A obra de Heidegger oferece, com certeza, fundamental contribuição para a análise do niilismo europeu. No entanto, em última instância, ela apresenta um paradoxo singular, que é também o paradoxo de uma parte importante do pensamento contemporâneo. Nela, com efeito, parecem tocar-se e conviver dois extremos incompatíveis: de um lado, um niilismo radical; de outro, o convite a uma visão inspirada, senão mesmo ao misticismo. Daí por que, em face das lições heideggerianas, quanto mais se espera de uma perspectiva, tanto mais problemas a outra perspectiva descortina. A radicalização do questionamento filosófico, que tudo atropela e dissipa, acelera o processo destrutivo, potencializando o niilismo. Mas, por outro lado, no curso dessa destruição, o pensamento se abre à expectativa do totalmente outro, àquilo que está, radicalmente, além de tudo o que foi desmoronado. A desconstrução dos conceitos e dos teoremas da filosofia tradicional leva à abertura da problemática do sagrado e do divino. O questionar que Heidegger denomina “a piedade do pensar” implica a problematização e, ao mesmo tempo, a busca, a dissolução e a espera. Leva àquele Nada que é a extrema purificação da finitude, a qual almeja despojar-se de tudo para aceder ao divino, leva àquele ponto extremo que Mestre Eckhart chamava, em termos quase blasfemos, o ponto “onde o anjo, mosca e alma são a mesma coisa”. É um questionamento que põe por terra a metafísica , para preparar o advento do “novo começo”.

A melhor forma de interpretar e esclarecer essa possibilidade de convivência do niilismo com o misticismo é aproximar da gnose o pensamento heideggeriano. Essa junção é um modo de retomar mais amplamente o paradigma gnóstico — desligado de sua posiçã o histórica no final da Antiguidade — usado como palimpsesto para uma interpretação da modernidade. Ferdinand Christian Baur seguiu essa trilha no século XIX. Neste século, Carl Gustav Jung foi quem redescobriu a gnose, promovendo , a partir da década de 30, em Ascona, encontros documentados em “Eranos Jahrbuch”. Mas foi sobretudo nos anos 50 que a fecunda hermenêutica do paradigma gnóstico brilhou e repercutiu mais no debate particular entre as teses defendidas por Eric Voegelin e Hans Blumenberg, respectivamente.

O primeiro atacou de frente a legitimidade da época moderna, sustentando que seu desenvolvimento representava o triunfo da gnose. Filósofos decisivos para a modernidade, como Hegel, Marx e Nietzsche, deveriam ser considerados “gnósticos”, porque em seu pensamento atuava u m esquema especulativo de origem gnóstica . Em Hegel, o processo pelo qual de uma situação alienada o espírito passa a se encontrar a si mesmo é, para Voegelin, análogo à peregrinação pela qual a centelha alienada (pneuma) dos gnóstico s regressa de seu exílio no cosmo à plenitude original (pleroma). Em Marx, o processo dialético da história , identificado com o materialismo, liberta o homem da alienação e o transporta para a plenitude de uma existência humana integral. Em Nietzsche, o princípio natural da vontade de poder transforma o homem, sufocado pelos valores contrários à vida e já exangue, no super-homem. Nos três está presente a ideia da auto-salvação do homem pela gnose, vale dizer, pelo conhecimento de sua condição de cativo e alienado, conhecimento que o resgatará . Pela gnose, o ser degradado reconstitui por si mesmo a própria plenitude original. Para Voegelin, o triunfo moderno da gnose significa a imanentização da escatologia cristã, que acaba desaguando no niilismo. Deus e a vida espiritual do homem são sacrificados em prol da civilização, com a consagração de todas as energias humanas à empreitada da salvação, mediante a ação imanent e no mundo.

Blumenberg opôs-s e decididamente a essas teses. Tomou a defesa da modernidade, sustentando que ela, mais que a secularização do cristianismo, é o processo da afirmação autónoma do homem no mundo. Absolutizando a dimensão terrena, a modernidade nega o dualismo gnóstico , ainda presente na especulação teológica do final da Idade Média, que separava radicalmente Deus e mundo. Por consequência, a modernidade não é a vitória da gnose, mas sua segunda e definitiva derrota (cf. Fáber, 1984; Taubes, 1984).

O importante, para além das modernas metamorfoses da gnose, é que o paradigma dualista gnóstico permite analisar o niilismo contemporâneo por um ângulo diferente, mais amplo e esclarecedor. Se a gnose, vista não como fenómeno histórico mas como paradigma do pensamento, pode ser interpretada como uma espécie de niilismo existencialista ante litteram, que pela annihilalio mundi opera um radical isolamento da alma para lhe conquistar a salvação e o reencontro com Deus, então o niilismo contemporâneo pode, por sua vez, ser reputado um moderno gnosticismo ateu. Oposto a qualquer transcendência , ele se concentra numa trágica descrição do desenraizamento e desambientação da existência mortal. Em sua solidão cósmica , a existência repete a interrogação gnóstica, ciente de que não ouvirá respostas: Quem somos nós ? De onde viemos? Para onde vamos?

Hans Jonas, aluno de Heidegger e Bultmann , em Marburg, foi quem mostrou, com maior brilho, as ligações estruturais entre a gnose antiga e o existencialismo e o niilismo contemporâneos, utilizando o modelo do pensamento gnóstico como instrumento para compreender a crise existencialista e niilista do homem atual. De sua profunda reconstrução histórica da gnose antiga, Jonas extraiu um modelo tipológico que demonstra como o cotejo com o paradigma gnóstico liberta das malhas do absurdo as questões postas pelo niilismo e pelo existencialismo, iluminando-as com um significado mais abrangente (Jonas, 1992: 23-47).

Mas também Jaspers e Émil Bréhier haviam observado a notável analogia entre existencialismo e niilismo, de um lado, e gnosticismo, de outro . Bréhier, sobretudo, comentou argutamente a analogia entre a analítica existencial de Ser e tempo e a estrutura do romance gnóstico. Em Heidegger, se narraria a queda da existência individual na finitude, tal como na gnose se conta a queda da alma no abismo do mundo. A diferença é que em Ser e tempo a narrativa não fala de início nem de fim e é, precisamente, essa ignorância de origem e destino que confere à vida romanceada sua tensão dramática, como numa tragédia de causa e desfecho desconhecidos. Simplificando, a trama do romance gnóstico se articula nos seguintes episódios: 1) antes de mais nada, há a Unidade originária; 2) dela se separam hipóstases em busca de independência — aí surgem o pecado e a culpa — e caem no mundo, onde, esquecidas da própria origem e propensas à curiositas, se perdem (o que, segundo Bréhier, corresponde ao “cuidado ” heideggeriano); 3) pelo conhecimento (gnose), algumas existências conseguem superar o esquecimento e recuperam a lembrança de sua origem, retornando a ela.

Assim, se apagarmos da narrativa o início e o final, teremos, exatamente, a seqüência temporal da existência finita, na dinâmica da inautenticidade e autenticidade, segundo a descrição de Heidegger. A analítica existencial seria, pois, a expressão de uma atitude gnóstica e niilista, que não conhece mais a unidade divina originária nem crê em volta alguma, mas se esvai por inteiro no horizonte vazio e dramático da finitude.

Esse paradigma de leitura ilumina, por novo ângulo, não só a obra de Heidegger mas também dois encaminhamentos opostos do pensamento contemporâneo nele inspirados: um, na direção da teologia e da filosofia da religião; outro, na direçã o do existencialismo ateu e niilista. No primeiro caso, tentou-se a possibilidade de pensar o sagrado e o divino no tempo do desencanto, contrário às transcendências, questionando as categorias filosóficas tacitamente usadas pela teologia tradicional, aperfeiçoando-lhe os recursos conceituais. Daí se passou a revalorizar as formas de pensar o divino, como a teologia apofática, com as quais se opera, ante litteram, por várias razões e de diversos modos, uma vigilância crítica quanto às especificações positivas de Deus (cf. Weischedel, 1972; Garaventa, 1989). Nessa linha, chegou-se até a propor — como Henry Corbin ao comparar o monoteísmo judeu , cristão e islâmico — que a causa do niilismo cultural do Ocidente resulta da apresentação de Deus como pessoa e do homem como indivíduo. Com isso, se deveria discutir o primado metafísico que o Ocidente atribui ao princípio de individualidade e o dualismo cósmico e teológico daí derivado (cf. Corbin , 1986: 136 ss.; Guénon , 1972: 83-99).

Com outra orientação, a do existencialismo ateu e niilista, procurou-se pensar a facticidade e a finitude da existência e, precisamente, seu absurdo, pela falta de princípios que a expliquem e justifiquem. Nessa perspectiva, a fusão de existencialismo e niilismo, visível em obras de pensadores como Jean-Paul Sartre e Albert Camus, contribuiu decisivamente para tematizar e esclarecer a existência humana.

Nos escritos de Sartre, por exemplo, o niilismo, como conceito, não aparece. Mas perpassa por todas as suas páginas uma atitude niilista explícita, para não dizer ostensiva. É o que se sente, sobretudo, em sua fase existencialista. Em L’être et le néant, 1943 (O ser e o nada) — cujas intuições foram preparadas e acompanhadas por abundante produção literária, na qual sobressai o romance filosófico La nausée, 1938 (A náusea ) —, o nada e a negatividade dominam toda a exposiçã o e têm função determinante no esforço sartriano de definir o caráter radicalmente livre da existência humana. Esta, como liberdade, não pode ser condicionada por nenhuma determinação, por nenhum conceito, por definição alguma. Ela é, por essência, o que quiser ser, o que se tornar por opção própria. O homem é o ser cuja existência precede a essênci a e a determina. Existência e liberdade, pensadas juntas coerentemente, impõem, por um lado, a negação de Deus — pois, se o admitíssemos, teríamos eo ipso um princípio que determinaria a essência humana, antes de sua existência — e, por outro, obrigam o homem, abandonado a si mesmo, a inventar em cada momento a própria existência, decidindo o que fazer com ela. Mas a liberdade consciente, o “para si”, que expõe o homem à inevitável e permanente tarefa de se projetar, não é uma liberdade abstrata; está sempre inserida numa situação, lançada em determinadas condições, dentro do mundo das coisas, do “em si”. A existência é consciência e liberdade que transcende o mundo, mas não pode transcendê-lo sem se referir continuamente a ele. Ademais, como corpo, a existência é coisa entre coisas, contingência absurda entre contingências. O corpo “é a forma contingente assumida pela necessidade de minha contingência” (Sartre, 1965: 385). A liberdade do para si tem na contingência do em si seu termo de referência. A existência, como consciência e liberdade, não se reduz à gratuidade opaca do ser do corpo ou das coisas, mas constantemente o nega e o transcende. Ela se evidencia inteira na liberdade que a constitui como para si e com ela, negando todo condicionamento preventivo e toda facticidade, se projeta do nada sobre o nada. A liberdade do existir humano, para se afirmar na radicalidade de suas consequências, implica uma “nadificação ” (néantisation) que priva o homem de toda referência externa de apoio, obrigando-o a voltar-se a si mesmo, a ser sua própria liberdade, seu próprio nada. A liberdade é um modo peculiar de ser que se torna falta de ser, ou seja, nada. A conclusão de Sartre é coerente: o homem é uma paixão inútil. E aí temos, de novo, implicitamente, o tema do niilismo gnóstico.

Em Camus é diferente. A estrutura gnóstica perpassa toda a sua reflexão existencialista e niilista. O que, aliás, não surpreende, se se lembrar que em sua tese de doutorado, Métaphysique chrétienne et néoplatonisme, 1936, centrada nas figuras de Plotino e Agostinho, Camus se ocupara da gnose e a ela dedicara todo o segundo capítulo (Camus, 1965: 1250-1269). É verdade que ele ainda está longe do foco original dos livros que o fizeram famoso. Nem se pode estabelecer já relações muito precisas com a análise da gnose. Mas seu jeito de tratá-la, por “temas” e “soluções” , segue uma abordagem problemática que visa captar a estrutura desse pensamento. Percebe-se u m interesse não apenas histórico mas também tipológico, à luz do qual não se pode considerar simples coincidência o fato de Camus ter escolhido como títulos de suas obras certas metáforas gnósticas, como L’étranger (O estrangeiro), La chute (A queda), L’éxile et le royaume (O exílio e o reino). O horizonte metafísico do niilismo de Camus aparece também, nitidamente, no fio condutor de seus dois temas obssessivos: o absurdo e a revolta da finitude. O primeiro é o cerne de Le mythe de Sisyphe, 1942 (O mito de Sísifo), em que a gratuidade do existir, desde que os deuses estão adormecidos ou mortos, é reivindicada como uma tarefa humana que deve ser vivida sem razões e sem explicações. O segundo tema engendra um dos estudos mais lúcidos e profundos sobre o niilismo, L’homme revolté, 1951 ( O homem revoltado). Graças a seu invejável talento literário , Camus elabora um sugestivo apanhado histórico do niilismo e apresenta, no final, a disposição para a revolta como a única virtude recomendável para se captar algum sentido no absurdo da condição humana.

Mas a temática do niilismo encontrou clima propício para crescer e espalhar-se não só na onda e nos ambientes do existencialismo. Ela vingou também em outros espaços e momentos do pensamento francês contemporâneo, em particular onde se privilegiava o problema da finitude. Pela confluência de existencialismo e niilismo, típica de certo estilo filosófico francês, não será nunca demais lembrar a importância dos seminários sobre a Fenomenologia do espírito de Hegel, promovidos por Alexandre Kojève, na École des Hautes-Études, entre 1933 e 1939, com a presença , entre outros, de Raymond Queneau, Georges Bataille, Jacques Lacan, Raymond Aron , André Breton, Maurice Merleau-Ponty, Jean Hyppolite. Não por acaso, Kojève , nesses seminários, contrariando leituras mais tradicionais de Hegel, evidenciava e valorizava bastante o momento da negatividade e sua função decisiva na constituição da finitude e de suas representações.

Para oferecer, porém , uma ideia direta e convincente da presença de motivos niilistas na cultura francesa basta trazer à baila, por seu valor paradigmático e pelas ideias que evocam, os nomes de Georges Bataille e Emil M. Cioran. O primeiro participou dos seminários de Kojève e lhe foi tão próximo que, no começo de 1950, pediu que prefaciasse a nova edição de seu L’expérience intérieure, embor a acabasse divergindo depois do amigo. A obra de Bataille é tão difícil que não convém indicar aqui seu fio condutor. Mais importante é destacar que nela está presente a lúcida consciência de que o niilismo é uma sombra constante e inevitável a nos acompanhar sempre que pensamos em ausência de deuses ou quando teimamos em exprimir a negatividade, o limite, a alteridade. Esse, precisamente, o conteúdo dos três volumes da “suma ateológica ” com a qual Bataille surgiu como filósofo: L’expérience intérieure (1943), Le coupable (1944), Sur Nietzsche (1945).

Quanto a Cioran, sem nos alongar numa articulação desenvolvida de seu pensamento, observamos apenas que sua obra destila, por todas as páginas, um concentrado de pessimismo que envenena de morte todos os ideais, esperanças e impulsos metafísicos da filosofia, o u seja, todas as tentativas de dar à existência algum sentido e segurança, em face do abismo de absurdo que a todo instante a ameaça. As reflexões de Cioran empurram-nos até o ponto de nos sentir nus perante um destino também nu. Em La chute dans le temps, 1964, título de evidente procedência gnóstica, ele escreve:

Não somos realmente nós mesmos quando, pondo-nos diante de nós mesmos, não coincidimos com nada, nem sequer com nossa singularidade (Cioran, 1995: 11-12).

No fundo, o homem é um nada consciente de si, é “aquele que nã o é”, como afirma Cioran invertendo a definição do Antigo Testamento: Deus é “aquele que é”. Não há como confundir o conjunto de suas meditações com as filosofias esperançosas da existência. Cônscio de sua queda no tempo e na finitude, livre e, ao mesmo tempo, encurralado na cela apertada do universo, ele é, antes de tudo, um gnóstico. Quer se salvar por si mesmo e nega, desesperadamente, qualquer valor positivo do mundo , queimando, com furor iconoclasta, todas as imagens, fantasmas e deuses que o povoam, mesmo sabendo que os altares abandonados acabarão por aninhar demónios. Assim, uma aura francamente gnóstico-niilista emana dos escritos desse místico sem Deus e se condensa, obssessivamente, em seus penetrantes aforismos e em todo o seu itinerário ensaístico. Seu niilismo gnóstico derrama-se em imagens e efeitos literários, mais do que em amplas e rigorosas argumentações de um arrazoado filosófico. E é dessa forma, justamente , que expõe, com poder quase deslumbrante, o desespero e, ao mesmo tempo, a lucidez que o sustentam, a melancolia e a ferocidade que o nutrem, a impiedade que o atrai para a fosforescência do mal e, concomitantemente , a devoção que o lança para a “mais pura versão de Deus”, que para ele é o Nada.

VOLPI, Franco, O niilismo (Il nichilismo). Trad. de Aldo Vannuchi. São Paulo: Loyola, 1999.

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