“Um -ismo ocioso: a crítica de Michael Allen Williams ao conceito de gnosticismo” (Rodrigo Inácio R. Sá Menezes)

Em Rethinking Gnosticism: An Argument for Dismantling a Dubious Category [Repensando o Gnosticismo: Um Argumento para Desmantelar uma Categoria Duvidosa] (1999), Michael Allen Williams argumenta que o termo “gnosticismo” se tornou, no discurso moderno, “um rótulo tão proteiforme que perdeu qualquer sentido confiável e identificável pelo grande público leitor”.[i] Mais ou menos como “niilismo”: de tanto abarcar, acaba não dizendo nada. Por isso, deveria ser substituído ou simplesmente abandonado. Esta é uma discussão demasiado acadêmica e podemos prescindir dela em grande medida. Podemos adotar uma postura fenomenológica mais compreensiva do que o empirismo radical de Williams. Há, ao longo da era comum, um conjunto de coisas, objetos, seres (grupos, pensadores, escritores, textos, lendas, costumes), com determinadas propriedades em comum, que nos autorizam a reuni-los sob a categoria do gnosticismo. Hans Jonas, em The Gnostic Religion, se refere a uma atitude mental ou existencial que seria tipicamente gnóstica. Rudolf Otto e William James diriam haver, entre gnósticos de toda laia, certo “ar de família”, uma mesma “musicalidade”, certa vibração (ou estremecimento) que lhes permite reconhecerem-se de longe. A propósito dessa querela dos universais gnósticos, vale a pena reproduzir a anedota, carregada de um ceticismo cáustico, do historiador das religiões romeno Ioan P. Culianu (citado por Williams), a propósito do que poderia ser dito o cliché da ubiquidade imaginária (quiçá paranoica) do “gnosticismo”:

Eu alguma vez acreditei que o gnosticismo era um fenômeno muito bem-definido pertencente à história religiosa da Antiguidade tardia. É claro, eu estava pronto para aceitar a ideia de diferentes prolongações da antiga gnose e mesmo a da geração espontânea de visões nas quais, em tempos distintos, os aspectos distintivos do gnosticismo ocorrem novamente.

Mas eu estava prestes a descobrir que era um ingênuo. Não apenas a gnose era gnóstica, mas os autores católicos eram gnósticos, os neoplatônicos também, a Reforma era gnóstica, o comunismo era gnóstico, o nazismo era gnóstico, o liberalismo, o existencialismo e a psicanálise eram gnósticos também, a biologia moderna era gnóstica, Blake, Yeats, Kafka, Rilke, Proust, Joyce, Musil, Hesse e Thomas Mann eram gnósticos. Com intérpretes bastante qualificados, aprendi então que a ciência é gnóstica e a superstição é gnóstica; o poder, o contra-poder e a falta de poder são gnósticos; Hegel é gnóstico e Marx é gnóstico; Freud é gnóstico e Jung é gnóstico; todas as coisas e os seus opostos são igualmente gnósticas.[ii]

Intencionalmente, o exagero beira o cômico. Os mais ousados iriam ainda mais longe: “Deus é gnóstico, e o Nada também” – gnosticismo e niilismo têm tanto em comum… Quanto a Cioran, nenhum sentido em inclui-lo na lista desses ilustres “gnósticos”. Em função de Le mauvais démiurge, e de tanto mais, a sua obra “demiúrgica” convida a uma meditação gnóstica. As suas relações com o gnosticismo são tudo menos uma “coincidência” (ou talvez seja mesmo uma grande coincidência, no sentido de incidir juntos, encontrar-se, reunir-se numa mesma incidência, em sincronia). A despeito do sarcasmo, a anedota de Culianu tem um fundo de verdade, ao mesmo tempo que nos traz um desafio metodológico: a “ubiquidade” do gnosticismo, a ideia (paranoica) de que ele está em toda parte, em tudo, como um “panteísmo” cultural – nas ideologias políticas, na psicanálise, nas artes, no cinema, no mercado da autoajuda, no mundo virtual… Se tudo é gnóstico, nada é. Falar de um “Cioran gnóstico” seria apelação, “forçar a barra”, dando a entender a inserção do autor romeno numa trama digna d’O Código Da Vinci. Seria atribuir a ele certo caráter esotérico, um ocultismo qualquer que não faz o seu tipo. De fato, nenhum autor mais avesso a esoterismos (dentre os quais ele inclui a teosofia e a antroposofia), ao new age, com seu wishful thinking (“pensamento desejoso”), exato oposto do imperativo de penser contre soi [pensar contra si], tematizado no primeiro (e importantíssimo) texto d’A tentação de existir, condição de probidade intelectual e nudez interior. A sua é uma gnose da imanência, a lucidez como fracasso no absoluto, constatação de uma dualidade insuperável, nas antípodas do orientalismo fácil e do otimismo new age que ele vê com desconfiança.[iii] Como fica claro em História e utopia (um de seus livros mais gnósticos), o gnosticismo como narrativa sobre a “carreira triunfal do Mal”. Digamos, provisoriamente, que Cioran não se interessa senão pela dimensão crítica, imanente, da cosmovisão gnóstica: a visão deste mundo, da existência humana no mundo e no tempo – descartando, por um rigor de probidade intelectual, toda a dimensão escatológica, a especulação angelical, o consolamentum, numa palavra: a transcendência.

Para evitar controvérsias epistemológicas desnecessárias, avancemos quatro propriedades gerais do gnosticismo, presentes também no pensamento de Cioran: (1) dualismo constitutivo mais ou menos radical a determinar as categorias existenciais e ontológicas, atravessando todas as estruturas do ser e do pensar (de onde o antinomismo gnóstico): matéria x espírito, espírito x mundo, consciência x inconsciência, conhecimento x vida, homem x Deus, Deus x mundo, demiurgo x Pleroma; (2) acosmismo (ou anticosmismo), ou seja, o pessimismo metafísico enquanto intuição negativa sobre o mundo, visto como má ordenação, sistema opressivo, prisão, limite, necessidade, “Criação fracassada”, e do ser humano dentro dele (antropológico), e as consequências práticas desse pessimismo (antinomianismo, displicentia sui, fuga mundi, etc.); (3) nostalgia de um “paraíso perdido”, de um absoluto inacessível (consciência da Queda), e a urgência de libertação imediata, hic et nunc: “um desejo de salvação fora de nossa realidade”, pois, como diz Sylvie Jaudeau, “é preciso libertar-se do inferno do mundo” (Cioran ou le dernier homme, p. 62-3), consequência lógica de um pessimismo aniquilador; (4) apelo ao saber e o imperativo da lucidez luciferina, a intuição de que é não pela via da fé (pistis), por mais reconfortante que seja, que se pode cogitar qualquer “salvação”, mas em virtude de certo conhecimento interior (gnōsis), por mais paradoxal e negativo que ele seja (um conhecimento intuitivo e direto, sem perguntas nem respostas, “sem conhecimentos”). Ainda que nem todas as variantes gnósticas apresentem estas mesmas condições reunidas, grande parte delas preenche os pré-requisitos. Além de serem geralmente admitidas por especialistas no assunto, como Hans Jonas e Ioan Culianu (e Sylvie Jaudeau, junto com eles), elas caracterizam o gnosticismo segundo Cioran — uma gnose sui generis que se pode costurar sob medida.

Assim, entre o eliminacionismo de Williams e a dilatação infinita sugerida por Culianu, podemos definir então um meio-termo compreensivo que fundamente a nossa leitura gnóstica de Cioran. O que não falta são bons elementos, na vida e na obra do autor, para esta empresa hermenêutica. Não é o acaso, mas a necessidade de uma vinculação, o que nos leva a empreendê-la. Aliás, não deveria surpreender que Cioran seja um dos maiores gnósticos dos nossos tempos (de onde a relevância desta investigação): segundo certos eminentes intelectuais do século passado (Eric Voegelin, por exemplo) a modernidade é gnóstica.[iv] Com efeito, testemunhamos, na cultura e nas artes, na espiritualidade e no pensamento, um amplo reavivamento das ideias gnósticas, doravante adaptadas a uma época sem transcendência.[v] Cioran não é senão um caso a mais (exemplar, é verdade) de expressão gnóstico-dualista nos tempos recentes. A existência é queda, exílio, errância. Mortos os deuses, permanece o assombro diante das ruínas de uma Criação fracassada. Nenhuma originalidade quanto a isto. Um contágio simbólico por um imaginário gnóstico latente no fundo do homem ocidental, pois “uma tendência gnóstica está adormecida em nossa mentalidade, nutrida pelo sentimento de uma dualidade inerente à nossa essência, engendrada por uma civilização do logos.” (Cioran ou le dernier homme, p. 54-5). Noutras palavras, Culianu diz mais ou menos o mesmo:

Em termos morfodinâmicos, Cristianismo e Gnosticismo são, em inúmeros aspectos, transformações (ou deformações) um do outro, portanto perspectivas do (e dentro do) mesmo sistema. […] O “dualismo ocidental” é um rótulo que inclui um grande número de tendências religiosas, a maioria das quais originadas fora da Europa ocidental e do norte da África. Marcion veio de Sínope, na Ásia menor. Mani era persa e pregou na Pérsia. Os Paulicianos floresceram na Mesopotâmia e os Bogomilos na Bulgária e Bizâncio. Contudo, à exceção dos Paulicianos, todas essas tendências, do Gnosticismo aos Cátaros franceses e italianos, tiveram um sério impacto na história do Ocidente e foram enfrentados pela Igreja como heresias internas.[vi]

Há dualismos e dualismos – o gnóstico é um deles. Ou talvez seja lícito promovê-lo ao estatuto de Dualismo dos dualismos, Arqui-dualismo: pletora inesgotável e essencial das diversas configurações dualistas adotadas pelo homem ocidental. Uma das marcas mais notáveis do pensamento de Cioran, diretamente ligada ao seu pessimismo metafísico, é justamente o dualismo, uma dualidade (dualité) fundante e constitutiva a perpassar todas as esferas de reflexão. Dualismo ontológico radical (no sentido de foncier, “de raíz”), que fica patente para muito além de Le mauvais démiurge. Mais do que a obra, é o pensamento de Cioran que é gnóstico (dualista, antinomista, anticósmico), mesmo quando é antignóstico: Metafísica da Queda e do Desastre, pessimista, niilista, cético, místico, tudo isso junto, infinitamente exigente e infinitamente insatisfeito, terrivelmente lúcido. Sombria e espirituosa, pessimista e revigorante, a sua obra é uma variação, ou um conjunto de variações, sobre temas gnósticos como queda e exílio, errância e perdição, sono e despertar, lucidez e desespero, êxtase e redenção. Uma autobiografia espiritual, com efeito, uma “canção gnóstica do eu” para falar como Harold Bloom. Podemos verificar aí uma transformação idiossincrática no interior de um mesmo sistema lógico de natureza fractálica,[vii] a saber: o sistema do dualismo gnóstico (sincrônico, trans-histórico, compartilhado e replicado através do espaço e do tempo).

O dualismo na obra cioraniana nos remete à sua complexa romenidade (românitate[viii]): ele é (como o seu niilismo[ix]), diz Cioran, congênito, ancestral, enraizado no imaginário e na cultura popular, alimentado de lendas e crenças sedimentadas no espírito do povo romeno. Para além da ortodoxia que é a identidade religiosa dos romenos, dos Dácios e dos Trácios, ancestrais dos romenos, Cioran vincula a sua romenidade dualista à heresia bogomila que se espalhou no contexto do cristianismo bizantino dos séculos X a XIII. Ele diz a François Bondy que a sua inclinação mística e o seu contemptus mundi não remetem tanto à tradição ortodoxa quanto “à seita gnóstica dos bogomilos, os ancestrais dos cátaros, cuja influência era grande sobretudo na Bulgária.” Cioran faz uma declaração muito importante, não tanto sobre ele mesmo quanto sobre o povo romeno e a cultura balcânica de modo geral: “Eu me reconheço próximo da crença profunda do povo romeno, segundo a qual a criação e o pecado são a mesma coisa. Em grande parte da cultura balcânica, a criação não cessa de ser acusada. O que é a tragédia grega senão a queixa constante do coro, ou seja, do povo, a propósito do destino? Dionísio, de resto, veio da Trácia.” (Entretiens, p. 9-10)

A partir de Culianu, em Les gnoses dualistes d’Occident (1990[1]), definiremos o gnosticismo, preliminarmente, como uma heresia dualista[x] na história do Ocidente cristão (não apenas cristão, pois, no interior da tradição monoteísta abraâmica como um todo, do Judaísmo ao Islã[xi]). Ainda que a definição do herético seja estabelecida a posteriori, após terminada a disputa, por aqueles que a venceram, não nos interessa promover uma discussão sobre vencedores e vencidos.[xii] Salvo raríssimas exceções, a existência de pouquíssimos grupos étnicos e religiosos minoritários, como os Mandeanos[xiii] no Iraque ou na diáspora, os antigos gnósticos, cristãos ou de outras denominações, não vingaram para contar história. No máximo, enterraram e esconderam as suas bibliotecas de papiros, antes que fossem completamente destruídas e apagadas para sempre da memória da humanidade. O espírito milenar da heresia gnóstica torna a manifestar-se de tempos em tempos (é intermitente), para o incômodo das ortodoxias. como “uma impregnação da sensibilidade por toda uma corrente de pensamento cuja emergência periódica, em certos momentos da nossa história, não tem uma causa apenas acidental, mas se oferece como o sintoma de uma tendência recalcada, latente no fundo do homem ocidental.” (Cioran ou le dernier homme, p. 54)

O gnosticismo é indissociável da história do Cristianismo, seja ele ocidental, católico-romano, ou ortodoxo oriental (bizantino), do qual o pai de Cioran, Emilian, era um representante. E muito embora seja injusto reduzi-lo ao estatuto de mera heresia (o que não pretendemos fazer), a uma disputa teológico-política no interior da Igreja, é por este aspecto que gostaríamos de começar. Até por tratarmos aqui de um pensador romeno com um background fortemente cristão-ortodoxo, ortodoxia contra a qual se voltaria violentamente em inúmeras ocasiões. Cioran fez a sua carreira na heresia, na arte (terapêutica) de caluniar o universo. Como Nietzsche, um detrator do cristianismo, só que no seu interior. Poderíamos mesmo lançar a questão: terá havido, nos últimos séculos, pensador mais herético do que ele? A começar por Lacrimi şi sfinţi (1937) que, embora não seja um livro gnóstico, é escandalosamente blasfemo, não obstante profundo e sincero (lírico como os anteriores, seus livros romenos em geral), fruto de uma intensa crise religiosa marcada pela consciência do sofrimento, pela tentação mística e pela obsessão da santidade. Além de deixar o seu pai – sacerdote – e a sua mãe – líder da comunidade das mulheres ortodoxas – em maus lençóis perante a sociedade, o livro sofreu ataques violentos de todos os lados, inclusive do amigo Mircea Eliade. A única pessoa que o compreendeu, e gostou do livro, foi a irmã do seu amigo de ascendência armênia, Arsavir Acterian (a também amiga Jeni Acterian).[xiv]

A propósito da recepção negativa de Lacrimi şi sfinţi por parte de público e crítica, o psiquiatra Mircea Lăzărescu conta a anedota de um jantar, em meados da década de 2000, entre pessoas reunidas em torno de um colóquio Cioran realizado em Sibiu. Falou-se então do livro publicado pelo pai de Cioran, intitulado Sept generations de prêtres et d’archiprêtres – professeurs de la même famille: Bascianu, 1699-1903 [Sete gerações de padres e arciprestes – professores da mesma família: Bascianu, 1699-1903]. O sonho de Emilian era que o filho se tornasse um respeitado eclesiástico, como ele. Enfim, o assunto fez com que um dos convivas recordasse “estas palavras: ‘Para que nasça um lorde perfeito, é preciso que sete gerações de nobres ingleses façam esforços contínuos.’ Naturalmente, nós nos perguntamos a que conduziu essa longa ortodoxia religiosa entre nós. E eis a resposta – perturbadora – que se impõe: a Lacrimi şi sfinţi” (Souffrance, extase et haute folie pendant le XXe siècle, p. 53). Mais do que isso: a Le mauvais démiurge, que não deixa de ter sido escrito, virtualmente, na Romênia.

NOTAS:

[1] Utilizamos a edição inglesa, The Tree of Gnosis: Gnostic Mythology from Early Christianity to Modern Nihilism (HarperCollins, 1992).

[i] CULIANO, “The Gnostic Revenge”, in WILLIAMS, Michael Allen, Rethinking Gnosticism: An Argument for Dismantling a Dubious Category, p. 3.

[ii] WILLIAMS, Michael Allen, Op. cit., p. 3-4.

[iii] “Existem formas de sabedoria e de libertação que não podemos nem apreender por dentro nem transformar na nossa substância quotidiana, nem mesmo encerrar numa teoria. A libertação, se realmente a quisermos, deverá proceder de nós: não devemos procurá-la, alhures, num sistema já feito ou numa qualquer doutrina oriental. É, todavia, o que frequentemente acontece com espíritos ávidos, como costuma dizer-se, de absoluto. Mas a sua sabedoria é uma contrafacção, a sua libertação um logro. Não acuso apenas a teosofia e o seus adeptos, mas todos os que se valem de verdades incompatíveis com a sua natureza. Um certo número considera a Índia fácil, imaginando ter decifrado os seus segredos quando nada a isso os dispõe, nem o carácter nem a formação, nem as inquietações. Que proliferação de falsos “espíritos libertos’, contemplando-nos do alto da sua salvação! Têm boa consciência; pois não pretendem colocar-se acima dos seus actos? Impostura intolerável. Para mais, visão tão alto que toda religião convencional lhes parece um preconceito de família que jamais poderia satisfazer o seu ‘espírito metafísico’.” (A tentação de existir, p. 9-10)

[iv] Gnosticismo e modernidade se encontram em um termo comum, contemporâneo de um e da outra, por sincronia ou transmissão cognitiva (Culianu): o niilismo, agudização da experiência do absurdo, da perda de todos os referenciais e valores absolutos. “Se o sistema do niilismo moderno começa com um substituto poderoso da transcendência, que é a fé na Razão, ele descobre mais cedo ou mais tarde que não há valor se não houver um meta-sistema no qual o valor seja definido. Esta é a experiencia dos filósofos existencialistas e é, uma vez mais, o equivalente no espelho da experiência dualista, à medida que ambas reconhecem a necessidade de transcendência; mas o dualismo afirma-a e o existencialismo se queixa de sua completa ausência; Um escritor como Camus faria uso constante de metáforas gnósticas dualistas nos títulos de suas obras principais: O Exílio e o Reino, O Estrangeiro, A Queda. […] A questão que devemos enfrentar neste livro não é se todos estes ensaístas estão certos em super-estender (over-extend) os conceitos de Gnosticismo e Gnose, mas se é legítimo interpretar as ocorrências mencionadas (ou inventadas) por eles como desenlaces/resultados (outcomes) do sistema gnóstico. […] O Gnosticismo como um modelo análogo correto para o evolucionismo hegeliano ou marxista pode ser objetável, mas o que realmente importa é a tendência hermenêutica que surgiu, representada por Taubes, Voegelin, Topitsch, Pellicani e outros, segundo os quais a modernidade é gnóstica.” CULIANU, Ioan P., The Tree of Gnosis: Gnostic Mythology from Early Christianity to Modern Nihilism, p. 250-1, 261-2.

[v] “Tal paradigma mítico-imagético, de tipo dualista-gnóstico, pode ser identificado nas obras de Goethe, Blake, Byron, Shelley, Leopardi, Baudelaire, nos simbolistas russos, em Dostoiévski, Kafka, nos existencialistas, em Beckett, Thomas Mann e Mikhail Bulgakov. Assim, tem-se confirmado que ‘o intelecto moderno recorre a antigas maneiras de pensar’ que ‘confirmam a sua laceração’ (Friedrich 1969, 44; Pagels 2013, 204–206; Culianu 2002, 41–56; Culianu 2006; Bloom 1996, 2007). Na literatura romena, reminiscências e alusões ao imaginário dualista-gnóstico ou mesmo referências explícitas podem ser encontradas em Mihai Eminescu, Alexandru Macedonski, Lucian Blaga, Mircea Eliade, Emil Cioran, Eugène Ionesco e, em certa medida, Ion Barbu ou Mihail Sadoveanu (ver Blaga 1969; Balotã 1976; Culianu 2006; del Conte 1990; Cifor 2000; L. Petrescu 1992; Petreu 1991; Borbély 2003; I. Em. Petrescu 1993; Paleologu 2006; Laurent 2015).” BLANARIU, Nicoleta Popa, “Unde Malum? Dualist(oid) and Gnostic Imaginary, from Folk Mythology to Modern Romanian Literature”, in Transylvanian Review, vol. XXV, no. 2 (summer 2016), p. 4-5.

[vi] CULIANU, Ioan P., The Tree of Gnosis: Gnostic Mythology from Early Christianity to Modern Nihilism, p. 28.

[vii] “Sistemas são fractálicos por natureza, isto é, tendem a produzir soluções ad infinitum de acordo com (simples) regras de produção. E interagem uns com os outros de maneiras um tanto estranhas, formando outros sistemas cujo padrão geral de insólita complexidade pode ser chamado história.” Ibid., p. 7.

[viii] Cf. STĂNIŞOR Mihaela-Genţiana, “Pequeña introducción a la rumanidad”, in HERRERA A, M. Liliana (org.), En torno a Cioran: nuevos ensayos y perspectivas (2014), p. 303.

[ix] “Do meu país eu herdei o niilismo de fundo, seu traço fundamental, sua única originalidade. Zădărnicie, nimicnicie, essas palavras extraordinárias – não, não são palavras, são as realidades do nosso sangue, do meu sangue.” (Cahiers, p. 685)

[x] “A palavra dualismo foi inventada em 1700 para caracterizar a doutrina iraniana dos dois espíritos. Mais tarde, os estudiosos descobriram que os mitos dualistas têm difusão universal e conhecem inúmeras transformações em todos os níveis culturais e em grande número de religiões, desde as estudadas pela etnologia até as ‘grandes religiões’, como o budismo, o cristianismo, a religião grega, o hinduísmo, o islamismo, o judaísmo, etc. A definição mais simples de dualismo é: oposição de dois princípios. Isso implica um juízo de valor (bom/mau) e uma polarização hierárquica da realidade em todos os níveis: cosmológico, antropológico, ético, etc.” ELIADE, Mircea; COULIANO, Ioan P., Dicionário das religiões, p.133.

[xi] Enquanto experiência visionária, de revelação (em sonhos ou estados extáticos), conhecimento iniciático das realidades celestes e divinas, o gnóstico, num sentido em que mal se distingue da categoria do místico, representa uma ameaça a toda ortodoxia, judaica, cristã e islâmica. Santificada pela Igreja, Teresa de Ávila teve sérios problemas com os tribunais da Inquisição, o mesmo tendo ocorrido com Meister Eckhart. Muitas místicas católicas não escaparam, como a santa padroeira da Espanha (que expirou dizendo: “Eu sou filha da Igreja”), da condenação por heresia. As três grandes religiões monoteístas tiveram, em suas respectivas histórias, de lidar com indivíduos e grupos cujas experiências, discursos e ensinamentos não eram compatíveis com a verdade comum. Pensamos, por exemplo, no rabino judeu Elisha Ben Abuya (c. 70 da nossa era), cujo epíteto é Acher (“o outro”), condenado pelo Talmude por declarar, baseado na visão que teve, que há “dois poderes no céu”. Ou, para dar um exemplo no âmbito do Islã, do místico sufi Al-Hallaj, condenado à morte em Bagdá em 922 por ter exclamado: “Eu sou a Verdade!” (Ana’l-Haqq). Harold Bloom fala de ambos em Presságios do milênio.

[xii] “O combate aos heréticos — oficializado num édito de perseguição do imperador Teodósio em 380, decretado na circular de Atanásio de 367 que censurava a Biblioteca de Nag Hammadi, e promovido no concílio de Nicéia de 325 em que o imperador Constantino tomou partido de uma das facções (a dos católicos) — havia começado dois séculos antes. Dois séculos antes, contudo, ninguém sabia exatamente quem era ou deixava de ser herege. As comunidades cristãs se conduziam com uma razoável autonomia, e dezenas de evangelhos circulavam livremente pela Palestina, Síria, Ásia Menor e Egito,42 todos tidos como autênticos, lidos e ensinados pelos novos convertidos. “Herético” e “ortodoxo” eram termos que variavam de região para região, de cidade para cidade. Acuados por “falsos crentes” das vizinhanças, quando não de suas próprias fileiras, os futuros católicos ensaiaram oficializar suas próprias escrituras, o Cânon Muratorio, numa tentativa de superar a popularidade crescente da Escritura de um de seus rivais, o gnóstico Marcion (100-160). O Evangelho de Marcion, que mesclava trechos de Lucas com epístolas paulinas, expurgadas as passagens judaicas, era um best-seller. Notável: o primeiro cânone (isto é, modelo ou padrão) do cristianismo foi iniciativa de um gnóstico, Marcion, que percebeu como era importante se precaver e selecionar o quanto antes o que saía e o que entrava. Duplamente notável, pois os gnósticos se esmeravam pela total inabilidade política e organizacional.” FIORILLO, Marilia, O Deus exilado: breve história de uma heresia, p. 95-6.

[xiii] Referindo-se às consequências geopolíticas da invasão norte-americana do Iraque, Fiorillo escreve que “o ‘dano colateral’ em questão atingiu um alvo de dois mil anos de idade, e, em meio a tanta devastação, passou despercebido. Essa vítima esquecida de uma guerra despropositada é a comunidade dos mandeanos, único grupo gnóstico que sobreviveu em todo o mundo, e chegou intocado ao século XXI. Durante dois milênios, eles mantiveram seus hábitos, suas cerimônias, seus textos, seu isolamento. Mas agora fazem parte de uma outra infeliz comunidade, a da diáspora dos refugiados. Desde a invasão do Iraque e da eclosão da guerra civil, calcula-se que mais de 80% deles fugiram para a Síria e para a Jordânia, somando-se aos que já haviam partido, na Guerra do Golfo, para o Canadá, para os Estados Unidos e para a Europa. Em 1990, havia mais de 60 mil deles às margens do Tigre e Eufrates. Hoje, só uns poucos, talvez cinco mil, ainda restam no Iraque, em Basrah, vilarejos ao sudeste e, mais ao norte, em Bagdá e Kirkuk.” IDEM, “A Diáspora dos Mandeanos”, Op. cit., p. 19.

[xiv] “Foi Eliade quem escreveu as coisas mais duras, mas eu não havia me inteirado delas então. Só descobri o seu artigo muito recentemente. Ignoro em que periódico o havia publicado. Muito violento. Perguntava-se como podíamos seguir sendo amigos depois disso. Recebi também todo tipo de cartas de indignação.” Em compensação, Jeni Acterian lhe escreveu “uma carta admirável. É certo que nos entendíamos muito bem. De todos os meus amigos, ela foi a única, verdadeiramente a única, que reagiu assim. O livro conseguiu a unanimidade contra ele, o que mais adiante me levou a fazer uma besteira, pois, recordo daquele episódio, suprimi da versão francesa todas as insolências que continha o texto original. Ao proceder assim, o esvaziei da sua substância.” (Entretiens, p. 239)