renúncia. – As toxinas cristãs nos deixaram no sangue o veneno de um absoluto que nos corta a respiração, mas sem o qual já não podemos viver.” (Lágrimas y Santos, p. 196)

[4] “Um eminente eclesiástico se burlava do pecado original. “Esse pecado é o seu ganha-pão. Sem ele, vós morreríeis de fome, pois o vosso ministério não teria mais nenhum sentido. Se o homem não está decaído desde a origem, para que veio o Cristo? Para redimir quem e o quê?” Às minhas objeções, ele não teve, como resposta, mais do que um sorriso condescendente.
Uma religião está acabada quando só os seus adversários se esforçam em preservar a sua integridade.” (Aveux et anathèmes, in Œuvres, p. 1656)

[i] Bollon reconhece o apelo religioso do autor romeno biografado: “O Caderno, em curso de transcrição, que ele manteve de 1957 a 1972, ressoa sem cessar interjeições endereçadas a Deus, entre oração e blasfêmia. Assim, por exemplo, em fevereiro de 1958: ‘Senhor, por que eu não tenho a vocação a vocação da prece? Ninguém no mundo está mais perto de Ti, nem mais distante. Um pouquinho de certeza, um nada de consolação, é tudo o que eu te peço. Mas tu não podes responder, tu não podes…’, ou ainda, na data de 8 de dezembro de 1958: “Senhor, tende piedade da minha esterilidade, socorre o meu espírito ausente, assiste-me nesta extremidade de abandono e de entorpecimento.” (BOLLON, 1997, p. 190-1)

[ii] “A experiência interior sempre teve outros fins além dela mesma onde colocávamos o valor, a autoridade. Deus no Islão ou na Igreja cristã; na Igreja budista, este fim é negativo: a supressão da dir (foi também possível subordiná-la ao conhecimento, como o faz a ontologia de Heidegger. Mas se Deus, o conhecimento, a supressão da dor cessam de ser, aos meus olhos, fins convincentes, se o prazer a retirar de um arrebatamento me incomoda, me choca até, a experiência interior deveria logo parecer-me vazia, doravante impossível, sendo sem razão de ser?” BATAILLE, Georges, A experiência interior, p. 15.

[iii] ROSSET, Clément, Lógica do pior, 16.

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