O paradoxo começa a se explicar quando aceitamos regredir, para aquém de nossas antíteses modernas (democracia/conservadorismo, revolução/reação), à própria constituição da polis que marca o “milagre grego” do século V. Polis, logos, sofística: o caráter eminentemente político da sofística é, antes de tudo, um questão de logos, termo em que o grego liga, como se sabe, na maneira de relacionar as coisas entre si, o fato de pensar e o de falar. Os sofistas certamente não teriam existido sem essa cidade por excelência que é a Atenas de Péricles e a multidão reunida em que são recrutados seus ricos alunos. Mas tampouco a cidade grega — que Aristóteles continuará a definir como composta de animais mais políticos do que outros simplesmente porque falam (Política, I, 2,1353 a7-15), a mesma que Jacob Burckhardt chamará de “o sistema mais tagarela de todos” – teria existido, no melhor ou no pior dos casos, sem esses estrangeiros ruidosos.

Pode-se verificar novamente a força da relação entre logos e política na frase de Protágoras, a que coage Sócrates, como que envergonhado após sua interpretação relativista, a fazer a “apologia” de seu autor. Protágoras não quer apenas dizer que o fenômeno é somente como aparece, para quem ele aparece, homem ou porco, mas também’ que não pode mais haver, conseqüentemente, qualquer distinção entre ser e parecer, opinião e verdade. Portanto, o sábio não estará no campo do verdadeiro, nem jamais fará alguém passar de uma opinião — falsa a uma opinião verdadeira: mas saberá, como o médico por meio das drogas e o sofista, precisamente, por seus discursos, proceder ,a “inversões” ou “reversões”, e fazer o outro passar de um estado menos bom a um estado melhor. É assim que “os oradores sábios e bons fazem com que, ao invés de coisas nocivas, sejam as coisas úteis às cidades que pareçam e sejam justas” (Teeteto, 167 c). Em perfeita consonância com o Elogio de Helena (14), o logos dos sofistas não é um organon, um instrumento necessário para mostrar ou demonstrar o que é, mas um pharmakon, um remédio para o melhoramento das almas e das cidades — mesmo que ninguém possa, após Platão, esquecer que pharmakon significa, indissoluvelmente, veneno.Tal como o pretenso “niilismo” de Górgias, o que se denomina de o “relativismo” de Protágoras só tem sentido se for interpretado à luz da vida política associada à eloqüência, Como seu próprio fundamento.

Assim, em lugar da bivalência do verdadeiro e do falso, se instala uma problemática do valor; e não sob a forma de uma nova exclusão entre bem e mal, mas, segundo a pluralidade inerente ao comparativo, como um cálculo do melhor, no sentido do “útil”, e, mais exatamente, do “útil para”. É a partir daí que se deve compreender, na frase sobre o homem-medida, o termo khremata que Protágoras utiliza para designar justamente aquilo de que o homem é a medida. Khrema, da mesma família que khre, “é preciso, é necessário”, e que khraomai, “desejar, sentir falta, utilizar-se de”, se entende como ligado a kheir, “a mão”: designa, diferentemente dos pragmata (“as coisas” como resultado de uma ação, o estado de coisas) e dos onta (“as coisas” na condição de estarem presentes, os entes), aquilo de que se necessita ou de que se utiliza — um caso, um acontecimento e, no plural, as riquezas, o dinheiro. Essa palavra-chave da sofística inaugura, face à economia eterna do ser, o desdobramento temporalizado do uso, da usura, do gasto: “Aquilo que alguém não utilizou nem utilizará (me ekhresato mede khresetai), quer seja seu ou não, isso não terá mais ou menos efeito” , diz, por exemplo, Antifonte, para consolar o avarento da fábula (87 B 54 D.K.) que, ao invés de “despejar o máximo possível” , como Cálicles em seus tonéis furados, enterrara seu tesouro (khremata, portanto) no jardim – e foi roubado. Poder-se-á, com Aristóteles, relacionar isso ao mau infinito da crematística, em que o dinheiro, apenas por sua circulação, produz dinheiro independentemente de qualquer necessidade, ou então ler aí o modelo de uma economia geral em que a acumulação e a troca dão lugar ao fluxo e ao que Bataille denomina de “consumação”. Quer se trate de logos ou de khremata, compreende-se, em todo caso, que a sofística escolhe o tempo e seu curso contra o espaço e a presença.

Diante do cálculo do melhor, “a fronteira entre bem e mal se apaga: eis aí o sofista” (Nietzsche, Fragmentos póstumos, 87-88, 343ss.). Entretanto, Protágoras afirma ensinar a “virtude” (pelo menos é assim que se traduz comumente arete), apesar dos protestos de Sócrates no Protágoras ou no Górgias, que não pára de se insurgir contra tal pretensão, servindo-se de exemplos de pais e de estadistas célebres por sua virtude, mas consternados com filhos e concidadãos pouco recomendáveis. O célebre mito do Protágoras parece dar crédito a essa vontade boa do sofista e dar a entender que a política digna desse nome, estabilizada sob a forma de cidade, depende da ética, já que não é concebida sem a participação de todos em aidos e diké, essas duas virtudes fundamentais que são “pudor” e “justiça” — como se traduz freqüentemente. Essa interpretação de um texto relevante de filosofia política, que oferece aos conservadores um valoroso Protágoras para compensar os insuportáveis Cálicles ou Trasímaco, merece, entretanto, um sério reexame, a partir da letra do mito e do discurso corrido que o explicita (Protágoras, 320 c-328 d).

Sabe-se que Prometeu furta de Hefaístos e Atena, para reparar o desatino de Epimeteu, “a sabedoria da arte associada ao fogo”, e que bastam esses dons para facultar aos homens “todas as facilidades para viver”: podem não apenas construir casas, se vestir ou cultivar a terra, mas também honrar os deuses e pronunciar palavras; eles buscam mesmo, face às agressões dos animais, “se agrupar”e “fundar cidades”. Mas a arte política falta-lhes duplamente: para ganharem a guerra contra os animais e para pemanecerem juntos sem que as injustiças cometidas por uns contra os outros não os separem logo. Daí a intervenção de Zeus, inquieto com nossa espécie em vias de extinção, que envia Hermes, portador de aidos e dike, “para que pertençam às cidades as estruturas e os laços de amizade próprios para reunir”, com a missão de reparti-los por todos os homens e condenar à morte, como “doença da cidade”, os incapazes de partilhar isso.

CASSIN, Barbara, O Efeito Sofístico. Trad. de Ana Lúcia de Oliveira, Maria Cristina Franco Ferraz e Paulo Pinheiro. São Paulo: Editora 34, 2005.

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