“Do conhecimento religioso: sobre um texto de juventude e sua repercussão na obra de Cioran” (Rodrigo Inácio R. Sá Menezes)

Além de um sentimento fundamental da existência, a categoria do religioso designa também um tipo especial de conhecimento, aquele que mais importa para Cioran. Num artigo publicado na Revista Teologică (1932), “A estrutura do conhecimento religioso“, o jovem estudante de filosofia na Universidade de Bucareste faz a crítica do racionalismo e afirma a “preeminência do intuicionismo na cultura contemporânea”. (Solitude et Destin, p. 67)

Como Bergson, ele critica a tendência generalizante do pensamento conceitual de esvaziar o particular e o concreto. Demonstra, em contrapartida, predileção por um conhecimento que “especifica e diferencia”, pois, se este último “não alcança validades lógicas, aproxima-se mais de uma compreensão vivida do concreto.” (Solitude et Destin, p. 67) A intuição é um “modo de conhecimento direto”, não dialético, não analítico, não progressivo, podendo aplicar-se a diversos dados do real, que ela se esforça para compreender por dentro, em virtude de uma simpatia pelo objeto a conhecer;[1] é devido a esse aspecto afetivo da intuição que ela tem sido julgada subjetivista e inválida (outra maneira de dizer: muito pouco “científica”).

“Mas não se deve esquecer”, alerta o jovem Cioran, “que a experiência subjetiva, se intensa, pode revelar um conteúdo de vida bastante rico” (Solitude et Destin, p. 70); assim, por exemplo, “em Was ist Metaphysik?, Martin Heidegger mostra que o tédio [ennui] nos revela o ente como uma totalidade. Quanto a Søren Kierkegaard, ele fala da revelação do existencial no pecado.” (Solitude et Destin, p. 70)

fO intuicionismo é uma metafísica no sentido pleno do termo e, mais precisamente, para falar como Bergson, um “empirismo metafísico” ou, pela via inversa, uma “metafísica empírica”.[i] Razão pela qual, especialmente “em matéria de religião e de mística, a intuição é uma negação da historicidade”, haja visto que “não se pode atribuir ao absoluto as categorias do devir histórico (por exemplo, o hegelianismo).” (Solitude et Destin, p. 70)

A intuição aspira a um “conhecimento definitivo, o que explica o sentimento de certeza que o acompanha”, mesmo que se trate, paradoxalmente, da certeza da impossibilidade de toda certeza, positivamente falando: a certeza da dúvida em se tratando da “fragilidade de nossas relações com o absoluto.” (Breviário) Quanto ao intuicionismo religioso, trata-se de uma variedade especial do conhecimento intuitivo em geral, tendo por objeto, neste caso, “o absoluto, a realidade ontológica, a existência em sua essência” (Solitude et Destin, p. 69) De acordo com Cioran, “a intuição religiosa, que se encontra em todos os grandes místicos, é uma tentativa de ultrapassar as relatividades da vida e a inconsistência das formas” (Solitude et Destin, p. 69) em direção a um conhecimento absoluto do absoluto; dito isso, “eu posso conhecer Deus”, argumenta o jovem intelectual, “porque sou a sua criatura. A encarnação do Verbo prova uma identidade de estrutura, sem ser o signo de uma unidade substancial na qual seria impossível efetuar distinções.” (Solitude et Destin, p. 68)

A despeito de suas conclusões, sem entrar no debate acerca da relação ortodoxia-heterodoxia, poderíamos denominar esse tipo de conhecimento, tecnicamente, gnosis – conhecimento intuitivo, por introspecção, na experiência interior – por oposição a episteme – conhecimento objetivo do mundo, analítico, conceitual. São dois substantivos gregos para designar o que, na nossa língua vernácula, chamamos vagamente de “conhecimento”; um, objetivo (“exterior”), o outro, subjetivo (“interior”).[ii] O intuicionismo religioso seria próprio dos místicos (e dos poetas), divergindo, quanto aos propósitos e procedimentos, dos filósofos e homens da ciência: “A intuição religiosa, que se encontra em todos os grandes místicos, é uma tentativa de ultrapassar as relatividades da vida e a inconsistência das formas”, razão pela qual, “em matéria de religião e de mística, a intuição religiosa é uma negação da historicidade.” (Solitude et Destin, p. 69-70)

Mas se se trata, no fundo, de um conhecimento de cunho místico, por que razão Cioran não o denomina como tal – preferindo qualificá-lo como “religioso”? Ainda mais quando ele mesmo se vê em dificuldades, diante da tradição, ao reivindicar para si, por um viés heterodoxo, sem fé, a categoria do “religioso”. “Talvez por recear uma possível má interpretação (em virtude de equivocidade) do termo “místico”, por conta de uma eventual conotação esotérica, mágica, do termo. Ele o tematiza num texto de juventude, mas pode-se asseverar que seja, com efeito, o tipo de conhecimento buscado (e alcançado) por Cioran, ele que insiste em se descrever como um cético e nada mais (o que a sua obra amiúde contradiz)?

Pensamos que sim. Antes de ser uma experiência cognitiva no sentido positivo, é uma experiência-limite de intuição negativa do desconhecido e incognoscível por excelência, disso que está para além da percepção e da inteligência, tal como Nos cumes do desespero (1934), no aforismo sobre o êxtase: “O verdadeiro êxtase é perigoso. Ele se assemelha à última fase de iniciação aos mistérios egípcios, em que, em vez do conhecimento explícito e definitivo, dizia-se: ‘Osíris é uma divindade negra’, ou seja, o absoluto permanece incognoscível em si.” (Nos Cumes do Desespero, p. 51)

Encontraremos expressões de uma experimentação com esse tipo de conhecimento ao longo de toda a sua obra. Trata-se de uma visão interior, um insight, dir-se-ia mesmo (termo empregado amiúde por Cioran) uma revelação, a saber, da gravidade da nossa condição demasiado humana (o fato de ser um eu, da dupla anomalia de ser e de ser homem)[2] e da urgência de libertação (délivrance em francês, e poderíamos acrescentar moksha, em sânscrito) em relação ao inferno deste mundo. Trata-se de compreender: eis a que se reduz a gnose cioraniana, ainda mais se concordarmos com Jean-Yves Leloup em que gnose significa “a dupla consciência que contempla, num único olhar, o absurdo e a graça.”[iii] Mas, pode-se falar de experiência da graça em Cioran? Esta é uma questão para outro momento. Por enquanto, façamos um levantamento das expressões, na obra de Cioran (romena e francesa), do conhecimento místico-religioso.

Em Nos Cumes do Desespero (1934), há um importante aforismo sobre o conhecimento religioso como sendo uma intuição negativa, um não-saber essencial, um revolver-se no Desconhecido, nesse limite ao qual Cioran dá o nome de Deus (agnostos Theos) Experiência cognitiva e noética que, em termos lógico-discursivos, no que depende da positividade discursiva irredutível das palavras e da linguagem, pode-se traduzir em metafísica. Trata-se do aforismo sobre o “Êxtase” em que, a propósito desses estados-limite, ele escreve: “É como se, neste mundo de obstáculos, de misérias e suplício, em que os aspectos individuais da existência se apresentam em sua consistência irredutível, uma porta se abrisse para o âmago da existência, possibilitando-nos apreendê-lo na visão mais simples e mais essencial, no mais esplêndido encantamento metafísico.” E prossegue:

A camada superficial da existência e as formas individuais parecem se fundir no intuito de favorecer o acesso às mais profundas regiões. E me pergunto se a verdadeira sensação metafísica da existência seria possível sem essa eliminação das camadas superficiais e das formas individuais. Somente por meio de uma purificação da existência, em que se eliminem seus elementos contingentes e casuais, é possível atingir uma zona essencial. A sensação metafísica da existência é de natureza extática e toda metafísica tem sua raiz numa forma particular de êxtase. (Nos Cumes do Desespero, p. 51)

Logo no aforismo seguinte, esta exclamação: “Como é fecundo um pensamento vivo, apaixonado, em que o lirismo circula como sangue pelas veias!” O jovem intelectual faz o elogio do pensador orgânico, subjetivo, em oposição ao filósofo objetivo e impessoal; aquele, torturado por problemas não puramente teóricos, da alçada da epistemologia (destituídos de risco, loucura e paixão, que “não envolvem o fulcro da nossa subjetividade”), mas pelas “convulsões e ardores de sua própria existência”, é o único capaz de desesperar do problema do conhecimento, do conhecimento como problema, de modo que, “com a solução de todos os problemas”, esse desesperado apaixonado “não se tornaria menos inquieto, pois sua inquietude emana da estrutura de sua própria existência subjetiva.” (Nos Cumes do Desespero, p. 52-3) Em Nos cumes…, a intuição metafísico-religiosa é traduzida em termos de filosofia lírica, uma filosofia heterodoxa “em que a ideia tem raízes orgânicas, tão orgânicas quanto a poesia.” (Nos Cumes do Desespero, p. 53)

Em Lágrimas e santos (1937), publicado ao mesmo tempo em que Cioran partia para a França, também encontramos indícios do conhecimento religioso. Este livro, de uma beleza dolorosa e de uma aura estranhamente religiosa, foi escrito no ápice de uma crise religiosa marcada pela paixão mística, pela obsessão dos santos e das santas e por uma tentação contrariada da santidade. O coração é exaltado, em detrimento da razão e dos sentidos exteriores, como o órgão privilegiado do conhecimento religioso: “Os olhos não veem nada. Catherine Emmerich tem razão de dizer que ela vê pelo coração! […] O olho tem um campo reduzido, vê sempre desde o exterior. Mas o mundo sendo interior ao coração, a introspecção é o único método para aceder ao conhecimento. O campo visual do coração? O Mundo, mais Deus, mais o nada. Ou seja, tudo.” (Œuvres, p. 290)

Mais adiante, lemos que “um filósofo só escapa à mediocridade pelo ceticismo ou pela mística, essas duas formas de desespero frente ao conhecimento. A mística é uma evasão para fora do conhecimento”, leia-se o conhecimento racional, conceitual, e “o ceticismo, um conhecimento sem esperança. Duas maneiras de dizer que o mundo não é uma solução.” (Œuvres, p. 299) Por fim, um terceiro fragmento digno de nota: “Toda versão de Deus é autobiográfica. Não apenas deriva de nós, ela é também nossa própria interpretação. Trata-se de uma dupla visão introspectiva que nos revela a vida da alma como um eu e como Deus. Nós nos refletimos nele e ele se reflete em nós. […] Eu não me concebo senão através da imagem que me faço dele.” (Œuvres, p. 313)

Em Crepúsculo do pensamento (1938), um dos seus últimos livros escritos em romeno antes de adotar o francês como língua escrita, o aforismo mais importante no que concerne ao conhecimento religioso é aquele em que se afirma a intensidade como critério vital do religioso e, a fortiori, do místico (o êxtase). Ele dialoga com as passagens citadas de Nos Cumes… e Lágrimas e Santos no que concerne ao tema do conhecimento de si, da “visão” interior, “órgão” do conhecimento religioso, e da metáfora do invisível, do imperceptível, do indeterminado (em oposição à individuação), de onde uma “cegueira” que demais, para referir-se ao “objeto” por excelência da intuição religiosa: “Sem ‘febre’, não ultrapassamos o campo da percepção – o que equivale a dizer que não vemos nada. Os olhos só servem a Deus a partir do momento em que não distinguem os objetos; o absoluto teme a individuação.” (Œuvres, p. 342-3) Essa intuição, a partir da qual Cioran elabora uma “hermenêutica das lágrimas”, reaparecerá no Breviário de decomposição (1949), nesta que é uma das suas mais belas passagens, onde se lê que “a função dos olhos não é ver, mas chorar; e para ver realmente é preciso fechá-los: é a condição do êxtase, da única visão reveladora, enquanto que a percepção esgota-se no horror do já visto, do irreparavelmente sabido desde sempre.” (Breviário)

Ainda no Breviário, cumpre destacar dois aforismos: “Adeus à filosofia” e “Obsessão do Essencial”. Conjuntamente, eles atualizam o imperativo enunciado no primeiro livro, Nos cumes…, próprio do pensador orgânico e subjetivo (existencial, religioso), de fazer da experiência interior um destino, erigindo-a ao estatuto de problema filosófico por excelência, e insolúvel, ao mesmo tempo particular e universal, de onde a “obsessão do Essencial”, mediante o ceticismo, o exercício da Dúvida, um questionamento infinito e jusqu’àboutiste[3] de tudo e de nada, do mundo e de si mesmo, da vida e da morte. Ao contrário do que pode parecer, a Dúvida não é alheia, e nociva, ao conhecimento religioso, muito pelo contrário: ela o pressupõe, o possibilita, o propicia (“Osíris é uma divindade negra, e o absoluto permanece incognoscível”). Trata-se de um princípio de incerteza radical,[4] de um não-saber essencial e vertiginoso, a encontrar na Morte a única certeza deste mundo[5] e aquilo que a Natureza inventou de mais sólido.

Em Lágrimas e Santos, ele havia escrito que “um filósofo só escapa à mediocridade pelo ceticismo ou pela mística” (Œuvres, p. 299). Pouco mais de uma década mais tarde, ele escreverá no Breviário: “O exercício filosófico não é fecundo; é apenas respeitável. Sempre se é filósofo impunemente: um ofício sem destino que enche de pensamentos volumosos as horas neutras e desocupadas, as horas refratárias ao Antigo Testamento, a Bach e a Shakespeare” (Breviário). Percebe-se, em passagens como esta, a influência inaudita de Chestov (e, indiretamente, de Kierkegaard)[iv] – de onde o seu autoproclamado estatuto de “discípulo de Jó”, statement existencial-religioso, num sentido em que o existencial pretende-se ainda filosófico, em oposição ao binômio racionalismo-idealismo em filosofia, notadamente Kant e Hegel (em relação aos quais Cioran compartilha com Kierkegaard e Chestov certo desprezo como expressão de uma exigência de probidade existencial em detrimento de toda teoria).

Tematizando essa “obsessão do Essencial”, fruto de uma seriedade orgânica ávida de abismos – obsessão que conduz para além da filosofia, da ciência e da religião, para longe de tudo e de si mesmo, por um processo de interiorização que é, paradoxalmente, um movimento de tornar-se exterior (a si mesmo e,  no limite, ao universo) – Cioran diz que “só prosperam em filosofia os que se detêm no momento oportuno, os que aceitam a limitação e o conforto de um grau razoável de inquietude. Todo problema, quando se toca seu fundo, leva à bancarrota e deixa o intelecto a descoberto: não há perguntas nem respostas em um espaço sem horizonte.” (Breviário) O fundo de todo problema, o “espaço sem horizonte” onde não há perguntas nem respostas, é de natureza afetiva, e por isso mesmo alógica, irracional. De onde esse “insolúvel afetivo”,[6] aporia concreta na qual esbarra o intelecto, sendo levado à bancarrota.

Em “L’arbre de vie” [A árvore da vida], o texto inaugural de A Queda no Tempo (1964), Cioran cogita a hipótese de um saber “paradisíaco”, pré-reflexivo e ingênuo, vinculado não à árvore proibida, mas à árvore da vida (interditada apenas posteriormente, para que a criatura não tomasse posse tanto da ciência quanto da imortalidade). Nesta perspectiva, não é que o homem ganhe certo conhecimento ao comer da árvore maldita, mas que perca certo saber essencial, vital: ganha uma ignorância consciente de si, princípio da “aventura” histórica e das tribulações do animal vertical – o que é interessante por atribuir à ideia de ignorância certa positividade, certa “substância”, e o mesmo em relação ao mal, em oposição às teodiceias que o reduzem a uma privação do bem ou o identificam ao não-ser. Uma “ciência inata da vida” que teríamos desaprendido, preterida em nome do conhecimento do bem e do mal, da “paixão do dogma” (Breviário) e das verdades de erro (Œuvres, p. 1409), graças ao que nos tornamos incapazes de “discernir o absoluto no imediato” (Œuvres, p. 1075).

“Conhecer verdadeiramente é conhecer o essencial, engajar-se nele, penetrá-lo pelo olhar e não pela análise, nem pela palavra” (Œuvres, p. 1079) – não se trata de outra coisa senão do mesmo conhecimento religioso teorizado no artigo de juventude; não um “saber metafisicamente superficial” (Œuvres, p. 1079), e “o espírito em si só pode ser superficial” (Breviário), mas antes, para falar como Bergson, um “empirismo metafísico” ou uma “metafísica empírica” do Essencial, uma “auscultação espiritual” do Ser, comprometida, em profundidade, com “as esferas que significam” (Breviário), ou seja, a esfera do sentir, em sua dupla significação, estética e emocional.

Parece oportuno remeter aqui – a propósito da atitude paradoxal de Cioran, e sua ambivalência, a respeito do conhecimento, da consciência, do espírito, da lucidez, etc. – à filosofia de outro importante filósofo romeno: Lucian Blaga (1895-1961). Particularmente à distinção que ele faz, em sua Trilogia Cunoaşterii [Trilogia do Conhecimento] (1943),[v] entre conhecimento paradisíaco [cunoaşterii paradiziace] e conhecimento luciferino [cunoaşterii luciferică]. Ao distinguir entre essas duas modalidades do conhecer – uma “paradisíaca”, outra “luciferina” – Blaga entende que

o primeiro é sereno e contente com a verdade natural que obtém e com os fins aos quais a verdade serve; e que, em contraste, o “conhecimento luciferino” representa algo de uma revolta ou queda, uma obra do orgulho. […] Blaga estabelece que a nossa mente amiúde se permite licenças singulares e incorre em operações que formam um verdadeiro desafio à lógica aristotélica, sendo condenadas por ele inapelavelmente. Blaga propõe atribuir essas operações a um novo modo de conhecimento, a um modo ilógico ou extra-lógico. É assim que, além do “conhecimento paradisíaco”, que não é outra coisa do que a razão aristotélica baseada na identidade, o nosso filósofo introduz um “conhecimento luciferino”, cheio de dúvidas e incertezas, mas apto a preencher as lacunas no outro. Esse novo modo de conhecimento se dá um novo objeto a explorar: o misterioso. Partindo dessa orientação, Blaga estabeleceu uma diferença essencial entre a cognição paradisíaca, relacionada ao objeto da cognição e autossuficiente, e a cognição luciferina, que também se orienta em direção ao objeto, muito embora dele separada. No caso da cognição luciferina, o objeto, dividido numa parte que aparece (fânica) e outra que se oculta (críptica), torna-se um mistério. Os momentos específicos da cognição luciferina são a “crise do objeto”, a “problemática” e a “construção teorética” que abrem para esse tipo de cognição o caminho de crise, aventura, desassossego e fracasso. [..] O mistério, doravante tornado noção, tornar-se-á a pedra angular de uma nova teoria da cognição; o filósofo está bem ciente de que, para lá dos portões que está abrindo, inicia-se o mito. Assim, se a cognição paradisíaca nos permite sentir que, em certo sentido, alcançamos o mundo da graça, a cognição luciferina nos permite adivinhar a presença de uma imensa tragédia em que participamos sem que tenhamos, até então, a chance de compreendê-la e explicá-la.[vi]

Primeiramente, um é inseparável do outro, ambos coexistem no mesmo “ecossistema antrópico” (Culianu), formando aí uma dualidade necessária, um par de opostos complementares que se interpenetram. Há, ademais, um dualismo ulterior, pela dilatação, por assim dizer, da dimensão luciferina (revolta, orgulho, negação, queda, lucidez) da experiência cognitiva, em detrimento da sua dimensão pragmática, utilitária, calculista e prudente (convencional).

Desnecessário dizer que a lucidez descrita por Cioran merece com toda justiça ser dita uma lucidez luciferina: consciência da separação, da solidão essencial, da dualidade ontológica, numa palavra: consciência do mal. Uma vez mais, “o demonismo bestial” da vida e do devir, lembrando a imagem de Cronos devorando seus filhos. A “crise do objeto” equivale, aqui, à “crise de Deus” – em Deus; crise também do sujeito, no sujeito, em cujo foro íntimo se encena o drama entre ser e não-ser, plenitude e queda, Deus e o Nada.

A experiência cognitiva luciferina, outra maneira de dizer o conhecimento religioso sem prurido de moral, dotado dos “escrúpulos de um cínico”,[7] conduz a abismos e degenera em lucidez, ou seja: fracasso, naufrágio, queda. O conhecimento luciferino é um conhecimento na dúvida, da dúvida, um pathos intelectual temerário e tempestuoso, marcado pela volúpia e pela disposição de pôr tudo em questão, num radical questionamento filosófico (Cioran diria desnudamento) que só pode levar à bancarrota do intelecto e à “razão humilhada” de que fala Camus. Ao fracasso, para falar como Cioran.

O “conhecimento paradisíaco”, por sua vez, não está vinculado, em Cioran, tanto à lógica aristotélica com os seus princípios de não-contradição e identidade, mas a um “dom de ignorância” anterior à reflexão e à dialética (a theoreia só se torna possível, e atual, após a nossa separação dos deuses), indissociável dessa “beatitude estacionária” de que os nossos primeiros ancestrais desfrutavam antes de se lançarem sobre a árvore do conhecimento. Remetendo a outro paradigma mitológico, no caso, Os trabalhos e os dias de Hesíodo, o autor romeno escreve, em História e Utopia:

Este retrato da idade de ouro se parece com o do Éden bíblico. Ambos são perfeitamente convencionais: a irrealidade não saberia ser dramática. Ao menos têm o mérito de definir a imagem de um mundo estático, onde a identidade não cessa de contemplar-se a si mesma, onde reina o eterno presente, tempo comum a todas as visões paradisíacas, tempo forjado por oposição à própria ideia de tempo. Para concebê-lo e aspirar a ele, é preciso detestar o devir, sentir seu peso e sua calamidade, desejar a qualquer preço separar-se dele. (História e Utopia, p. 108)

Prometeu é o equivalente grego de Adão ou da serpente tentadora, em todo caso, um “promotor da nossa raça”, da nossa queda. “Primeiro adepto da ‘ciência’, um moderno na pior acepção da palavra, suas bravatas e seus delírios anunciam os de muitos doutrinários do século passado: só seus sofrimentos nos consolam de tanta extravagância. A águia, eis alguém que compreendeu, pois adivinhou o futuro e quis nos poupar seus horrores.” (História e Utopia, p. 110-1) Vale a pena citar extensivamente esta reflexão sobre a Queda antes de La Chute dans le Temps (1964), aqui em História e Utopia (1960): Prometeu como a versão grega da relação complementar entre Adão e a Serpente…

Prometeu se encarregou de nos revelar as “fontes da vida” que os deuses, segundo Hesíodo, nos ocultaram. Responsável por todas as nossas desgraças, não foi consciente disso, embora se gabasse de sua lucidez. As palavras que lhe atribui Ésquilo estão, ponto por ponto, nas antípodas do que lemos em Os trabalhos e os dias: “Antigamente, os homens viam, mas viam mal; escutavam, mas não compreendiam… Agiam, mas sempre sem reflexão.” Vê-se o tom, não é preciso citar mais. O que censurava neles, em suma, era o fato de estarem mergulhados no idílio primordial e submeterem-se às leis de sua natureza, não contaminada pela consciência. Despertando-os para o espírito, separando-os dessas “fontes” das quais desfrutavam antes sem procurar sondar suas profundezas ou seu sentido, Prometeu não lhes concedeu a felicidade, mas a maldição e os tormentos do titanismo. Eles não necessitavam da consciência; ele veio infligi-la a eles, forçá-los a ela, e ela suscitou neles um drama que se prolonga em cada um de nós e que só acabará com a espécie. Quanto mais os tempos avançam, mais a consciência nos monopoliza, nos domina e nos arranca da vida; queremos nos agarrar de novo a ela e, ao não consegui-lo, colocamos a culpa em uma e na outra, depois procuramos avaliar sua significação e suas ideias fundamentais para, exasperados, acabar nos culpando a nós mesmos. Isso não havia previsto esse filantropo funesto que não tem como desculpa senão a ilusão, tentador involuntário, serpente imprudente e indiscreta. Os homens escutavam, que necessidade tinham de compreender? Ele os obrigou a isso ao entregá-los ao devir; à história; em outros termos, ao expulsá-los do eterno presente. Inocente ou culpado, o que importa! Ele mereceu seu castigo. (História e Utopia, p. 110)

Tais considerações, tão severas, de uma “misologia” tão sumária, revelam menos um “reacionarismo” qualquer do que certo arcaísmo de viés cínico-estoico,[vii] além da nostalgia metafísica de uma unidade desfeita, de um “paraíso perdido” em que reinava o anonimato, a indistinção e a harmonia. É o avesso da moeda do dualismo. A gnose cioraniana, enquanto conhecimento religioso, se divide na tensão entre uma lucidez luciferina e um apelo místico-religioso a um não-saber essencial, noutras palavras, a um “conhecimento paradisíaco”. Gnose como princípio de queda e lucidez, por um lado, nostalgia e não-saber, por outro. Não é possível voltar no tempo e reintegrar a Idade de Ouro, assim com é inútil esperar por um Paraíso vindouro. O anti-titanismo é uma atitude típica dos filósofos cínicos, que repudiavam a cultura e a civilização, enquanto produção do espírito, como pura artificialidade, acessório, poluição, falsificação, em favor de uma “divina animalidade” conforme à necessidade da Natureza (Phýsis).

Estas considerações nos remetem, por outro lado, a uma problemática alheia aos Cínicos, qual seja, da consciência como um fardo, uma fatalidade, fator de turbação e perda de espontaneidade, tal como posta em cena no Teatro de Marionetes, de Heinrich von Kleist.[viii] O que, por sua vez, nos conduz às sendas da discussão – atualizada por John Gray, em A Alma da Marionete, para a nossa época de inteligência artificial, aceleração e singularidade – a respeito da significância ou insignificância gnóstica da Modernidade.

Cioran e Gray concordam em muitos pontos e discordam em tantos outros. Compartilham uma mesma interpretação – em tese anti-gnóstica – de que “Adão e Eva caíram em desgraça ao comer a maçã. Era na realidade a Queda do Homem – a queda no mundo turvo da consciência do cotidiano.”[ix] Discordam, no entanto, em que pensar que, “hoje em dia, muitas pessoas têm uma visão gnóstica do mundo sem se dar conta disso”, por acreditarem que os seres humanos podem ser entendidos puramente em termos de um materialismo científico positivista, rejeitando assim qualquer ideia de livre-arbítrio.[x]

Segundo Gray, “em boa parte do mundo e particularmente nos países ocidentais, a fé gnóstica de que o conhecimento pode proporcionar aos seres humanos uma liberdade fora do alcance de qualquer outra criatura tornou-se a religião predominante.”[xi] O Ocidente pós-moderno e pós-humanista estaria em vias de produzir uma civilização de “Über-marionetes” – só não se sabe ao certo, em vista da ambiguidade do termo cunhado por Gray, se se tratam de marionetes (ou androides) dotados de “alma”, tornados “humanos”, ou se são homens e mulheres doravante maquinizados, artificializados, libertos do fardo da sua condição humana, do peso da liberdade, “imortalizados”, tornados enfim perfeitas marionetes “divinas” (como profetizara Kleist em O Teatro das Marionetes).

John Gray incorre no erro de tratar indistintamente gnōsis e episteme, de confundi-las mesmo.[xii] Intelectual britânico, formado no ceticismo, no empirismo e no naturalismo, é provável que não o faça desavisadamente, e inclusive que esteja condicionado a fazê-lo. Toda a dimensão mística da gnose é reduzida a nada. A gnose é imanentizada, naturalizada, reduzida a um conteúdo mental, a um saber positivo e instrumental formalmente disposto em benefício da otimização da liberdade e da felicidade humanas. Numa palavra: ciência.[xiii] Transcender a biologia e o determinismo natural está infinitamente longe de ser o mesmo que um triunfo da gnose na Idade da Razão, tal como a distância infinita que separa o homem de Deus. A concepção gnóstica da liberdade é eminentemente espiritual, fora deste mundo, e em nada depende do que acontece na esfera do devir. Se for para esperar da ciência a libertação do homem (délivrance, num sentido eminentemente espiritual), Cioran está mais inclinado à tese de Hans Blumenberg, negando à modernidade desencantada e materialista todo valor espiritual, seja ele gnóstico ou não.

A “ciência gnóstica” de que fala Gray recai no escopo da dilatação infinita (e potencialmente paranoica) do “gnosticismo” na cultura contemporânea, conforme à anedota sarcástica de Culianu. O oposto dela, digamos, a superstição, também pode ser dito “gnóstica”. Que a gnose – em sua significação eminentemente espiritual, interior, pertencente ao princípio intemporal da nossa natureza – possa degenerar em ciência, parece tão pouco provável quanto a ideia de que a ciência possa erigir-se em fator de despertar espiritual (éveil). Dois “mundos”, duas “realidades”, duas instâncias paralelas, e incomunicáveis, do ser e do perceber. A gnose não é cumulativa, progressiva, transferível, nem mesmo comunicável em si mesma. Como escreve o jovem Cioran, no que ademais estaria de acordo Kierkegaard, o conhecimento subjetivo não é o próprio dos homens das ciências, mas dos místicos e dos poetas. Tal é o caso de Harold Bloom,[xiv] nas antípodas de John Gray, muito embora ele também inserido no contexto anglo-saxão.

A obra cioraniana parece encarnar duas tendências antitéticas, duas teses diametralmente opostas, a saber, a modernidade gnóstica (Voegelin, Gray) e a modernidade anti-gnóstica (Blumenberg), gnosticismo e niilismo convergindo numa obra ao mesmo tempo mística e pessimista, inspirada e desenganada. Se partimos da tese da modernidade gnóstica, somos surpreendidos por um Cioran radicalmente niilista e anti-gnóstico (intranscendente); partindo da tese oposta, somos surpreendidos por um Cioran tão mais gnóstico quanto mais niilista, e vice-versa: o último dos Bogomilos, um gnóstico extemporâneo, sem Deus nem salvação, extraviado num século XX tecnocrático e materialista. Por fim, ainda sobre o conhecimento religioso: noutro importante ensaio de A Queda no Tempo, intitulado “Désir et horreur de la gloire” [Desejo e horror da glória], o seu autor propõe que “corrijamos o Gênese: se ele [Adão] pôs a perder sua felicidade inicial, foi menos por gosto pela ciência do que por apetite de glória. Desde que se submeteu à sua atração, passou para o lado do diabo” – de modo que Cioran talvez concorde com Gray em que “a Queda não precisa ser considerada definitiva. Tendo-se fartado na Árvore do Conhecimento, a humanidade pode ascender a um estado de inocência consciente”,[xv] ou segunda inocência – é então “conhecimento paradisíaco”. Sendo assim, e uma vez que

nos é interdito recuperar a inocência primordial, podemos, em contrapartida, imaginar uma outra e tentar aceder a ela graças a um saber desprovido de perversidade, purificado de suas taras, mudado em profundidade, “arrependido”. Uma tal metamorfose equivaleria à conquista de uma segunda inocência, a qual, sobrevinda após milênios de dúvida e de lucidez, teria sobre a primeira a vantagem de não mais deixar-se apegar aos prestígios, agora desgastados, da Serpente. Uma vez operada a disjunção entre ciência e queda, o ato de conhecer não lisonjeando mais a vaidade de ninguém, nenhum prazer demoníaco acompanharia ainda a indiscrição forçosamente agressiva do espírito. Nós nos comportaríamos como se não tivéssemos violado nenhum mistério, e veríamos nossas façanhas de todo tipo com distanciamento, se não com desprezo. Tratar-se-ia nada menos que de recomeçar o Conhecimento, ou seja, edificar uma outra história, uma história desagravada da antiga maldição, e na qual nos fosse dado reencontrar essa marca divina que levávamos antes da ruptura com o resto da criação. (Œuvres, p. 1122)

Em Le Mauvais Démiurge (1969), é tematizada a questão, presente tanto em Santo Agostinho quanto em seus rivais, os maniqueus, do homo duplex: a oposição entre homem interior e exterior. “O criador é o absoluto do homem exterior”, e “toda experiência profunda começa onde acaba o reino do demiurgo”, assevera ele (Œuvres, p. 1172). Ele especula, no melhor espírito gnóstico, que a dualidade que nos determina, princípio de multiplicidade e contrapartida da unidade perdida, que essa dualidade não se limita à nossa condição presente e ao mundo criado, estando presente já no interior do Éden e na compleição do Criador mesmo.[8] Para o bem ou para o mal, o homem aspirou ao que havia de mais temerário na divindade: o seu dinamismo, a sua faceta demiúrgica (Œuvres, p. 1073); “Talvez pudesse ainda se salvar caso se dignasse a rivalizar com Deus em sutileza, em nuances, em discernimento; mas não, aspira ao mesmo grau de poder” (Œuvres, p. 1074) – daí a sua condição de réprobo eterno. Uma vez mais, conforme afirmado em “Désir et horreur de la gloire”, o conhecimento religioso busca fazer o caminho inverso, para fora do domínio do demiurgo e em direção a um “deus adormecido, extenuado por sua eternidade”, a “um deus sem atributos” (eis a aspiração paradisíaca, e poderíamos acrescentar “angelista”, da lucidez luciferina de Cioran):

A favor do êxtase – cujo objeto é um deus sem atributos, uma essência de deus –, nos elevamos a uma forma de apatia mais pura que a do deus supremo mesmo, e se mergulhamos no divino, nem por isso estamos mais além de toda forma de divindade. Eis a etapa final, o ponto de chegada da mística, o ponto de partida sendo a ruptura com o demiurgo, a recusa de colaborar com ele e de aplaudir a sua obra. (Œuvres, p. 1172)

Em dois textos complementares de Le Mauvais Démiurge, “Paléontologie” [Paleontologia] e “L’indélivré” [O não-liberto], Cioran combina fabulação gnóstica com ascetismo budista. “O despertar”, argumenta ele, “independe das capacidades intelectuais: pode-se ter gênio e ser um néscio, espiritualmente falando. Em contrapartida, não se está nem um pouco mais avançado com o saber enquanto tal” (Œuvres, p. 1199); “O ‘olho do Conhecimento’ pode ser possuído por um iletrado, que se encontra assim acima de qualquer sabidão.” (Œuvres, p. 1201)

Esse “olho”, que busca o simples e foge do complexo, atravessa, com uma única mirada, a totalidade do composto de que somos feitos: primeiro a mente, em seguida a carne, detendo-se por fim naquilo que em nós é o mais elementar, o mais duradouro: o esqueleto. Compreende então que o “eu”, a pessoa, entendida como uma entidade essencial, uma substância, não passa de uma ilusão, uma aparência em todo caso, pertencendo enquanto tal ao “reino do Demiurgo-Maya”; um “agregado”, um “constructo”, um encontro fortuito e impermanente de elementos que deve desintegrar-se.

Salienta-se, aqui, o aspecto soteriológico do conhecimento religioso almejado por Cioran; não um conhecer por conhecer, tal como a experiência pela experiência de Bataille: este não-saber essencial possui, deve possuir uma função redentora, libertadora , operando, naquele que compreende, uma verdadeira transfiguração interior, uma transformação salutar. Já não é mais o mesmo. Para tanto, cumpre desprender-se não apenas da inquietude de todo pensar e de todo conhecer, que é a mesma do desejo. “Bem como o desejo”, ao qual ele se parece, o pensamento

se nutre da sua própria substância, ama manifestar-se, multiplicar-se; a rigor, pode tender à verdade, mas o que o define é a agitação [affairement]: nós pensamos por gosto do pensamento, assim como desejamos por gosto do desejo. Num e noutro caso, uma febre em meio a ficções, um excesso de trabalho no interior do não-saber. Aquele que sabe está de volta de todas as fábulas que engendram o desejo e o pensamento, sai do corrente, não mais consente com a enganação [duperie]. (Œuvres, p. 1199)

Mas esta operação não deixa de pressupor alguma atividade intelectiva, certo trabalho do intelecto. Afinal, “saber que não se pensa não é ainda pensar? Sem dúvida, mas a miséria do pensamento é superada quando, em vez de saltar de ideia em ideia, permanece-se deliberadamente no interior de uma só, que recusa todas as outras e se anula a si mesma, a partir do momento em que ela se dá como conteúdo de sua própria ausência.” (Œuvres, p. 1195).

A ideia de Deus, ou o Absoluto, presta-se bem a esta função vinculante, e “se a humanidade se apegou durante tanto tempo ao absoluto, é porque não podia encontrar nela mesma um princípio de saúde. A transcendência possui virtudes curativas: sob qualquer disfarce com que se apresente, um deus significa um passo em direção à cura”, afinal, “a saúde vem do ser, não dos seres” (Œuvres, p. 1177) e, idealmente, não do ser mas do não-ser, do nada, do ser tão puro quanto o vazio.[9] Da multiplicidade dos seres à unidade do ser, do ser ao não-ser, ou o nada, e deste ao vazio (nada transfigurado, sublimado, destituído de seus atributos negativos).

O que importa em todo caso é libertar-se, curar-se da tripla ilusão dolorosa: ser, ser humano, ser si mesmo; “se tudo é vazio, esta tripla fatalidade também o será. De golpe, a magia do trágico é cortada.” (Œuvres, p. 1199) A busca gnóstica da “salvação”, ou libertação, é ressignificada por Cioran como uma busca da grande saúde, o que não surpreende se temos em mente a sua obsessão da enfermidade. Como fazê-lo? Não importa tanto:

O essencial é menos saber em nome do que se quer liberar-se do que até onde se pode avançar no caminho da libertação. Que se dissolva no absoluto ou no vazio, nos dois casos é uma alegria neutra que se alcançará: alegria sem determinação nenhuma, tão desnuda quanto a ansiedade, da qual se pretende o remédio, e do qual ela não é senão o desenlace, a conclusão positiva. (Œuvres, p. 1201)

À ilusão de um não-saber que se pretende paradisíaco, opõe-se um saber essencial que se sabe fundamentalmente um não-saber de essência luciferina; conhecimento negativo, suprarracional, voltado ao Essencial: as questões últimas, o que é mais importante nas palavras de Chestov, a partir da expressão de Plotino (το τιµιωτατον). Tudo o que se situa no limiar entre a vida e a morte, na “dimensão mais íntima de todos os seres vivos”, nesse abismo “que vem de nós mesmos, que é nós mesmos, uma realidade invisível, mas interiormente verificável, uma presença insólita e imutável, que se pode conceber a todo instante e que nunca nos atrevemos a admitir, e que só tem atualidade antes de sua consumação: é a morte, o verdadeiro critério…” (Breviário).

“Sem qualquer relação com o nosso nível intelectual, a morte pertence, como todo o problema privado, a um saber sem conhecimentos. Contactei com muitos iletrados”, escreve ele no último (e homônimo) texto de A tentação de existir, “que falavam dela com mais pertinência do que certos metafísicos; tendo identificado por meio da experiência o agente da sua destruição, consagravam-lhe todos os seus pensamentos, de tal maneira que a morte, em vez de ser para eles um problema impessoal, era a sua realidade, a sua morte.” (A Tentação de Existir, p. 174) No conhecimento experimental da morte, da minha morte, a preposição “da” tem o duplo sentido de referir-se à morte como objeto e como sujeito do conhecer, assim como no conhecimento místico o homem conhece a Deus e é por ele conhecido.

O itinerário espiritual de Cioran transcende as categorias teológicas ocidentais (Deus), desviando-se para a heresia gnóstica e a sua cosmovisão do mundo como a “Criação sabotada” de um “mau demiurgo”, chegando finalmente à intuição imanentista, ateísta, de um Vazio concebido como algo purificador, luminoso e pleno, “alegre e sem alegria”. É o indestrutível que subsiste para além do transitório, do acidental, do efêmero, do corruptível. Cioran falará deste não-saber essencial uma vez mais na primeira página de Do inconveniente de ter nascido:

Existe um conhecimento que retira peso e alcance ao que fazemos: para ele, tudo está desprovido de fundamento, à excepção de si mesmo. Puro ao ponto de abominar a própria ideia de objeto, ele traduz essa sabedoria extrema segundo a qual é indiferente praticar ou não praticar um acto, e que se faz acompanhar por uma satisfação também ela extrema: a de poder repetir, em todas as circunstâncias, que nenhum gesto que façamos justifica a nossa adesão a ele, que nada é valorizado por qualquer vestígio de substância, que a “realidade” é da alçada da insensatez. Um tal conhecimento mereceria ser chamado póstumo; ele actua como se o conhecer estivesse e não estivesse vivo, simultaneamente ser e recordação de ter sido. “É já passado”, diz ele de tudo o que realiza, no próprio instante do acto, que deste modo fica para sempre destituído de presente. (Do inconveniente de ter nascido, p. 5-6)

NOTAS:

[1] Muito embora essa “simpatia”, no caso de Cioran, se revele problemática, conflitiva, agônica, marcada por uma tensão infinita e, ao que tudo indica, insuperável. Penso na sua maneira de remeter-se ao divino, por exemplo, de acordo com esta passagem de Lacrimi şi Sfinţi: “Impossível amar a Deus senão odiando-o! Se provassem a sua inexistência num processo verbal sem precedentes, nada poderia suprimir a raiva – mescla de lucidez e demência – de quem tem necessidade de Deus para saciar a sua sede de amor e amiúde de ódio.” (Œuvres, p. 318)

[2] “Nós percebemos primeiro a anomalia do fato bruto de existir e apenas em seguida o de nossa condição específica: o espanto de ser precede o espanto de ser homem.” (Œuvres, p. 1071).

[3] De jusqu’au bout, “até o fim”, “até o limite”, ou mesmo “até as últimas consequências”.

[4] Na carta-prefácio de Cioran a Savater (22 de outubro 1973), a propósito da sua tese de doutorado sobre o escritor e amigo de Paris, Cioran conta a anedota de um mendigo parisiense, um músico de rua que costumava visitá-lo, sempre cheio de questões metafísicas profundas, e que teria desaparecido, sem tornar a visitá-lo. Ele termina dizendo: “Esse homem em verdade é, ou era, um filósofo. E talvez eu também seja um pouco, à medida que, a favor dos meus incômodos, me atarefei em avançar sempre a um grau mais alto de insegurança.” (Ensayo sobre Cioran, p. 19)

[5] A este respeito, remeto o leitor ao aforismo tríptico “Variações sobre a morte”, no mesmo Breviário, o qual, como outras passagens do livro, permite apreender a influência de Chestov, considerado por ele o “Dostoiévki da Filosofia”, no seu pensamento. Notadamente Les révélations de la mort (1923), em que o filósofo judeu nascido na Ucrânia põe em cena a alegoria do Anjo da Morte, com seus infinitos olhos espalhados pelo corpo para serem distribuídos entre os homens para que possam ver dentro, “despertando” para esse não-saber essencial a confundir vida e morte, fazendo questionar-se: não será a vida morte, e a morte vida? A certeza da morte, da nossa finitude demasiado humana, demasiado natural, é uma que põe o mundo de cabeça para baixo, junto com todas as certezas habituais.

[6] “Que haja ou não uma solução para os problemas, isso só preocupa uma minoria; que os sentimentos não tenham nenhuma saída, que não venham dar em nada, que se percam neles mesmos, eis o drama inconsciente de todos, o insolúvel afetivo que cada um sofre sem pensar nele.” (Silogismos da amargura, p. 31)

[7] “Se eu posso mentir na conversação, não o posso diante da folha em branco: me é impossível ser polido ao escrever. É preciso crer que eu tenho um fundo de honestidade, de ingenuidade em todo caso. Os escrúpulos de um cínico – este seria mais do que um título de livro, seria a insígnia da minha carreira. Distensões [tiraillements] no equívoco.” (Cahiers, p. 402)

[8] “A bondade não cria: ela carece de imaginação; ora, esta é necessária para fabricar um mundo, por mais fajuto que seja. É, a rigor, da mescla de bondade e de maldade que pode surgir um ato ou uma obra. Ou um universo. Partindo do nosso, em todo caso, é mais fácil remontar a um deus suspeito que a um deus honorável. […] Para compreender como ele pôde criar, deve-se figurá-lo presa do mal, que é inovação, e do bem, que é inércia.” (Œuvres, p.1169-70); ainda sobre a dualidade intrínseca de Deus na visão de Cioran, sua “impureza” ontológica: “Deus só podia ser o fruto de nossa anemia: uma imagem vacilante e raquítica. É bom, suave, sublime, justo. Mas quem se reconhece nessa mistura com perfume de água de rosas exilada na transcendência? Um ser sem duplicidade não possui profundidade e mistério; não esconde nada. Só a impureza é sinal de realidade.” (Breviário); “Associados para sempre à efervescência de Satã, senhor do Tempo, que mal se distingue de Deus, pois é apenas sua face visível, somos vítimas desse gênio da sedição que nos faz realizar nossa tarefa de seres viventes excitando-nos uns contra os outros em um combate deplorável, sem dúvida, mas fortificante: saímos do torpor, nos animamos, cada vez que, triunfando sobre nossos movimentos nobres, tomamos consciência de nosso papel de destruidores.” (História e utopia, p. 78).

[9] “É um sinal de indigência não poder abrir-se ao vazio purificador, ao vazio apaziguante. Nós estamos tão rebaixados e tão enredados em nossas filosofias, que só puna demos conceber o nada (néant), versão sórdida do vazio. […] O vazio é o nada destituído de suas qualificações negativas, o nada transfigurado.” (Œuvres, p. 1224)

[i] BERGSON, Henri, Introdução à metafísica, in Col. “Os Pensadores”, p. 23.

[ii] “O pensador subjetivo não é um homem da ciência; ele é artista. Existir é uma arte. O pensador subjetivo é estético o bastante para que sua vida adquira conteúdo estético, ético o bastante para regulá-la, dialético o bastante para, pensando, dominá-la.” KIERKEGAARD, Søren Aabye, Pós-escrito às Migalhas Filosóficas, vol. II, p. 68.

[iii] LELOUP, Jean-Yves, Introdução, O Evangelho de Tomé, p. 10.

[iv] “Acaso serão ainda mais cruéis: abandonarão Hegel para refugiar-se em Jó. Se Hegel tivesse podido admitir por um instante sequer que isto era possível, que não era ele, mas Jó, o ignorante, quem estava com a verdade, que o método de investigação da verdade não consistia em seguir atentamente essa ‘autogeração de conceitos’ (Selbstbewegung) que ele havia descoberto, mas em latir de desespero – clamores, segundo ele, selvagens e insensatos –, teria sido forçado a reconhecer que a obra da sua vida se reduzia a nada, que ele mesmo ficava reduzido a nada. E não se trata aqui só de Hegel. Buscar a verdade em Jó equivale a pôr em dúvida os fundamentos e princípios mesmos do pensamento filosófico. Pode-se preferir qualquer filósofo em vez de Hegel, opor-lhe Leibniz, ou Espinoza, ou os antigos. Mas substituir Hegel por Jó significa transtornar o curso do tempo, retornar a uma época situada há mais de milhares de anos, quando os homens nem sequer poderiam suspeitar de tudo o que nos têm proporcionado os nossos conhecimentos e a nossa ciência.” CHESTOV, Leon, Kierkegaard y la filosofía existencial, p. 37.

[v] BLAGA, Lucian, Trilogia Cunoaşterii. Bucareste: Humanitas, 2013.

[vi] BOTEZ, Angela; ALLEN, R. T.; ANIŞOARA ŞERBAN, Henrieta (orgs.), Lucian Blaga: selected philosophical extracts, p. 83, 154.

[vii] “Quer na afirmação de um homem perfeito, quer na teorização de uma Cosmópolis – cuja construção, segundo os próprios estoicos, não se dará em face de nossas realidades – surgem interrogações para nós, modernos, para que a imagem de uma Idade de Ouro ainda está presente na forma da infindável busca das origens e de suas mais variadas elaborações. Em Une religiosité sans dieu, M. Daraki desenvolve a tese de uma nostalgia do arcaísmo por parte do Pórtico. Em minha opinião, seria melhor falar em astúcia estoica no uso do arcaísmo, assim fazendo para estruturar o novo. É importante perguntar: haveria um discurso silencioso e nostálgico das origens, sobre o modo de vivência comunitária primitiva, segundo alguns mitos? Ou sobre o período imaginariamente idílico, quando as fratrias eram comunidades familiares que cunhavam a identidade de cada um de seus habitantes, de modo que o pertencimento a uma fratria dava ao homem seu ser e sua dignidade, sem mediação? Quando Zenão extirpa a moeda de sua Cosmópolis, qual o real significado disso? Como se desvela, comparativamente a esse assunto, o logos estoico quando estabelece sua reflexão cosmopolita?” GAZOLLA, Rachel, O ofício do filósofo estoico: o duplo registro do discurso da Stoa, p. 179.

[viii] John Gray inicia A Alma da Marionete debruçando-se sobre a peça de Kleist: “A partir de seus diálogos enigmáticos e intrigantes, o ensaio vai de encontro a tudo que a humanidade moderna pensa de si mesma. Como poderia um fantoche – um dispositivo mecânico sem o menor traço de consciência – ser mais livre que um ser humano? Não é exatamente essa consciência que nos distingue do resto do mundo e nos permite escolher nosso caminho na vida? Tal como apresentado por Kleist, contido, o automatismo do fantoche está longe de ser uma condição de escravidão. Comparada à vida dos seres humanos, a vida da marionete mais se assemelha a um invejável estado de liberdade.” GRAY, John, A Alma da Marionete: um breve ensaio sobre a liberdade humana, p. 12.

[ix] IDEM, Ibid., p. 14.

[x] Ibid., p. 14.

[xi] Ibid., p. 14.

[xii] A prova disto é que segundo ele, “gnose é a palavra grega que designa conhecimento, e para os gnósticos o conhecimento é a chave da liberdade.” Ibid., p. 18.

[xiii] “Gnose” a-gnóstica, naturalista, biologista, concepção tributária do biólogo darwinista Thomas Henry Huxley que, no encontro da Sociedade Metafísica do ano de 1869, introduziu o termo “agnóstico/agnosticismo”, por privação ou negação de gnóstico/gnosticismo, para definir a sua posição filosófica. De acordo com Roger Shattuck, “Huxley tinha uma posição filosófica definida para a qual não havia uma denominação aceita. Era habilidoso o bastante para não ter de se preocupar com questões de nomenclatura durante muito tempo. Percebendo que estava sendo tratado como ‘raposa sem cauda’, tomou uma brilhante decisão estratégica servindo-se da língua inglesa: ‘Portanto, meditei e inventei o que me parece ser um rótulo adequado: «agnóstico». Pensei nele como uma antítese sugestiva dos «gnósticos» da história da Igreja, que professavam conhecer coisas em que eu era ignorante, e utilizei a primeira oportunidade de apresentá-lo à nossa sociedade, para mostrar que eu também tinha cauda, como as demais raposas. Para minha grande satisfação, o termo pegou. [Vidas e cartas, 343-4].” SHATTUCK, Roger, Conhecimento proibido, p. 50.

[xiv] Como contraponto ao reducionismo naturalista da gnose por parte de John Gray, faço meu o encômio de Harold Bloom da imaginação poética e mística – o “mundo imaginal”, ou “angelical”, em suas próprias palavras – enquanto matéria-prima da gnose, a meio-caminho entre os sentidos e o intelecto. “Grande parte do que agora chamamos ciência é mero cientificismo que, em sua versão fins do século 19, deformou aspectos das especulações de Freud, sobretudo em relação à natureza dos sonhos. No extremo limite da física de hoje, uma demarcação em perpétuo esvanecimento, abundam as especulações de que o cientificismo do século 19 teria sido descartado como místico. […] Henry Corbin, o grande estudioso do Islã iraniano, sobretudo dos sufistas xiitas, deplorava o fosso ocidental entre a percepção dos sentidos, com seus dados empíricos, e as intuições ou categorias do intelecto. A imaginação poética, na tradição ocidental pós-iluminismo, atua nesse vazio, mas a maioria de nós vê os produtos dessa imaginação apenas como ficções ou mitos. […] Do ponto de vista de Corbin, seguindo os sábios, o próprio sentido literal ou empírico é uma metáfora para a ausência de visão, o que me parece, pragmaticamente, bastante verdadeiro. Entre o mundo sensório e o intelectual, os sábios sempre sentiram um reino intermediário, semelhante ao que chamamos de imaginações de poetas. Se somos um crente religioso, normativo ou heterodoxo, esse reino do meio é sentido como uma presença do divino em nossa vida diária. Se somos mais céticos, essa presença é basicamente estética, ou talvez uma espécie de perspectivismo.” BLOOM, Harold, Presságios do Milênio: Anjos, Sonhos e Imortalidade, p. 13-14.

[xv] GRAY, John, Op. cit., p. 14.

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