“Signos gnósticos nos cumes do desespero” (Rodrigo Inácio R. Sá Menezes)

O título, inspirado em manchetes sensacionalistas sobre casos de óbito por suicídio, não deixa de aludir também ao Desespero humano (1849) de Kierkegaard, avidamente estudado pelo jovem Cioran. Seria uma questão ociosa debater se Cioran é um kierkegaardiano que leu Nietzsche ou um nietzschiano que leu Kierkegaard. Muito embora tenha frequentado a escola de ambos, tão divergentes mestres, nem uma coisa nem outra. Cioran sempre foi cioraniano, por mais jocoso que isto possa soar.[1] Enquanto Kierkegaard considera a fé o único antídoto ao desespero (pecado), sendo este o signo de uma existência no fundo inautêntica (afastada de Deus, perdida, sem fé nem esperança), o cético Cioran, que não reconhece a existência desse Deus maravilhoso venerado pelo filósofo dinamarquês (no que está mais próximo de Schopenhauer e Nietzsche),[2] põe em questão a inautenticidade do desespero que seria reflexo ou reação instintiva face à completa absurdidade da existência.

O despertar filosófico não começa com a capacidade de maravilhar-se (o thaumazein grego): ele começa e termina com o desespero. Lembremos que a lucidez cioraniana é “luciferina” (para emprestar uma das duas categorias gnosiológicas de Lucian Blaga, “conhecimento paradisíaco” e “conhecimento luciferino”). O desespero é uma confissão de falta de fé, descrença, desesperança; confissão de queda e decomposição, e de um niilismo virulento (os cristãos diriam “demoníaco”, de onde a pergunta retórica de Gabriel Marcel na resenha de Le Mauvais Démiurge). É a prova de que este é um mundo em que é possível, natural, faz todo sentido desesperar. Desespero como horror diante da dupla gravidade de ser e de ser humano, signo de uma existência vista como queda, quebra, separação, drama de ter sido lançado aqui em baixo (ici-bas), neste mundo “em que nada está em seu lugar, a começar pelo próprio mundo.” (Breviário)

Nos Cumes do Desespero é todo “sangue, sinceridade e chamas” (p. 19). Um livro confessional e ao mesmo tempo profundamente filosófico, marcado por um lirismo efusivo combinado a uma linguagem conceitual. O lirismo, segundo o jovem pensador, é o único modo de expressão capaz de comunicar essa infinidade interior que nos extasia e nos sufoca em meio a certas experiências-limites. O lirismo como expressão positiva de abismos, uma melodia da queda. O título não poderia soar mais autobiográfico, e dramático, aludindo a uma experiência íntima e pessoal, a um conteúdo subjetivamente filosófico, ergo existencial: “As mais profundas experiências subjetivas são também as mais universais, pois por meio delas chega-se à profundeza primordial da vida. A verdadeira interiorização conduz a uma universalidade inacessível aos que permanecem na zona periférica.” (p. 18) De onde a oposição – e o abismo – entre a banalidade da existência cotidiana (o inessencial) e o deserto do Essencial (cf. “Obsessão do Essencial”, in Breviário de Decomposição).

Alguns aforismos são bastante sugestivos em se tratando das implicações existenciais e emocionais de uma visão gnóstica, a julgar pela fenomenologia elaborada por Hans Jonas em seu The Gnostic Religion: “Como tudo é distante!”, “Eu e o mundo”, “Insatisfação total”, “Solidão individual e solidão cósmica”, “Luz e trevas”, “Homem, animal insone”, “As fontes do mal”, “Inconsistência humana”, entre outros. Não se trata senão do sentimento de derrelição, abandono e insignificância de que fala Jonas,[i] o estado precário e lastimável da criatura jogada num mundo no qual, à medida que ela, criatura, é (também) espírito, não pode sentir-se perfeitamente em casa. Não há salvação pelo espírito: intuição fundamental contida em Nos Cumes do Desespero, e cuja manutenção ao longo da obra nos interessa averiguar.[3]

“Não mais poder viver” é um aforismo que tem por tema certas experiências-limite – experiências capitais – como o êxtase e a agonia – e a sua virtude transfiguradora, pois infinitamente debilitante…

Há experiências às quais não podemos sobreviver. Experiências depois das quais sentimos que nada mais pode ter significado. Após termos alcançado os limites da vida, após termos vivido com exaspero todo o potencial desses perigosos confins, as ações e os gestos cotidianos perdem toda graça e sedução. Se continuamos vivos, é graças à escrita, que, por meio da objetivação, ameniza essa tensão infinita. Criar significa salvar-se provisoriamente das garras da morte. (p. 20-1)

Se há um livro que ilustra com toda a intensidade o comentário feito por Cioran a Sylvie Jaudeau, segundo o qual “a única experiência profunda é a que se realiza na solidão” (Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 17), é Pe culmile disperării. Tudo nele é solidão, abismo e êxtase. Aliás, um dos aforismos mais importantes intitula-se justamente “Êxtase”. O texto descreve e especifica a natureza da mística cioraniana: elogia-se aí o “êxtase das raízes últimas da existência”, que produz o “mais esplendido encantamento metafísico” pelo acesso que proporciona “às mais profundas regiões” (p. 50-1); aqui também uma concepção existencial-vitalista (não teológica) do êxtase, como ademais da categoria do religioso. Como diria Bataille, é tudo uma questão de intensidade. De onde a con-fusão, no “limite do possível do homem”, entre êxtase e desespero, apoteose e agonia, ascese e queda, luz e trevas, lucidez e não-saber… A filosofia lírica[4] preconizada pelo jovem extático pode mesmo ser dita uma filosofia religiosa, para os momentos últimos: filosofia da vida que é uma filosofia da morte, uma metafísica intuitiva das raízes imanentes da existência e da imanência da morte em vida.

E me pergunto se a verdadeira sensação metafísica da existência seria possível sem essa eliminação das camadas superficiais e das formas individuais. Somente por meio de uma purificação da existência, em que se eliminem seus elementos contingentes e casuais, é possível atingir uma zona essencial. A sensação metafísica da existência é de natureza extática e toda metafísica tem sua raiz numa forma particular de êxtase. Equivocadamente admite-se apenas a forma extática religiosa. Existe uma multiplicidade de formas que dependem de uma formação espiritual específica ou de uma estrutura temperamental, e que não conduzem forçosamente à transcendência. Por que não haveria um êxtase da existência pura, das raízes imanentes da existência? E por que não se realiza uma tal forma extática naquela profundidade que destrama os véus superficiais para facilitar o acesso ao âmago do mundo? Chegar às raízes deste mundo, realizar a embriaguez suprema, o encantamento extático, a experiência original e primordial é viver uma sensação metafísica a partir do êxtase dos elementos essenciais da natureza. Êxtase como exaltação na imanência, como iluminação neste mundo, como visão da loucura deste mundo – eis um substrato para uma metafísica – válida até mesmo para os momentos derradeiros, para os momentos finais. (p. 51)

Hermeneuticamente, seria lícito traduzir o êxtase de que fala Cioran em termos de gnōsis, palavra que ele não utiliza em nenhum momento nos seus textos romenos? A julgar pelo texto de juventude sobre a estrutura do conhecimento religioso, pensamos que sim, é perfeitamente válido ressignificar a experiência extática descrita em Nos Cumes do Desespero como uma experiência gnóstica sui generis. A experiência mística de Cioran – os seus êxtases – sem a fé, que nós interpretamos como uma experiência gnóstica em si, é, apesar de toda negatividade manifestada contra tudo o que é consciência, espírito, lucidez, ainda uma aventura do conhecimento (religioso), um destino contemplativo, uma questão de “despertar”, “ver”, “compreender” – de onde, a despeito de toda passionalidade, de todo apelo ao coração (pathos), o caráter “intelectualista”, e dualista, da mística cioraniana, com a sua ênfase paradoxalmente negativa na consciência (e tanto mais na tomada de consciência que é o “despertar”), no espírito, na lucidez. Ou talvez não tão “intelectualista” assim, se admitirmos que até mesmo na mística cristã é muitas vezes enfatizado o aspecto de experiência noética, intelectiva, vita contemplativa, num sentido em que o coração encontra-se unido e integrado ao intelecto (Bataille observa que Santa Teresa “só dava valor, no fim, à ‘visão intelectual’.”)[ii]

Nos Cumes do Desespero pode ser lido como a confissão de uma vivência cujo drâma é eminentemente gnóstico. Nenhuma alusão sequer ao gnosticismo e, no entanto, nenhuma experiência mais gnóstica – na intensidade, no lirismo, na loucura, no desespero – do que essa aí descrita.[5] Uma mística dualista das revelações da insônia, com efeito. É o relato de uma experiência de conhecimento (extático), de um conhecimento luciferino que abala, perturba, desespera, de um conhecimento religioso que, em sendo luciferino, aspira a um estado paradisíaco pautado pelo repouso, pela harmonia, pela unidade nunca atuais; a consciência e a ciência como princípio de queda, adoecimento, degradação, mas também, contra todas as evidências, instrumento de redenção ou libertação, cura em todo caso, princípio de saúde, etc.

Não há salvação pelo espírito porque “o verdadeiro pensamento é comparável a um demônio que perturba as fontes da vida, ou a uma doença que afeta as raízes da vida.” (p. 57). Mas para salvar-se é preciso passar pelo espírito, aprofundá-lo e dilatá-lo em sua solidão, esgotá-lo, esvaziá-lo, desnudá-lo. Um tema recorrente, e uma das intuições fundamentais de Nos Cumes do Desespero, a subsistir irredutível ao longo da obra como “verdade ontológica negativa”, é a tese da impureza ou demonismo vital, esse dinamismo irracional do devir e da destruição (p. 38). Trata-se de uma revelação da agonia, na agonia: a “imanência da morte em vida” (p. 35), a “presença da morte na estrutura do vital” (p. 40), “o caráter demoníaco (demonismo) do tempo” (p. 42), a “fatalidade implacável” pela qual o tempo não faz “outra coisa senão atualizar o processo dramático da destruição” (p. 43), o “caos do turbilhão primordial” (p. 118), etc. Teologia e biologia andam juntas em Cioran. Antes de ser um “existencialismo”, o seu pensamento é um “vitalismo”: uma filosofia da vida (como a de Bergson, Simmel ou mesmo Nietzsche), uma metafísica vitalista negativa que redunda num existencialismo que não é nem ateu-materialista nem cristão-espiritualista, mas um existencialismo dualista, pessimista e niilista, de viés gnóstico. Eis a revelação proporcionada pelo Anjo da Morte, cujos “olhos” entregues aos mortais os faz adoecer…

Revelações de ordem metafísica só começam a nascer quando o equilíbrio superficial do homem começa a oscilar e quando a espontaneidade ingênua é substituída por um tormento doloroso e tenso do vital. […] O fato de que a sensação da morte só aparece quando a vida sofre um desequilíbrio ou uma interrupção de sua espontaneidade irracional, quando a vida é sacudida em suas bases e quando o ritmo vital é ativado por uma tensão total e não por uma expansão superficial e efêmera, prova, até o nível da certeza interior, a imanência da morte na vida. Uma análise de suas profundezas nos demonstra quão ilusória é a crença numa pureza vital e quanto fundada é a convicção num substrato metafísico do demonismo da vida. (p. 35-6)

O dualismo é uma constante de ponta a ponta, de onde a oposição entre espírito e vida, homem e mundo, homem e Deus, e o consequente niilismo de uma síntese “malsucedida” (Rosset). No aforismo “Nada tem importância alguma”, encontraremos implicitamente o motivo do homo duplex – homem interior e homem exterior, criado e incriado, temporal e intemporal, corruptível e indestrutível –  e um niilismo irremediável a recobrir a dimensão criada do homem: infinitamente caído, perdido, submetido a essa fatalidade de decomposição que é o tempo; por outro lado, infinitamente livre e absolutamente nada, centelha de luz remota e alheia ao episódio lamentável da Criação, olhando-a de cima, lúcido e solitário. Uma dualidade radical determina a condição antinômica e paradoxal da existência humana no gnosticismo: “Os dois lados da ideia do Estrangeiro [Alien]”, explica Jonas, “o positivo e o negativo, o estrangeirismo como superioridade e como sofrimento, como prerrogativa da lonjura [remoteness] e como destino da participação, alternam-se enquanto aspectos de um e o mesmo sujeito – a ‘Vida’.”[iii] Cioran assim exprime essa condição dual:

Embora sinta que minha tragédia seja para mim a maior tragédia da História – maior que as quedas de impérios ou de quem sabe que desabamentos no fundo de uma mina – carrego implicitamente a sensação de minha total nulidade e insignificância. Estou convencido de que não sou absolutamente nada no universo, embora sinta que a única existência real seja a minha. Ademais, se eu fosse obrigado a escolher entre a existência do mundo e a minha existência, eu recusaria a outra, com todas as suas luzes e as suas leis, a fim de planar sozinho no Nada absoluto. (p. 49)

Dualidade que está na raiz dessa “insatisfação total” de que fala o jovem filósofo romeno.[6] É a problemática antropológica, amiúde abordada por Cioran, da inadaptação, da inadesão, do perpétuo estranhamento em relação ao mundo, desse “pânico dos sentidos” (Breviário de Decomposição) que permanece irredutível desde as cavernas até o topo dos arranha-céus, apenas escamoteado e recalcado pela cultura e pela civilização. O homem moderno continua sendo o mesmo troglodita angustiado que já ruminava interrogações difusas na pré-história, o incurável de sempre. “Que espécie de maldição paira sobre algumas pessoas que não conseguem se sentir bem em lugar nenhum? Desconhecer o que significa a boa disposição, eis algo impressionante. As pessoas mais infelizes são as que não têm direito à inconsciência.” (p. 58) E quem menos do que insone tem direito à bendita inconsciência? Aqui voltamos a Kleist e à problemática da consciência como um fardo, uma prisão, um fator de indisposição e ansiedade, perda da espontaneidade, na antípoda da graça,[7] da existência graciosa. Segundo Herr C., para alcançar a leveza e a espontaneidade (a graça) de uma marionete ou de um animal selvagem, seria preciso retroceder à inconsciência pré-humana ou ter a consciência absoluta de um deus. Nenhuma das duas coisas estão ao alcance – de onde a sua insatisfação total:

Ter um grau desenvolvido de consciência, estar consciente a cada momento, perceber a todo instante a sua relação com o mundo, viver numa eterna tensão de conhecimento significa perder-se para a vida. O conhecimento é uma chaga para a vida, enquanto a consciência é uma ferida aberta no âmago da vida. Não é o homem um animal abandonado à morte? E não é uma tragédia ser homem, quer dizer, um animal eternamente insatisfeito, suspenso entre a vida e a morte? A qualidade de ser homem me entendia profundamente, ou melhor, me aniquila. Se eu pudesse, renunciaria a ela agora mesmo – mas depois eu restaria sendo o quê, um animal? Não posso percorrer o caminho de volta. Ademais, estaria arriscando me tornar um animal conhecedor da história da filosofia. Tornar-me super-homem parece-me uma impossibilidade e uma bobagem, uma fantasia ridícula. Não haveria uma solução aproximada numa espécie de supraconsciência? Não seria possível viver além, e não aquém (na direção da animalidade) de todas as formas complexas de consciência, de inquietudes e tormentos, de perturbações nervosas e experiências espirituais, numa esfera de existência onde o acesso à eternidade não fosse mais um mito? (p. 58)

A questão nos remete à temática de La chute dans le Temps, no âmbito da obra cioraniana, e à discussão de John Gray (por um viés “neognóstico”) sobre a liberdade humana, notadamente sobre a “liberdade das Über-marionetes”, na conclusão do seu ensaio de 2015. Cioran despreza o “super-homem” como uma “fantasia ridícula” e, na sua inviabilidade prática (é uma utopia antropológica), cogita a possibilidade de uma espécie de “supraconsciência” (sic) que chamaremos de lucidez e que estaria para além de todas “as formas complexas de consciência, de inquietudes e tormentos, de perturbações nervosas e experiências espirituais, numa esfera em que o acesso à eternidade” seria um dado atual.

Se não encontramos mais nenhuma menção a essa suposta “supraconsciência” nos livros subsequentes de Cioran é porque “lucidez” (luciditate em romeno; lucidité em francês) será escolhida no lugar dela como palavra-chave. É a esse estado superior, destituído de um “eu”, vazio e sereno, vivente e expectador da própria vida, “simultaneamente ser e recordação de ter sido” (Do Inconveniente de ter Nascido), que tende a lucidez cioraniana (sempre luciferina). Para o filósofo romeno, o projeto-homem fracassou (fracasso que estava inscrito nas origens).[8] A História é uma interminável expiação de nada, o que convida o pensador-escritor a ser um moralista, um satirista e um metafísico do grotesco. Fracassou o projeto-Criação, este mundo de erro e confusão, “turbilhão do caos primordial”, que não era para ser (n-a fost să fie, em romeno).

A graça é irreflexão, ingenuidade, “dom de ignorância”, alegre não-saber; a lucidez cioraniana está mais para um triste saber (cf. “A gênese da tristeza”, in Breviário). O grau de consciência é inversamente proporcional ao de saúde e vitalidade. A lucidez é um fracasso, um naufrágio, um desastre do eu – ou de toda uma civilização. O desespero e a agonia duradoura moldam uma concepção grotesca do devir como demonismo e fatalidade, assim como a graça engendra uma concepção angelical e alegre da existência. “A graça representa um estado de ilusão em que a vida nega a si própria, transcendendo suas antinomias e sua dialética demoníaca, em que as contradições, o irreparável, a fatalidade e o irremediável desaparecem temporariamente., numa espécie de existência sublimada.” (p. 74) O conhecimento religioso (luciferino) é um conhecimento na des-graça.

O tema da “insatisfação total” nos leva ao aforismo sobre o tema do “monopólio do sofrimento”, que repercutirá por toda a obra de Cioran.[9] Assim como o Insatisfeito se sente como a única existência real, no fundo da sua solidão cósmica, assim também o Desesperado julga o seu próprio sofrimento infinito e incomparável. Muito embora as religiões afirmem que “o sofrimento é o meio pelo qual a Divindade nos põe à prova ou nos faz expirar um mal ou uma descrença”, e “embora esse conceito possa ser válido para a ilusão do homem religioso, ele não o é para aquele que vê como o sofrimento se aninha em todos os tipos de indivíduos, muitas vezes mais frequente até mesmo entre os puros e inocentes”; de onde não haver “justificação de valor no fenômeno do sofrimento”, sendo “absolutamente impossível fundamentar o sofrimento numa hierarquia de valores.” (p. 66) Sofre-se, e ponto. E o sofrimento pode ser mais ou menos intenso, mais ou menos duradouro. Em todo caso, não significa nada para o universo, ou num suposta escatologia divina.

Eis-nos aqui, uma vez mais, no terreno da teodiceia. Teologicamente, Cioran é um dualista convicto e um cético que, hostil aos dogmas, considera precipitado concluir que Jesus sofreu mais do que qualquer outro homem na face da terra, não pela intensidade da Paixão do Cristo em relação a outras agonias, imponderável aos olhos da alteridade, de quem está do lado de fora, mas pela autopercepção e pelo sentimento subjetivo daquele que sofre. “É impossível aceitar ser-se julgado por alguém que sofreu menos do que nós. E como cada um de nós se julga um Job desconhecido…” (Do Inconveniente de ter Nascido)

O sofrimento é, na melhor das hipóteses, uma ars moriendi, uma iniciação à morte, “ao nada e ao ridículo de estar vivo” (Breviário); em todo caso, um saber sem conhecimentos (A Tentação de Existir), uma experiência essencial que nos faz compreender diretamente, sem o recurso à instrução, o Insolúvel, o Irremediável e o Irreparável. Não há nenhum significado no sofrimento que transcenda o sofrimento, nenhum plano ou desígnio divino no seu princípio, nenhuma justificativa cósmica. O sofrimento é um aprendizado direto do demonismo da vida-morte, da irracionalidade bestial do devir. “Sofrer é produzir conhecimento.” (Le Mauvais Démiurge)

O sofrimento não gera “créditos” para nada, não se converte em nenhum prêmio celeste, não paga nenhum plano de pensão divino, apenas ajuda a despertar, faz compreender a loucura deste mundo, esse “caos do turbilhão primordial” que é o demonismo da vida-morte pelo qual somos todos arrastados desde a aurora dos tempos; “e se esse turbilhão tomou o aspecto da ordem, é apenas para nos arrastar melhor…” (Breviário) Sofrer não é um valor, um mérito numa economia qualquer da salvação:

O sofrimento me impressiona tanto, que perco quase toda a coragem. E a perco por não compreender por que existe sofrimento no mundo. Sua derivação da bestialidade, da irracionalidade e do demonismo da vida explica a presença do sofrimento no mundo, mas não o justifica. Talvez o sofrimento não tenha justificativa alguma, assim como a existência em geral. A existência deveria existir? Há alguma razão no fato de existir? Ou a existência não teria outra razão senão uma imanente? A existência existe apenas como existência? O ser é apenas ser? Por que não admitirmos um triunfo final do não ser, por que não admitirmos que a existência se encaminha para o Nada e o ser para o não ser? Não seria o não ser a única realidade absoluta? Eis um paradoxo à altura do paradoxo deste mundo. […] Embora o fenômeno do sofrimento me impressione e por vezes me encante, eu não seria capaz de escrever a apologia do sofrimento, pois o sofrimento durável – e não há sofrimento verdadeiro senão durável –, caso purifique num primeiro momento, acaba sempre por imbecilizar, desajustar, destruir e anarquizar até o ponto da decomposição. (p. 67)

O mesmo tema da gratuidade do sofrimento, dos seus malefícios e benefícios, das virtudes gnosiológicas de todo padecer, do absurdo e do conhecimento negativo, será revisitado no Inconveniente de ter Nascido (1973):

O sofrimento abre-nos os olhos, ajuda-nos a ver coisas que de outra maneira não teríamos descoberto. Ele é, portanto, útil unicamente para o conhecimento, e, fora disso, serve apenas para envenenar a existência. O que, diga-se de passagem, favorece uma vez mais o conhecimento.
«Ele sofreu, logo compreendeu.» É tudo o que podemos dizer de uma vítima da doença, da injustiça, ou de qualquer outra variedade de infortúnio. O sofrimento não torna ninguém melhor (excepto os que já eram bons), é esquecido tal como são esquecidas todas as coisas, não faz parte do «patrimônio da humanidade», nem existe maneira de o conservar, perdendo-se como tudo se perde. Recapitulando, ele serve apenas para nos abrir os olhos.

O que é a Queda senão a busca de verdades de erro (dogmas), uma temporada de caça às ilusões? Além de antropológico, o pessimismo de Cioran é epistemológico e axiológico, uma posição cética e desabusada em relação à paixão do dogma de que resulta o fanatismo – “tara capital que dá ao homem o gosto pela eficácia, pela profecia e pelo terror –, lepra lírica que contamina as almas, as submete, as tritura ou as exalta… Só escapam a ela os céticos (ou os preguiçosos e os estetas), porque não propõem nada, porque – verdadeiros benfeitores da humanidade – destroem os preconceitos e analisam o delírio.” (Breviário) Um tirano agonizante não é necessariamente um tirano humanizado (o sofrimento não melhora ninguém). Uma única perda pode bastar para que uma alma sensível aprenda a dar valor às coisas importantes, enquanto que para outra nem uma dúzia de perdas seriam suficientes.

O sofrimento – a dor – está na base da nossa complexa vida psíquica, da nossa memória, disso que chamamos (muitas vezes vagamente) “consciência” (o “eu”, no sentido reflexivo da identidade da própria subjetividade, em oposição às alteridades várias), do conhecimento enquanto tal. No ensaio sobre a doença [Sur la maladie], em La Chute dans le Temps, Cioran escreverá: “Sem a dor, como bem viu o autor da Voix souterraine,[10] não haveria consciência. E a dor, que afeta todos os viventes, é o único indício que permite supor que a consciência não é o apanágio do homem. Inflige qualquer tortura a um animal, contempla a expressão do seu olhar, perceberás nele um fulgor que o projeta por um instante acima do seu estado.” (La Chute dans le Temps) Enfim, eis a posição hierárquica privilegiada da Dor no pensar-dizer[11] de Cioran (“é ela, e não Deus, quem desfruta das vantagens da ubiquidade”).

Menção seja feita ao aforismo “Entusiasmo como forma de amor”, em que à existência trágica e problemática contrapõe-se a existência do entusiasta, “um produto superior do Eros”. (p. 93) O “entusiasta”, ou seja, o espírito simples e verdadeiramente otimista, o homem de fé, cheio de esperança e disposição. O entusiasmo como expressão de uma vitalidade não problemática e não afetada pelas inquietações do espírito, de uma existência espontânea e harmônica, homeostática, signo de redenção e beatitude. “Minha profunda admiração pelos entusiastas se deve ao fato de eu não conseguir entender como podem existir semelhantes criaturas num mundo em que a morte, o Nada, a tristeza e o desespero formam um coro tão sinistro a ponto de impossibilitar todos os nossos esforços por escutar melodias sublimes e transcendentes. Existem pessoas que jamais se desesperam: eis um fato impressionante que dá o que pensar.” (p. 92-3)

Eis uma confissão de pessimismo, e o paradoxo trágico da alegria de ter o saber triste. Talvez Nietzsche seja um desses grandes entusiastas que Cioran muito admirava sem, no fundo, compreender a natureza e a fonte do seu misterioso entusiasmo. Muito embora acompanhasse apaixonadamente, na juventude, o ídolo “saltimbanco” nos seus “malabarismos das alturas”, em suas “poses e palhaçadas místicas”, “verdadeira feira de cumes” (Silogismos), penso que – por uma questão de temperamento, fisiologia, caráter – Cioran sempre esteve mais predisposto ao pessimismo schopenhaueriano do que à Gaia Ciência (nunca será demasiado assinalar a natureza luciferina do conhecimento e da lucidez tematizados por Cioran). Prova disso é a sua afirmação, em Nos Cumes do Desespero (ao final do aforismo “O entusiasmo como forma de amor”), do mito bíblico do pecado original como “o mais profundo mito inventado pela humanidade.” (p. 94) Para o filósofo romeno, o saber (a ciência) enquanto tal, o império da Razão, o reino onto-lógico da Necessidade, enfim, toda a dimensão logikon do ser humano é por princípio luciferina, por mais paradisíaca que aspire a ser. Em sua antropologia filosófica, Cioran não abre mão do mito da Queda, no qual o conhecimento proibido não representa uma libertação, mas uma condenação e uma maldição (Schopenhauer também era simpático à doutrina do pecado original).[iv] Uma confissão de pessimismo que é também confissão de dualismo:

O mito bíblico do pecado como conhecimento é o mais profundo mito inventado pela humanidade. A euforia dos entusiastas deve-se justamente à sua ignorância da tragédia do conhecimento. Mas por que não dizê-lo? O verdadeiro conhecimento confunde-se com as trevas. Eu renunciaria a qualquer momento a todos os problemas deste mundo, que não levam a nada, por uma ingenuidade doce e inconsciente. O espírito não eleva, dilacera. No entusiasmo, como no caso da graça ou na magia, o espírito não se separou da vida, não representa um elemento de antinomia no mundo. Na indivisão primordial reside o segredo da felicidade, pois ela mantém a unidade inseparável numa convergência orgânica. Ser entusiasta significa ser incapaz de qualquer tipo de dualismo. E qualquer tipo de dualismo é um veneno. (p. 94)

Por último, não podemos deixar de nos indagar o que diz Cioran, em Nos Cumes do Desespero, sobre um complexo temático ao qual retornará em cada um dos seus livros: o cristianismo, Deus, Jesus. Se o filósofo de Răşinari é tão “schopenhaueriano”, basta ler o que ele escreve sobre a religião para ver quão “nietzschiano” ele pode ser. Schopenhauer, teórico da negação da Vontade, é ainda simpático (como Cioran) em relação ao elemento ascético das religiões, e, dentre elas, do cristianismo em particular, de onde a afinidade com a ideia do pecado original. Nietzsche, filósofo trágico da afirmação vital e do Eterno Retorno, despreza tudo o que é negação, pessimismo e ascetismo (a “sabedoria” dos fracos, diria ele), em nome de um heroísmo estético do Amor Fati.

O tema de Deus e da religião é periférico em Nos Cumes…, se comparado aos livros que se seguirão: O Livro das Ilusões (1936), Lágrimas e Santos (1937) e O Crepúsculo do Pensamento (1938).[12] Encontra-se no aforismo “Fugindo da cruz”, cujo correlato no Breviário seria “Condições da tragédia”. Nos dois textos, o autor lamenta que Jesus tenha ido longe demais, que tenha cedido aos apelos populares, sádicos, que tenha sido tão pouco cético[13] ou tão pouco trágico.[14] A sua sorte gloriosa, mas “esteticamente medíocre”, seria representativa de tudo o que se perpetua no coração dos homens, de tudo o que conforta, consola, seduz: romance, fantasia, drama, happy end.[15] É por isso que “não se presta nada a essa visão de um fim total que marca um destino trágico. […] Nada mais estranho à tragédia do que a ideia de redenção, salvação e imortalidade!” (Breviário). No aforismo “Fugindo da cruz”, de Nos cumes do Desespero, o retrato de Jesus não poderia deixar de evocar o personagem do romance de Nikos Kazantzákis, A Última Tentação [de Cristo] (1954), adaptado ao cinema por Martin Scorsese. O Jesus imaginado por Cioran é uma figura demasiado humana, se não mesmo um tanto preguiçosa.

Não há nada de espetacular, nada de fabuloso na tragédia. Ou no gnosticismo: nenhum milagre, nenhuma intervenção divina, nenhum artifício salvífico, nenhum deus ex-machina. O Demiurgo é tão confiável quanto Zeus. De onde a impopularidade generalizada de ambos, tragédia e gnosticismo, contrariamente à popularidade massiva da religião, quanto mais adula o homem. Em última instância, não existe cristianismo trágico, assim como “não há extrema unção na tragédia” (Breviário). Unamuno fala de um sentimento trágico da existência, mas, afinal de contas, a sua fé é um antídoto do trágico, um remédio contra o Irremediável – ele parte, como Kierkegaard, do Credo quia absurdum (“Creio porque absurdo”) de Tertuliano. O filósofo espanhol católico acredita que “o universo foi criado para o homem”,[v] e nada menos trágico do que tal crença antropocêntrica. Nada mais alheio a Cioran, por mais que chegasse a invejá-la,[16] do que a fé cristã (abraâmica em última instância), muito embora ele se sinta cúmplice desses pensadores religiosos em matéria de abismos. Cioran é demasiado trágico para ser cristão, e demasiado gnóstico (místico) para ser puramente trágico. Coloquemos a questão assim: Cioran se revela gnóstico – um espírito de lucidez luciferina, teólogo e poeta do desastre – quanto mais amaldiçoa a consciência, o espírito, a luz do saber, quanto mais lamenta não poder adormecer numa fé e desaparecer em Deus.

Não poder? Ou deveríamos dizer: não querer? Ou ainda, num nível ulterior: nenhuma distinção, nas esferas que significam, entre poder e querer? A posição ambivalente de Cioran em relação ao cristianismo é ilustrativa, por contraste, dessa religião essencial que, segundo Patrice Bollon, ele concebe como sendo sua: uma religiosidade paradoxal, trágica e mística, cética e extática, niilista e apaixonada, que pode ser iluminada e mais bem compreendida por uma aproximação ao tema da experiência interior de Bataille. Cioran não é gnóstico – dualista, pessimista, niilista, místico – por uma conversão religiosa ou simplesmente porque quer, mas naturalmente, sem querer, por uma fatalidade da existência ou um golpe do acaso. O que o singulariza, enquanto tal, em contraste com a religião oficial, é que a experiência mística cioraniana pretende subsistir como única autoridade e único valor, acima de todo dogma, finalidade e pretexto; a experiência interior não pode ter outra preocupação nem outro fim senão ela própria”, atingindo, ulteriormente, a “fusão do objeto e do sujeito, sendo, como sujeito, não-saber, como objeto, o desconhecido”,[vi] tal como o verdadeiro êxtase que, segundo Cioran, se assemelha à última fase dos mistérios egípcios, em que dizia-se: “Osíris é uma divindade negra”, ou seja, “o absoluto permanece incognoscível em si”.

De onde uma religiosidade experimental, diletante, voluntariamente contraditória, entregue à flutuação das sensações e às veleidades da carne; religiosidade cética, iconoclasta, selvagem, que permite experimentar Deus como amor e como ódio, tudo e nada, absoluto e degradação, plenitude e negatividade, e assim por diante, numa série de antinomias que variam segundo uma teologia temperamental.[17] De onde também figuras (autorreferenciais) como “asceta equívoco”, “Buda de pacotilha”, “réprobo”, “não-liberto”, “estoico de fachada”, “fanático da dúvida”, “santidade do ócio”, “tentação religiosa de irreligiosidade”… Cioran é um espírito incapaz de decidir, de selecionar um bem e colocá-lo acima de todos os outros: prefere esgotar-se na arte do hamletismo e fracassar poeticamente na dispersão incoerente das coisas. Ele mesmo o diz a Léo Gillet: “E durante anos eu vivi realmente com esta enfatuação inaudita, eu chegava a me comparar ao Buda. E é verdade que a minha experiência da vida se encontra com a dele. […] Mas as soluções que o Buda preconiza não são as minhas, pois não posso renunciar ao desejo. Eu não posso renunciar a nada.” (Entretiens) Epígono dividido entre Schopenhauer e Nietzsche, “gnóstico arrependido”,[18] hesitando entre duas atitudes perante a vida, mas rendido desde sempre à tentação de existir, Cioran reconhece o dualismo – e a complexidade – da sua situação, que é afinal a da humanidade inteira, sábios e santos incluídos:

Cada desejo humilha a soma de nossas verdades e obriga-nos a reconsiderar nossas negações. Sofremos uma derrota na prática; no entanto, nossos princípios permanecem inalteráveis… Esperávamos não ser mais filhos deste mundo e eis-nos aqui submetidos aos apetites como ascetas equívocos, donos do tempo e escravos das glândulas. Mas este jogo não tem limites: cada um de nossos desejos recria o mundo e cada um de nossos pensamentos o aniquila… (Breviário de decomposição)

Eis a confissão espiritual de um Indélivré (“Não-liberto”).[19] Cioran deseja a salvação e foge dela, como quem foge da cruz. A sua irreligiosidade é uma recusa instintiva da fé como salvaguarda da possibilidade de ser irreligiosamente religioso, infinitamente crente e infinitamente ateu, místico e cético, asceta e veleidoso, etc. Eis onde se deve buscar a raiz do seu desprezo pelo monoteísmo, a fonte do seu elogio ao politeísmo (cf “Le nouveaux dieux”, em Le Mauvais Démiurge), e também a sua (mal resolvida) “tentação de existir”, como se a existência fosse um “pecado” ou um “delito” contra o anonimato do Ser. Cioran quer e não quer a salvação, assim como não saberia decidir-se entre o nirvana e o samsara. Ele reúne numa só figura grotesca, e como que “super-humana”, o cavaleiro místico e o herói trágico, como um tipo híbrido a transitar entre os abismos privados da existência e os desafios do mundo afora: dois infinitos que não se pode abraçar simultaneamente. Uma existência que luta contra si mesma, o mundo e Deus, para falar como Kierkegaard. É notável, o que denota certa cumplicidade com Nietzsche, que a figura do Cristo não lhe seja nenhum pouco necessária, em termos existenciais e/ou soteriológicos. Parece no máximo um caso interessante, digno de uma curiosidade anedótica. À diferença do funesto Demiurgo,[20] O Crucificado não lhe oferece nenhuma utilidade, em nada pode ajudá-lo. O que Ele veio oferecer é a única coisa que Cioran não pode aceitar nem desejar convictamente: a salvação, a “anulação pela libertação” (Breviário). Ao mesmo tempo, não deixa de cortejá-la como saída do inferno deste mundo, da consciência do mundo e do eu – a consciência como fatalidade. A única coisa exigida pelo Salvador, em contrapartida, “como um grão de mostarda” (Lc 17:6), é algo que ele não tem nem pode querer ter: “Se é crente ou não se é, como se é louco ou normal. Eu não posso crer nem desejar crer: a fé é uma forma de delírio ao qual não sou propenso… A posição do descrente é tão impenetrável quanto a do descrente.” (Breviário) Ao mesmo tempo, Cioran confessa que, de uma maneira ou de outra, “também nós buscamos a ‘felicidade’, seja por frenesi, seja por desdém: desprezá-la é ainda não esquecê-la, e repudiá-la pensando nela; também nós buscamos a ‘salvação’, ainda que seja não a desejando…” (Breviário) Mas, ao fim e ao cabo,

se não queremos libertar-nos do sofrimento nem vencer as contradições e os conflitos, se preferimos as nuanças do inacabado e as dialéticas afetivas à unidade de um sublime beco sem saída? A salvação acaba com tudo; e acaba conosco. Quem, uma vez salvo, ousa considerar-se ainda vivo? Só se vive realmente pela recusa a libertar-se do sofrimento e por uma espécie de tentação religiosa de irreligiosidade. A salvação só preocupa os assassinos e os santos, os que mataram ou superaram a criatura; os outros chafurdam – bêbados perdidos – na imperfeição… (Breviário)

Toda essa atitude paradoxal do Indélivré, do místico raté, a condição de “animal religioso incompleto”, a “padecer duplamente de todos os males”, já está contida em Nos Cumes do Desespero. “Quero viver no começo do universo, nos turbilhões demoníacos do caos primordial. Quero que existam dentro de mim promessas de forma, mas que nenhuma se realize efetivamente. Que tudo vibre ao som de uma inquietude universal dos primórdios, fazendo-nos despertar do Nada.” (p. 109) A experiência interior como desvio, dispersão, extravio, perdição, travessia tortuosa e demoníaca do destino humano, sem a preocupação da salvação, sem o preconceito da fé. É preciso estar irremediavelmente perdido – eis toda a experiência religiosa. É a volúpia do desastre, para emprestar a fórmula do título do ensaísta e poeta português Ricardo Gil Soeiro,[21] essa paixão da vertigem vinculada ao “prazer de tropeçar e esmagar a cabeça contra a terra e o céu”. (Breviário)

A experiência – poética, metafísica – do fracasso é essencial, pois nela reside o ponto de vinculação entre lucidez e mística em Cioran. “O fracasso é o paroxismo da lucidez; o mundo se torna transparente para o olho implacável do fracassado, para a sua sensibilidade apática e inaderente. Um fracassado sabe tudo, mesmo sendo inculto. Pois, vendo através das coisas, em sua loucura radioscópica, anula todo o existente.” (Lágrimas y Santos) Tratar-se-ia aqui da gnose como experiência do mal imanente à Criação, da Criação como fracasso (e queda) de Deus e da existência como fracasso (e queda) da criatura. É a dupla intuição da Criação-Queda e da existência como queda no tempo. O mundo é a totalidade do mal (“demonismo vital” da impureza, da criação e da destruição, imanência da morte na vida), um vasto centro de tortura, palco de uma tragicomédia grotesca, sem sentido nem finalidade: a História – ela é mesmo indefensável e, assim como Cioran jamais seria capaz de escrever a apologia do sofrimento, tampouco o seria de fazer a da História; sofrimento e história são termos correlatos, e antídotos contra a utopia.

“Há mais honestidade e rigor nas ciências ocultas do que nas filosofias que atribuem um ‘sentido’ à história”, lemos nos Silogismos da Amargura. O mesmo vale para a religião, à medida em que atribui um sentido escatológico ao processo histórico (aliás, como sustenta John Gray, o finalismo utópico das ideologias modernas, à esquerda e à direita, é uma herança secularizada do milenarismo e do apocalipticismo judaico-cristãos).[vii] Compreende-se a divergência radical de Cioran ao neotomismo de Jacques Maritain e à teosofia de Teillard de Chardin: perfeitas antíteses do gnosticismo cioraniano.[22] Como se lê em Do Inconveniente de ter Nascido, “apenas triunfam as filosofias e as religiões que nos adulam, seja em nome do progresso ou do inferno”, onde encontra-se embutida uma ironia depreciativa, uma vez que se inscreve “inferno” onde se esperaria encontrar “paraíso” (lado a lado com progresso), o que contamina semanticamente, por contiguidade, tanto este quanto aquele.

Essa exigência de crueldade está na raiz da afinidade eletiva de Cioran não apenas com o gnosticismo, mas também com o luteranismo e o calvinismo. Na entrevista a François Fejtö, ele diz: “No Fausto de Goethe, no Diablo é o servidor de Deus. Eu me coloco a questão: não é o contrário que é verdadeiro? Aparentemente é o Demônio, o Diabo, que domina. Se Deus fosse o mestre do mundo, não teria havido história. Tudo funcionaria para o melhor, sem histórias.” (Entretiens) E no aforismo sobre Lutero, na Tentação de Existir, ele escreverá:

Ter fé não é tudo; importa ainda sofrê-la como uma maldição, ver em Deus um inimigo, um carrasco, um monstro e, todavia, amá-lo, projectando nele toda a inumanidade de que dispomos, com que sonhamos… […] Há espíritos que se precipitam na tentação, que vivem na intimidade com o Maligno e que só o evitam para melhor o redescobrirem… «Trazia-o», disse Lutero, «pendurado ao pescoço, deitou-se ao pé de mim, na minha cama, mais vezes do que a minha mulher.» E acabou mesmo por se perguntar «se o Diabo não seria Deus».
Longe de ser um porto de abrigo, a sua fé era um naufrágio deliberado, procurado, um perigo que o lisonjeava e o fazia maior aos seus próprios olhos. Pura, uma religião seria estéril: o que há de profundo e de virulento nela não é o divino, mas o demoníaco. E é torná-la anémica e adocicada, degradá-la, querer poupar-lhe a sociedade do Diabo. Para se acreditar na realidade da salvação é preciso crer primeiro na da queda: todo o acto religioso começa pela percepção do Inferno – matéria-prima da fé –; o Céu, esse, só vem depois, à guisa de correctivo e de consolação: um luxo, uma superfetação, um acidente exigido pelo nosso gosto do equilíbrio e da simetria. O Diabo, e só ele, é necessário. A religião que o dispensa enfraquece, desfaz-se, torna-se piedade difusa, ponderada. Quem procura a todo o custo a salvação jamais fará uma grande carreira religiosa.

Tudo isso (o pensamento, a atitude, a exigência em face do Mal) já se encontra presentes em Nos Cumes do Desespero, notadamente no aforismo “Fugindo da cruz”. Pareceria um caso de nietzschianismo dionisíaco enxertado no cristianismo, uma combinação heteróclita de ceticismo trágico e mística gnóstica. Cioran não busca Deus como quem busca a salvação, o antídoto contra o desespero, mas a perdição, um “desespero que começa onde todos os outros terminam” (Lágrimas y Santos). Eis que desponta aqui, pela primeira vez em sua obra, o (uma das faces do) funesto Demiurgo:

Se Jesus não houvesse morrido na cruz, o Cristianismo jamais teria triunfado. A humanidade duvida, com razão, diante de tudo, exceto perante a morte. Ora, a morte de Jesus constituiu a certeza suprema, a suprema crença na validade dos princípios do Cristianismo. Cristo poderia muito bem ter fugido diante da ameaça de crucificação – ou poderia ter cedido a admiráveis tentações do diabo, que simbolicamente exprime as tentações da vida. Quem não compactua com o diabo não tem por que viver, pois ele exprime simbolicamente, melhor do que Deus, a essência da vida. É uma lástima que o diabo tenha me tentado tão raramente… Mas nem Deus me amou. Até agora os cristãos não entenderam que Deus está mais longe dos homens do que os homens dele. Imagino um Deus entediadíssimo de toda essa humanidade que só sabe pedir, um Deus exasperado com a trivialidade de sua Criação, desgostoso com a Terra e com o Céu. Imagino ainda um Deus abrindo caminho pelo Vazio, como Jesus crucificado… (p. 114)

É importante salientar que o jovem Cioran, bastante inspirado por Nietzsche, faz a apologia (afirmação) desta vida, em oposição à “vida eterna” que é, para ele, sinônimo de morte. O que não o impede de ceder à volúpia mística e à tentação ascética (mortificação, “disciplina do horror”), contradizendo-se em suas “verdades de temperamento” (Breviário). Cioran é uma “soma de atitudes sem nenhuma preocupação de unidade, como ele mesmo escreve a propósito de Nietzsche, no ensaio “O comércio dos místicos”, d’A Tentação de Existir. O resultado é essa indecidibilidade, a impossibilidade de seguir até o fim esta ou aquela inclinação, de assumir esta ou aquela posição, a flutuação teórica e prática entre o homem interior e o exterior, a mística e a existência, a ascese e o divertissement, a salvação e a perdição, o Essencial e o inessencial, a vida do espírito e a vida do mundo, a solidão do circo e o “circo da solidão” (Silogismos).

Uma parte de Cioran deseja a Vida, lamentando a separação em relação a ela, enquanto que outra precipita-se na queda, ávida de espírito, lucidez, solidão, de tudo o que é nocivo à Vida. É impossível não lamentar a Queda, essa “poesia do Pecado Original”, assim como é impossível não consentir com ela, não querer chafurdar nela voluptuosamente, não amá-la cheio de delírio e fúria. A problemática existencial colocada em Nos Cumes do Desespero – a solidão, o sofrimento, a doença, a imanência da morte na vida, a impureza ontológica do real, o êxtase e o desespero – reaparecerá no Breviário de Decomposição. Por exemplo, no aforismo intitulado “O diabo tranquilizado”: “Por que extravasa a vida, o Diabo não tem nenhum altar: o homem reconhece-se nele demasiado para adorá-lo; detesta-o com conhecimento de causa; repudia-se e cultiva os atributos indigentes de Deus. Mas o Diabo não se queixa e não aspira a fundar uma religião: não estamos aqui para protegê-lo da inanição e do esquecimento?” (Breviário). Ou no aforismo sobre “Os anjos reacionários”: “Ninguém pode corrigir a injustiça de Deus e dos homens: todo ato é apenas um caso especial, aparentemente organizado, do caos original. Somos arrastados por um turbilhão que remonta à aurora dos tempos; e se esse turbilhão tomou o aspecto da ordem, é apenas para nos arrastar melhor…) (Breviário)

E retornamos às mesmas questões últimas, às mesmas ruminações essenciais, às mesmas dúvidas insolúveis: Não seria a morte a vida, e a vida a morte? (Eurípedes, Platão-Sócrates, Chestov) Não seria Deus o Diabo? O bem mesmo não seria um mal? Assim também, em face da ausência explícita de nomes e símbolos gnósticos neste primeiro livro: não seria toda a experiência nos cumes do desespero uma experiência gnóstica por excelência, e o cristianismo mesmo (o rebanho humano), segundo o seu autor, uma heresia, um desvio fatídico em relação à ortodoxia do Nada – de onde a ubiquidade inominada da gnose?  Ora, aí onde ele diz “demonismo vital”, podemos ler “demiurgo” ou “mal”; onde ele diz “êxtase das raízes imanentes da existência” e “visão da loucura deste mundo”, pode-se ler “(auto)conhecimento místico-religioso”, ou “gnose”. Diferentemente dos escritos franceses, em grande medida pautados pela anamnese e pela nostalgia daqueles momentos extáticos fora do tempo, para sempre inatuais, Nos Cumes do Desespero[23] é um texto contemporâneo da crise religiosa e dos êxtases místicos que Cioran afirma ter experimentado em diversas ocasiões durante os seus anos de souffrance, extase et haute folie (“sofrimento, êxtase e alta loucura”, para emprestar o título do livro de Mircea Lăzărescu). O êxtase é então atual, comunicado e descrito de maneira imediata e a mais direta possível; sente-se o calor que emana das páginas. Eis que o “êxtase das raízes imanentes da vida” pode ser interpretado como uma experiência gnóstica sui generis pautada pelo despertar para a gravidade da existência e pela perturbação diante do demonismo imanente ao ciclo de vida e morte, geração e destruição (é, pois, conhecimento religioso – luciferino):

Experimentei, em grande silêncio e em grande solidão, no meio da natureza, longe da humanidade e perto de mim, uma sensação de interminável tumulto, em que o mundo, como uma torrente irresistível, me atropelou, me atravessou como um fluido transparente e imperceptível. Ao fechar os olhos, o mundo inteiro parece ter-se fundido no meu cérebro, passando por ele num elã torrencial, de um encanto indefinível e de um impulso impetuoso, escorrendo em seguida de mim em formas e altitudes de ondas, como nos sonhos com afogamento de um terror voluptuoso. Senti então não só como um homem pode viver, em certos instantes, toda a misteriosa essência do destino humano, mas também como é possível concentrar—se nele a universalidade do mundo, absorvida em êxtases de solidão. Se fecharmos os olhos para atingir um silêncio e uma solidão ainda maiores, perdemos o Infinito oferecido pela perspectiva exterior e ganhamos um Infinito mais complexo e mais atraente. Nesse momento de êxtase cósmico, de revelação metafísica, senti como os eflúvios que eu emanava eram eflúvios deste mundo, como o meu tremor era o tremor do ser e como a minha alucinação era a alucinação da existência. Então eu me senti, naquele arrepio inesquecível, irresponsável pela existência do mundo. (p. 144-5)

Experiência essencial e transfiguradora, nos cumes do desespero, atravessada pelo filósofo romeno graças a esse desastre existencial – a esse naufrágio metafísico – que é a insônia: experiência fundante do seu sentimento da existência e das suas intuições primeiras, que permanecerão inalteradas pelo resto da vida, dos livros romeno aos franceses (a única coisa que muda, como ele mesmo diz numa entrevista, é a sua maneira de traduzir esse sentimento, essa visão). E somos remetidos a este espirituoso – e não obstante sério – aforismo: “O que eu sei aos sessenta, sabia-o igualmente aos vinte. Quarenta anos de um longo, de um supérfluo trabalho de verificação.” (Do Inconveniente de ter Nascido) Neste sentido, pode-se dizer que o Précis de Décomposition é como um Pe Culmile Disperării atualizado, filtrado, corrigido e adaptado à claridade e à máscara da écriture française: os temas e as questões são fundamentalmente os mesmos – o que se pode dizer, com efeito, da obra cioraniana como um todo, conjunto de variações sobre os mesmos temas, as mesmas obsessões essenciais, ou nem tanto. E que conhecimento é este, afinal? O que alega saber Cioran? Poderíamos elencar:

  • A revelação da imanência da morte em vida e a desilusão em relação à crença numa pureza vital, ou seja: o “demonismo imanente ao devir”, fazendo de todo presente um presente natimorto, de todo ser uma lembrança de ter sido, mortificando o devir e esvaziando-o de todo porvir;
  • que a distância é infinita entre o pensador objetivo e impessoal (teórico), que pensa pelo prazer de pensar, por uma curiosidade desinteressada, com suas questões puramente formais, e o pensador subjetivo e lírico (existencial) para quem o pensamento é um fardo, uma maldição, um enigma, uma ruminação infinita do Insolúvel (logo, um veneno, um phármakon), e o conhecimento uma temeridade, uma violação das fontes da vida, que não se falhará em expiar;
  • que o “êxtase das raízes últimas da existência” é uma forma de “saber sem conhecimentos”, um conhecimento derradeiro e negativo na/da loucura, e que para atingir esse conhecimento – no fundo, um não-saber – supremo e luciferino, é preciso entregar-se a uma solidão infinita em meio à qual se tem a impressão de planar acima deste mundo;
  • que (tese aparentemente antignóstica) não há salvação pelo espírito, pelo fato de o espírito ser, ele mesmo, o princípio da nossa queda, do nosso afastamento das fontes da vida, e de que “o verdadeiro pensamento é comparável a um demônio que perturba as fontes da vida, ou a uma doença que afeta as raízes da vida” (p. 57);
  • a “ubiquidade” ou “monopólio” do sofrimento – da Dor – e a sua “derivação da bestialidade, da irracionalidade e do demonismo da vida”, o que explica a presença do sofrimento (do mal) no mundo, mas não o justifica; que “talvez o sofrimento não tenha justifica alguma assim como a existência.” (p. 67)

Eis o que Cioran passará anos, décadas confirmando, num longo e inútil trabalho de verificação: o fracasso de toda teodiceia racional. No seu último livro de aforismos, Aveux et Anathèmes (1987), ele observa: “Kant precisou chegar ao extremo da velhice para se dar conta dos lados sombrios da existência e assinalar «o fracasso de toda teodiceia racional». …Outros, mais afortunados, dão-se conta disto antes mesmo de começarem a filosofar.” Segundo Susan Neiman,[24] Leibniz teria escrito a Teodiceia (da qual escarneceria Voltaire no seu Cândido) como uma resposta à obra do cético Pierre Bayle (1647-1706), contemporâneo de Descartes. “A história, segundo Bayle, é a história dos crimes e infortúnios da raça humana. Um Deus que poderia ter criado um mundo contendo menos crimes e infortúnios, e escolheu não o fazer, parece não passar Ele próprio de um gigantesco criminoso”, e, ademais, “à medida que os crimes dos quais Ele era acusado ficavam cada vez mais graves e que Ele parecia não estar sequer disposto a comparecer para rebater as acusações, os escritores modernos se sentiram impelidos a condená-lo, in absentia, a algo como a morte.”[viii]

Diante da aporia da perfeição do Criador em contraposição à evidência do mal no mundo, a explicação mais convincente para Cioran segue sendo o dualismo de tipo maniqueu, no que ele se reúne a Bayle e as esses escritores modernos que não hesitam em rachar o Criador no meio, julgando-o, em sua dimensão ativa, in absentia, o grande Inimputável. Neiman observa que “é justamente a aleatoriedade da culpa e da punição, junto com a presença do bem assim como do mal, que cria os problemas filosóficos.”[ix] Uma vez mais, trata-se não tanto da questão Unde malum?, quanto da sua inversão: Unde bonum? Afinal, até Cioran deve reconhecer, como Bayle, que “a vida contém algo além de vício e de dor”, e que nos confunde justamente a contingência de algumas vezes encontrarmos a virtude e a felicidade onde esperávamos o vício e o infortúnio,[x] o que desconcerta e faz admitir que a Criação, não conformando-se a nenhuma lógica natural que possamos dominar, não pode ser considerada toda má, que, apesar dos pesares, algum bem entra na sua economia.[25] Segundo Susan Neiman,

Bayle diz que é a mostra de felicidade e sofrimento e de maldade e virtude que nos conduz à reflexão e faz o maniqueísmo parecer a visão mais razoável de todas. A imagem de um mundo governado por princípios bons e maus presos a uma luta constante preserva a crença na benevolência de Deus. Longe de ser o Autor do pecado e da infelicidade, Deus está sempre tentando evitá-los. Ele é simplesmente prejudicado pela força de Seu oponente. Se essa visão faz de Deus um enorme e longevo pai, bem-intencionado, mas de ação limitada, ela violenta menos nossa intuição do que outras alternativas. Pode ser difícil reconhecer os limites de Deus, mas é menos assustador do que negar Sua boa vontade. O maniqueísmo pode não explicar a experiência, mas certamente parece refleti-la, sublinhando a inacreditável alternância entre bem e mal que estrutura a vida humana.[xi]

De fato, como veremos, o pensamento teológico de Cioran oscila entre um dualismo radical, sendo o Criador identificado ao próprio Satã, e um dualismo moderado, em que a figura de Deus, o “bom Pai”, é de certa forma preservada à custa da sua onipotência, contanto que se o declare limitado; de onde uma gama de sentimentos contraditórios, no discurso de Cioran, quando se trata de endereçar-se a Deus – e quando não se trata disso? Do amor ao ódio, passando pela compaixão, pela comiseração, pela inveja, pelo ressentimento, pela cumplicidade na solidão e no fracasso, nessa cosmogonia de delirium tremens, em maior ou menor escala, que é a demiurgia. O mauvais démiurge não é necessariamente um deus “maléfico”, “malvado”, “perverso” (no que seria méchant, em francês), mas talvez apenas incompetente, desastrado, inapto; “funesto”, “terrível” ou “péssimo”, tal como pode sê-lo um determinado dia (o “demiurgo”, em todo caso, como princípio anti-angelical, símbolo da impureza do real).

É uma mescla de sentimentos, um sentimento polivalente e impuro, o que caracteriza a atitude de Cioran tanto em relação ao “promotor da nossa raça”, Adão (o Homem), quanto em relação ao Fracassado Supremo (Deus): uma espécie de implacável piedade, uma furiosa compaixão (de onde o mal-entendido, o equívoco que consiste em julgar o “misantropo” como um indivíduo “perigoso”, “nocivo”, “egoísta”, quando ele é o verdadeiro amigo do Homem, aquele que não mente, não ilude, não adula, que não pretende convencer de nada, e que pode eventualmente ser tão útil quanto um inimigo, assim como se diz que “um inimigo pode ser tão útil quanto o Buda”).[26] O pensamento de Cioran dá por vezes a impressão de um cinismo místico, de onde certa misantropia teotrópica, ou seja, a negação de tudo o que é humano como sendo uma “tentação de decadência”, adoecimento, confusão, impostura, em favor da transcendência, Deus ou o Absoluto, como princípio de cura ou salvação (salut): “Esquecer o homem, e até mesmo a ideia que ele encarna, deveria formar o preâmbulo de toda terapêutica. A salvação [le salut] vem do ser, não seres, pois ninguém se cura em contato com seus males. […] Mesmo o diabo representa para nós um recurso mais eficaz do que os nossos semelhantes.” (La Chute dans le Temps)

A julgar pela exegese do Evangelho (apócrifo) de Tomé empreendida por Marilia Fiorillo, a mística cioraniana possui muitos aspectos em comum com a gnose tomesina. A começar pelo pathos da epinoia, princípio de lirismo e imaginação exacerbados, afirmação da experiência interior como único valor e única autoridade – em oposição à ennoia, “crença”, “dádiva que apazigua”, “consolo”.[xii] Como a gnose de Tomé, o Gêmeo (Dídimo) de Jesus, “infinitamente cético e infinitamente crente”,[xiii] a gnose cioraniana é um caminho e uma experiência na/da solidão, atravessados de assombro, estremecimento e terror. Fiorillo afirma, comentando a gnose tomesina, que “despertar é passar por um tumulto interno, nada com a paz aconchegante que os [Evangelhos] canônicos oferecem. Basta comparar a incidência dos vocábulos ‘patéticos’ dos textos de Mateus aos de Tomé para notar quanto esses dois pathos estão dissociados: em Mateus repete-se ‘prantear’ e ‘confortar’, em Tomé os verbos preferidos são ‘perturbar’, ‘pasmar’ e ‘embriagar’, um autêntico léxico do assombro.”[xiv] Vejamos o que diz L2 do Evangelho de Tomé (que Cioran citará em La Chute dans le Temps): “Jesus diz: ‘Que aquele que procura continue procurando até encontrar. Quando encontrar, se perturbará. Quando se perturbar, se pasmará e reinará sobre o Todo’.”[xv] E Cioran: “O deserto interior não está sempre fadado à esterilidade. A lucidez, graças ao vazio que deixa entrever, converte-se em conhecimento. É então mística sem absoluto. A lucidez extrema é o último grau da consciência e dá ao ser a sensação de ter esgotado o universo, de ter sobrevivido a ele.” (Entrevistas com Sylvie Jaudeau)

Na introdução ao Evangelho de Tomé, que ele mesmo traduz, Jean-Yves Leloup escreve que “a gnose não é uma inchação da mente, uma inflação do ego, mas a eliminação deste”,[xvi] e ninguém conhece melhor do que Cioran para saber, por experiência de causa, a linha tênue entre uma coisa da outra. Trata-se, ainda segundo Leloup, de “passar, incessantemente, de uma consciência limitada para uma consciência ilimitada.”[xvii] Talvez possamos identificar essa “consciência ilimitada”, que não equivale a uma dilatação do eu, à “supraconsciência” de que fala o autor de Nos Cumes do Desespero. Por fim, escreve Leloup, “a gnose é a dupla lucidez em relação à condição humana, dupla consciência que contempla, em um olhar único, o absurdo e a graça”.[xviii] Ora, pode-se falar de experiência da graça em Cioran? Não nos dedicaremos a este tema agora, mas podemos adiantar que sim, é possível depreender dos textos de Cioran, contrariando as expectativas, expressões positivas da experiência da graça, ou beatitude (a começar por Nos Cumes do Desespero).

Eis, enfim, o que podemos extrair de “gnóstico” dessa fenomenologia lírica do desespero que é o livro de estreia de um jovem pensador contando com não mais do que vinte e poucos anos de idade. Em Nos Cumes do Desespero, Deus está longe de aparecer como uma obsessão de cada instante, de ser citado tão frequentemente, como é o caso de tantos outros livros, por exemplo, Lágrimas e Santos. A preocupação parece ser antes existencial-vitalista: uma metafísica empírica (“auscultação espiritual”, diria Bergson) das raízes imanentes da vida, uma filosofia lírica da vida e da morte, “válida até mesmo para os momentos derradeiros, para os momentos finais”. E quando ele imagina um Deus “entediadíssimo de toda essa humanidade que só sabe pedir, um Deus exasperado com a trivialidade de sua Criação, desgostoso com a Terra e com o Céu”, um Deus “abrindo caminho pelo Vazio, como Jesus crucificado”, vemos a prefiguração de toda uma teopoética gnóstica que se adensará ao longo dos livros seguintes: as mil e uma faces do Demiurgo, ou “as caretas do Absoluto” (Breviário de Decomposição).

NOTAS:

[1] Agrada-nos a observação espirituosa de Ion Vartic, segundo a qual Cioran gostaria de ter podido declarar: “«Pascal? Um Cioran francês!»; ou «Schopenhauer e Nietzsche? Ciorans alemães!»” VARTIC, Ion, Cioran: ingênuo y sentimental, p 70.

[2] O problema é que (e aí reside a sua originalidade) Cioran não adora Deus (Kierkegaard) e nem a existência nela mesma, a vida, o devir, etc. (Nietzsche). Schopenhaueriano e nietzschiano, pessimista jubiloso, Cioran é um híbrido, não pode negar nem afirmar a vontade de viver.

[3] “A presença de espírito sempre indica um déficit de vida, muita solidão e sofrimento prolongado. Quem é que fala de salvação pelo espírito? […] É um sinal de grande inconsciência fazer a apologia do espírito, assim como é um sinal de grande desequilíbrio fazer a apologia da vida. Pois, para o homem normal, a vida é uma evidência; só o doente se encanta e a glorifica, para evitar a queda. Mas o que acontece com quem não pode glorificar a vida, nem o espírito?” (p. 26)

[4] “Para transformar o nosso destino numa questão subjetiva e ao mesmo tempo universal, devemos descer todos os degraus de um inferno íntimo. Se ainda não nos convertemos em cinzas, podemos compor filosofia lírica, quer dizer, uma filosofia em que a ideia tem raízes orgânicas, tão orgânicas quanto a poesia.” (p. 53)

[5] “O verdadeiro êxtase é perigoso. Ele se assemelha à última fase de iniciação aos mistérios egípcios, em que, em vez do conhecimento explícito e definitivo, dizia-se: ‘Osíris é uma divindade negra’, ou seja, o absoluto permanece incognoscível em si. Não vejo no êxtase das raízes últimas da existência outra coisa senão uma forma de loucura, não de conhecimento. Não podemos ter essa experiência extática a não ser na solidão, quando temos a impressão de planar acima deste mundo. E não seria a solidão um terreno propício para a loucura? Além disso, não é sintomático que esse êxtase possa surgir até mesmo num indivíduo cético? A loucura do êxtase não se revela pela presença da mais bizarra certeza e da mais essencial visão num ambiente de dúvida e desespero?” (p. 51-2)

[6] Insatisfação congênita que corresponde ao mécontentement (“descontentamento”) de Cioran de que fala Clément Rosset no post-scriptum de Alegria: a força maior. A esse descontentamento, Rosset opõe a alegria aprobatória de espírito nietzschiano.

[7] Cioran assim se expressa sobre a graça: “Há uma espécie de sonho da vida em toda graça, um jogo desinteressado, uma expansão que encontra seus limites em si mesma, e não fora de si. Por isso, a graça dá uma ilusão prazerosa de liberdade, de abandono espontâneo e direto, de um sonho imaculado que medrou sob os raios do sol. O desespero inclui um paroxismo da individuação, uma interiorização dolorosa e singular nos cumes, um isolamento do homem no mundo. Todos os estados gerados por um rompimento do contato normal com o mundo e que nos levam aos cumes da solidão individual intensifica o fenômeno da individuação, determinando até ao paroxismo a individualização do homem no mundo. A graça do homem não leva ao paroxismo da individuação, mas a uma sensação harmônica de realização ingênua, em que o ser jamais atinge a sensação de solidão e isolamento.” (p. 74)

[8] “A experiência homem fracassou. Ele se tornou um impasse, enquanto que um não-homem é mais: uma possibilidade.

Olhe um dos teus ‘semelhantes’ profundamente nos olhos: o que te leva a crer que não se pode esperar nada mais? Um homem é muito pouco…” (Le Crépuscule des Pensées)

[9] “A minha missão é sofrer por todos os que sofrem sem o saberem. Devo pagar por eles, expiar a sua inconsciência, a sorte que têm de ignorar até que ponto são infelizes.” (Do Inconveniente de ter Nascido)

[10] Trata-se de Dostoiévski e do seu Memórias do subsolo (trad. de Boris Schnaiderman, Editora 34, 2000).

[11] “Não existe dor irreal: a dor existiria mesmo se o mundo não existisse. Quando fosse demonstrado que ela não tem nenhuma utilidade, nós poderíamos ainda encontrar-lhe uma: a de projetar alguma substância nas ficções que nos rodeiam. Sem ela, seríamos todos fantoches, sem ela nenhum conteúdo em parte alguma; por sua simples presença, ela transfigura qualquer coisa, mesmo um conceito. Tudo o que ela toca é promovido ao nível de lembrança; ela deixa traços na memória que o prazer apenas aflora: um homem que sofreu é um homem marcado (como se diz de um devasso [débauché] que ele é marcado, e com razão, pois a devassidão é sofrimento). Ela dá uma coerência às nossas sensações e uma unidade ao nosso eu, e permanece, uma vez abolidas as nossas certezas, a única esperança de escapar ao naufrágio metafísico.” (La Chute dans le Temps)

[12] Eles não esgotam o conjunto dos livros romenos de Cioran, alguns dos quais escritos já na França, outros que permaneceriam engavetados e só seriam publicados postumamente. Além deles, Indreptar Patimas (escrito de 1940 a 1944, e publicado em 1991 com o título de Bréviaire des vaincus, “Breviário dos vencidos”) e Razne (escrito em 1945-46 e descoberto há poucos anos, publicado em italiano como Divagazioni e em espanhol como Extravíos).

[13] “Não gosto de profetas, assim como não gosto de grandes fanáticos que jamais duvidaram de sua fé e de sua missão. Pode-se medir o valor dos profetas por sua capacidade de duvidar, pela frequência de momentos verdadeiramente torturantes, de uma lucidez dolorosa. Embora apenas a dúvida torne os grandes profetas e fanáticos realmente humanos, neles ela é mais perturbadora do que nos outros homens. O resto é absolutismo, prédica, moral e pedagogia. […] O critério da dúvida é o único critério válido para distingui-los dos maníacos. Mas eles não acabam duvidando tarde demais? Aquele que se acreditou filho de Deus só duvidou nos momentos finais. A verdadeira dúvida de Cristo não ocorreu na montanha, mas na cruz. Tenho certeza de que Jesus crucificado invejou o destino do mais anônimo dos homens e, se pudesse, teria se retirado para o canto mais obscuro do universo, onde ninguém viria mais lhe pedir esperança ou redenção.” (p. 113)

[14] “Se Jesus houvesse acabado sua carreira na cruz e não tivesse se comprometido a ressuscitar, que belo herói de tragédia teria sido! Seu lado divino fez com que a literatura perdesse um tema admirável. Partilha assim a sorte, esteticamente medíocre, de todos os justos. Como tudo o que se perpetua no coração dos homens, como tudo o que se expõe ao culto e não morre irremediavelmente, não se presta nada a essa visão de um fim total que marca um destino trágico. Para isso teria sido necessário que ninguém o seguisse e que a transfiguração não viesse a elevá-lo a uma ilícita auréola. Nada mais estranho à tragédia do que a ideia de redenção, salvação e imortalidade! O herói sucumbe sob seus próprios atos, sem que lhe seja dado escamotear sua morte por uma graça sobrenatural; não se prolonga – enquanto existência – de nenhum modo, permanece distinto na memória dos homens como um espetáculo de sofrimento; ao não ter discípulos, seu destino infrutífero não fecunda nada, salvo a imaginação dos outros. Macbeth desmorona sem esperança de resgate: não há extrema unção na tragédia.” (Breviário de Decomposição)

[15] “Apenas triunfam as filosofias e as religiões que nos adulam, seja em nome do progresso ou do inferno. Maldito ou não, o homem experimenta uma necessidade absoluta de estar no centro de tudo. É mesmo unicamente por essa razão que ele é homem, que se tornou homem. E se um dia ele deixasse de sentir essa necessidade, teria de se apagar em proveito de outro animal mais orgulhoso e mais louco do que ele.” (Do Inconveniente de ter Nascido)

[16] “Não invejamos os que possuem a faculdade de rezar, embora tenhamos a maior inveja dos que são detentores de bens, dos que conhecem a riqueza e a glória. É estranho que nos resignemos com a salvação dos outros, e não com algumas das fugazes vantagens que eles puderam desfrutar.” (Do Inconveniente de ter Nascido)

[17] “Estou de bom humor: Deus é bom; estou melancólico: é mau; indiferente: é neutro. Meus estados lhe conferem atributos correspondentes: quando gosto do saber, é onisciente, e quando adoro a força, é todo-poderoso. Parece-me que as coisas existem? Ele existe; parecem-me ilusórias? Ele se evapora. Mil argumentos o apoiam, mil o destroem; se meus entusiasmos o animam, meus maus humores o sufocam. Não saberíamos formar imagem mais mutável: o tememos como a um monstro e o esmagamos como a um inseto; se o idolatramos, é o Ser; se o repudiamos, é o Nada. A oração, ainda que pudesse suplantar a gravitação, não conseguiria nunca assegurar-lhe uma duração universal: sempre permaneceria à mercê de nossas horas. Seu destino quis que só permanecesse imutável aos olhos dos ingênuos ou dos ignorantes. Um exame o revela: causa inútil, absoluto sem-sentido, modelo dos bobos, passatempo de solitários, ouropel ou fantasma conforme divirta nosso espírito ou frequente nossas febres.” (Breviário de Decomposição)

[18] “Cioran, gnóstico arrependido, teme ainda ter cedido a miragens ao postular um mundo de aparências que remete logicamente a um mundo real. Mas as aparências só se remetem ao nada, nada deixando aparecer, impondo-se como única realidade. Este mundo não seria a explosão cantada de uma realidade que nos escapa, mas o único possível. Não se trata de esperar uma saída e a claridade nas trevas. Cioran chega a se voltar contra as suas tendências e a recusar a gnose mesma quando ela parece proclamar demasiadamente a possibilidade de uma saída. Mas quanto mais forte a sua recusa da gnose, mais ele parece consciente do espírito dualista que o habita, mais, em suma, ele pertence, ainda que recusando-o, ao espírito gnóstico. Nós poderíamos falar, a respeito dele, de um gnóstico envenenado por uma lucidez que nega a fé e a salvação. Um gnosticismo sem Deus, que despreza a luz e os além-mundos afirmando-se na mais total derrelição, em suma, mais gnóstico, pois mais dolorosamente consciente do exílio.” (Cioran ou le dernier homme, p. 78-90)

[19] No budismo, Cioran estaria mais para o espírito do Mahāyāna (“Grande Veículo”), do que do Hīnayāna (“Pequeno Veículo”), marcado por um rigoroso e “elitista” ascetismo. Pode-se dizer que o budismo Mahāyāna, desenvolvido de 100 a 250 d.C., marca uma ruptura com a tradição anterior no que se refere ao ideal de perfeição: “É uma mudança no ideal de perfeição que marca a passagem do Hīnayāna para o Mahāyāna. Enquanto o adepto do budismo hīnayāna aspira a tornar-se um arhat, ou seja, um ser que não mais sairá do estado de nirvāna para voltar ao odioso samsāra, ou clico de reencarnações, o adepto do Mahāyāna deseja ser um Bodhisattva, ou seja, um ser que, mesmo tendo atingido a iluminação, sacrifica seu bem-estar ao de toda a humanidade, preferindo manifestar-se no mundo a retirar-se para o nirvana. O Bodhisattva não será um Pratyeka Buddha, um Buda silencioso, mas um Iluminado que fala, age, socorre os infelizes: nova perspectiva que acreditamos ser influenciadas pelas correntes da devoção hindu (bhakti)” CULIANU, Ion P.; ELIADE, Mircea, Dicionário das religiões, p. 71, 75.

[20] “Necessito do funesto demiurgo como de uma indispensável hipótese de trabalho”, anota ele nos Cahiers.

[21] SOEIRO, Ricardo Gil, A Volúpia do Desastre: Notas Soltas para Cioran. Lisboa: Labirinto, 2019.

[22] Na entrevista a Fernando Savater, comentando as utopias (tema do seu livro de 1960, inspirado em grande medida por María Zambrano) e utopistas como Thomas More, Fourier, Cabet e Campanella, ele diz: “Todos eles acreditavam na chegada próxima de um millénium; alguns anos, uma década, no máximo… O seu otimismo era deprimente, a sua visão excessivamente rosa, aquelas mulheres de Fourier a cantarolar enquanto trabalham nos ateliês… Esse otimismo utópico é francamente imperdoável. Eu me lembro, por exemplo, de encontrar Teillard de Chardin: o homem divagava com entusiasmo sobre a evolução do cosmos em direção ao Cristo, o ponto Ômega, etc. Eu lhe perguntei então o que ele pensava da dor humana. ‘A dor humana e o sofrimento’, disse-me ele, ‘são um simples acidente da evolução.’ Eu fui embora, indignado, recusando-me a discutir com aquele débil mental.” (Entretiens)

[23] Assim como os subsequentes, ao menos os três que se seguem: O Livro das Ilusões (1936), Lágrimas e Santos (1937) e O Crepúsculo do Pensamento (1938), ainda que a marca comum, sob o signo da insônia, se estenda ao conjunto de todos os escritos romenos (Îndreptar Pătimaş e Razne, além daqueles três), mesmo já residindo na França, e talvez mesmo ao Précis de Décomposition.

[24] Cf. NEIMAN, Susan, O Mal no Pensamento Moderno: Uma História Alternativa da Filosofia. Trata-se de um estudo erudito e meticuloso que se propõe a ser uma história alternativa da filosofia moderna tendo o problema do mal como eixo temático e fio condutor a conduzir o leitor através dos diferentes períodos, pensadores e questões colocadas por em diferentes contextos históricos. Este ensaio filosófico sobre o mal tem duas referências históricas como marcas de dois mundos que vieram abaixo e se viram forçados a reconsiderar os pressupostos da sua compreensão do mundo e do ser humano dentro dele: a primeira é o terremoto de Lisboa, em 1755, e a segunda o Holocausto, na primeira metade do século XX. Cioran é contemporâneo do segundo, e pode-se perceber o impacto que terá sobre a sua obra, a começar pelo Breviário de Decomposição, em aforismos como “Genealogia do fanatismo” e “O Antiprofeta”, além do imperativo de “pensar contra si” (A Tentação de Existir), este capítulo inominável na história da humanidade, em que Cioran perderia um grande amigo, filósofo e poeta judeu (apesar dos esforços diplomáticos conjuntos de Cioran, Stéphane Lupasco e Jean Paulhan, no sentido de evitar tão brutal destino), preso pelas tropas da Ocupação na França e enviado a Auschwitz, onde morreria assassinado junto à sua irmã: Benjamin Fondane.

[25] Para compreender como Deus pôde criar, escreve Cioran em Le Mauvais Démiurge, “devemos imaginá-lo presa do mal, que é inovação, e do bem, que é inércia. Essa luta foi sem dúvida nefasta para o mal, que precisou sofrer a contaminação do bem: o que explica por que a criação não poderia ser inteiramente má.” (Le Mauvais Démiurge)

[26] “«Um inimigo é tão útil quanto um Buda.» – Como eu compreendo isto! Devo aos meus inimigos o ter cometido menos erros do que o teria sem eles. Eles velaram por mim, eles velam sempre: a minha gratidão por eles é sem limites.” (Cahiers)

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

[i] “Todas as implicações emocionais que a nossa análise inicial revelou no conceito do “estranho” [alien] enquanto tal encontram uma expressão explícita no mito e na poesia gnósticos. As narrativas e os hinos mandeanos, as fantasias valentinianas sobre as aventuras da Sophia errante, as prolongadas lamentações da Pistis Sophia, abundam com expressões do estado aterrorizado e nostálgico da alma abandonada no mundo. […] A alma, um terceiro princípio de algum modo situado entre os dois primeiros, o espírito e o caos, tornou-se imersa neste último. Na forma indigna como foi moldada, ela luta e labuta. Presa da morte, se ela ora possui poder soberano e contempla a luz, ora é mergulhada na miséria e chora. Lamentando ela regozija, lamentando é condenada, condenada morre, para renascer eternamente. Assim ela [Sophia] vagueia num labirinto de demônios sem encontra uma saída. É pelo bem dela que Jesus pede ao Pai para enviá-lo com os selos que lhe permitem passar pelos Aeons e decifrar os seus Mistérios (Hippol. V. 10. 2).” JONAS, Hans, The Gnostic Religion: the message of the alien God and the beginnings of Christianity, p. 65, 67.

[ii] BATAILLE, Georges, A experiência interior, p. 13.

[iii] JONAS, Hans, Op. cit., p. 50.

[iv] “Nada é mais certo do que o fato de que, em geral, é o grave pecado do mundo o que causa o muito e grande sofrimento do mundo; com o que não nos referimos aqui à conexão empírica, física, mas à metafísica. De acordo com esta opinião, a história do pecado original é a única coisa que me reconcilia com o Antigo Testamento: e é inclusive, na minha opinião, a única verdade metafísica, ainda que com roupagem alegórica, que aparece nele.” SCHOPENHAUER, Arthur, Parerga y Paralipomena, II, §156, p. 317.

[v] “O verdadeiro pecado, provavelmente o pecado contra o Espírito Santo, que não tem remissão, é o pecado da heresia, pensar por conta própria. Já ouvimos aqui, na nossa Espanha, que ser liberal, ou seja, herege, é pior que ser assassino, ladrão ou adúltero. O pecado mais grave é não obedecer à Igreja, cuja infalibilidade nos defende da razão. […] Afirma-se a vitalidade e, para se afirmar, cria, usando a razão, sua inimiga, toda uma construção dogmática, e a Igreja a defende contra o racionalismo, contra o protestantismo e contra o modernismo. Defende a vida. Atacou Galileu, e fez bem, porque sua descoberta no princípio, e até acomodá-la à economia dos conhecimentos humanos, tendia a corromper a crença antropocêntrica de que o universo foi criado para o homem; atacou Darwin, e fez bem, porque o darwinismo tende a corromper nossa crença de que  homem é um animal de exceção, criado expressamente para ser eternizado. E, por último, Pio IX, o primeiro Pontífice declarado infalível, se declarou irreconciliável com a chamada civilização moderna. E fez bem.” UNAMUNO, Miguel de, “A essência do catolicismo”, Do sentimento trágico da vida, p. 77-8.

[vi] BATAILLE, Georges, A experiência interior, p. 17.

[vii] “Foi o cristianismo que introduziu a crença de que a história humana é um processo teleológico. A palavra grega telos significa ‘fim’, que, em inglês, significa tanto conclusão de um processo quanto a meta ou objetivo a que esse processo pode servir. Ao pensar a história em termos teleológicos, os cristãos acreditavam que ela tinha um fim em ambos os sentidos: a história tinha alcançado um objeto predeterminado, e quando ele fosse alcançado, ela chegaria ao fim. Pensadores seculares como Marx e Fukuyama herdaram essa teleologia, subjacente em suas teses sobre ‘o fim da história’. Na medida em que encaram a história como um movimento, não necessariamente inevitável, mas na direção de uma meta universal, as teorias do progresso também se escoram numa visão teleológica. Por trás de todas essas concepções está a crença de que a história não deve ser entendida em termos de causas, mas em termos de sua finalidade, que vem a ser a salvação da humanidade. Esta ideia só passou a fazer parte do pensamento ocidental com o cristianismo, e desde então o vem influenciando.” GRAY, John, Missa negra: religião apocalíptica e o fim das utopias, p. 16-7.

[viii] NEIMAN, Susan, O mal no pensamento moderno: uma história alternativa da filosofia, p. 31.

[ix] IDEM, Ibid, p. 33.

[x] IDEM, Ibid., p. 33.

[xi] IDEM, Ibid., p. 33.

[xii] “Pensar e escrever como um gnóstico é abusar da imaginação — ou, na expressão grega da época, da Epinoia. É essa exacerbação da imaginação, a inventividade usada a torto e a direito, que os distingue de outras matrizes de misticismo e de outras modalidades de cristianismo. E foi por causa dessa qualidade, a imaginação inconformista, que eles granjearam operosos inimigos. A Epinoia será execrada e combatida duramente pelos padres da Igreja. É importante, pois, distingui-la de um conceito paralelo, o de Ennoia ou consciência “internalizada”, que também aparece nos escritos canônicos da época. Ennoia é a crença, uma dádiva que apazigua. A Epinoia é conquistada a duras penas, à custa do talento do solitário ou eleito. Veja-se o Evangelho de Tomé: L75. Jesus diz: “Muitos estão esperando diante da porta, mas serão os solitários que entrarão na câmara nupcial.” FIORILLO, Marilia, O Deus Exilado: breve história de uma heresia, p. 92-3.

[xiii] LELOUP, Jean-Yves, O Evangelho de Tomé, Introdução, p. 9.

[xiv] FIORILLO, Marilia, Op. cit., p. 92.

[xv] Evangelho de Tomé, L2, apud FIORILLO, Marilia, Op. cit., p. 91.

[xvi] LELOUP, Jean-Yves, O Evangelho de Tomé, Introdução, 10

[xvii] IDEM, Ibid., p. 10.

[xviii] IDEM, Ibid., p. 10.

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