“O Teísmo como Solução do Problema Cosmológico: sobre uma monografia acadêmica sem data” (Rodrigo Inácio R. Sá Menezes)

O texto acadêmico “Teismul ca soluţie a problemei cosmologice” [O teísmo como solução do problema cosmológico] é um ensaio de teodiceia, uma reflexão filosófica sobre o tema do Mal (tendo como subtítulo “dissertação sobre o neo-espiritualismo de Bergson”). Os artigos jornalísticos e acadêmicos escritos nos 1930, como os que se encontram reunidos em Solitude et Destin, são, nas palavras do tradutor, Alain Paruit, uma chave de acesso ao Cioran d’avant pour mieux comprendre Cioran d’après (“o Cioran de antes para melhor compreender o Cioran de após”). O mesmo se pode dizer desta monografia sem data determinada e publicada no Cahier L’Herne Cioran. Ela tem o mérito de expor, filosófica e conceitualmente, um dos temas capitais que se encontram no fulcro dessa autobiografia disfarçada que é a obra de Cioran: a incompreensibilidade do mal e o fracasso de toda teodiceia racional.

No concerne ao problema do mal, todo o Cioran já está contido neste texto acadêmico. Segundo o estudante de filosofia na Universidade de Bucareste, “o teísmo é uma das soluções metafísicas do problema cosmológico”, partindo da hipótese da “realidade transcendente de um ser superior, de natureza perfeita, que criou o mundo.” Por mais que o viés “criacionista” da exposição (sem falar no próprio conceito de “teísmo”) leve a pensar direta e unicamente na tradição judaico-cristã (e no debate tardio entre teísmo e deísmo, o Deus da religião tradicional e  o Deus dos filósofos), Cioran tem em mente não apenas o teísmo bíblico como também aquele que seria o teísmo grego.[1] “Sócrates é o fundador do teísmo na filosofia grega”, e também um seu discípulo, Platão, acrescenta o jovem estudante, “identificou a ideia do bem com a divindade.” Para simplificar a questão, evitar mal-entendidos e iluminar o mais diretamente possível o essencial, digamos que “teísmo” (seja no contexto religioso semítico quanto no contexto filosófico grego) implica o truísmo de que há uma força suprema, um valor absoluto e objetivamente dado na estrutura mesma da existência, o fundamento mesmo do Ser, que é o Bem. A despeito das aparências, o mundo é bom porque a sua causa divina é boa e perfeita.

Não colocaremos em questão algo que supomos ser do conhecimento de Cioran, mesmo quando jovem: não existe no universo grego a noção de criação ex nihilo, tal como se encontra no livro do Gênese (tampouco promoveremos a discussão, desnecessária aqui, acerca das primeiras expressões de “teísmo” entre os filósofos pré-socráticos); há devir, transformação, atualização de elementos primordiais (como a água, o fogo, o ar, a terra, o éter, o ápeiron), mas não uma criação confeccionada a partir do nada. O universo (cosmo) da filosofia grega é eterno, sem começo nem fim; a Criação teve um início e portanto deve ter um fim. A ideia de phýsis, “natureza”, é estranha à mentalidade semítica, assim como o é para a mentalidade grega a noção de um Deus-Criador transcendente e anterior à Criação. Na tradição semítica, Deus está acima de tudo, reinando absoluto enquanto causa eficiente da Criação, que não subsiste por si mesma enquanto phýsis. No mundo natural do homem grego, a Necessidade é um princípio ontológico normativo universal, e a ela se submetem inclusive os deuses – de onde a luta de um Kierkegaard ou de um Chestov, em nome da Revelação bíblica, contra as evidências,[2] a sua revolta contra a Necessidade, ergo contra a Razão – sempre natural – enquanto última autoridade.[i]

O que está em questão é a crença vigente tanto no teísmo grego quanto no semítico, de que o Bem é o fundamento divino do Ser, a força suprema a presidir a existência, o fio condutor do devir. Na República (508c), Platão faz Sócrates dizer que “o sol é o filho do bem, aquele que o bem engendrou como análogo a si, cuja relação no mundo inteligível com a inteligência e as coisas inteligíveis é a mesma que o sol tem, no mundo visível, com a vista e as coisas visíveis.”[ii] Enquanto o Sol é a fonte da visão exterior e do múltiplo, o Bem é a fonte da visão intelectiva, da noesis, da contemplação das Ideias em sua unidade e realidade absoluta. Assim como o astro visível não pode ser olhado diretamente, pois agride os olhos e pode no limite cegar, tampouco o astro inteligível pode ser contemplado diretamente: só se pode ver e conhecer aquilo que cada um deles ilumina, o mundo sensível ou o “mundo das Ideias”. Só se conhece a fonte geradora e irradiante de vida que é o Bem através daquilo que existe em função dessa força irresistível, os “filhos do bem”. A mesma associação entre bem e luz a fundar a concepção bíblica do mundo: Fiat lux (Gen., 1:3).[3] O Ser, o conjunto da existência, como um triunfo da luz e da ordem sobre as trevas e o caos. “Tudo foi criado pelo Criador, lemos no começo do Genesis; tudo tem um princípio”:

Mas isto não implica de modo algum um defeito, um vício, um pecado no ser. Pelo contrário, é precisamente este fato que condiciona tudo o que de bom pode haver no universo. Dito de outro modo: o ato criador de Deus é a fonte e, ademais, a fonte única, de todo o bem. Ao final de cada um dos dias da Criação e após ter contemplado a sua obra, Deus disse: valde bonum. E no último dia, após considerar tudo o que tinha feito. E o mundo e os homens (que Deus havia abençoado) criados por Deus eram, em virtude precisamente de tê-los criado Ele mesmo, perfeitos, sem nenhum defeito. O mal não existia no universo criado por Deus; tampouco existia o pecado do qual procede o mal. O pecado e o mal surgiram depois. De onde?[iii]

Desnecessário continuar, sabemos a conclusão a que quer chegar Chestov: a mesma que vem de Agostinho até Kierkegaard, passando por Pascal: o pecado adâmico como causa do mal, sendo a Criação em si mesma perfeita, imaculada, isenta de todo mal. Sabemos também quão distante está Cioran, desde os seus primeiros escritos em relação ao teísmo dos seus interlocutores judaico-cristãos. O autor de Nos Cumes do Desespero e do Breviário de Decomposição não é um filósofo cristão, não é um apóstolo da Fé – é antes um apóstolo da Dúvida.[4] Em matéria de teologia, a sua atitude diante do Mal e da problemática metafísica do Unde bonum? é dualista-maniqueia (cf. “Ensaio sobre o pensamento reacionário”, a propósito de Joseph de Maistre). Se uma atitude gnóstica ainda não está explícita nos livros romenos, já podemos constatar neles, contudo, uma negação categórica dos teísmos diversos – tanto o filosófico (a ideia do Bem em Sócrates e Platão) quanto o religioso (a fé na inescrutável bondade divina e na sua perfeição, que se reflete no Valde bonum da Criação), e a concomitante inclinação aos ateísmos igualmente diversos (categoria extremamente equívoca em Cioran, podendo aludir tanto a Nietzsche quanto ao Mestre Eckhart, denotando um ateísmo ora cético, por consequência prática da incognoscibilidade, ora místico, por excesso de lirismo e intensidade, êxtase mais além de Deus).

Não seria errôneo dizer que Cioran é um fideísta,[5] como Montaigne e Pascal (como ademais todos os céticos, todos os místicos): Deus não é para a Razão, não pode ser racionalmente apreendido, nem submetido às categorias e formas da razão dianoética (do grego dianoesis, pensamento e discurso positivamente constituído por palavras e proposições encadeadas, conforme distinto de noesis, pura intelecção, pensamento intuitivo, pré-reflexivo e pré-linguístico). “Que lástima que para chegar a Deus tenha que se passar pela fé!”, exclama o autor dos Silogismos da Amargura – o mesmo que escreverá em Écartèlement: “Que bem me faria ter a fé, se compreendo o Mestre Eckhart tão bem sem ela?” Aforismo que é precedido por este outro: “O que não pode traduzir-se em termos de mística não merece ser vivido.” Talvez devêssemos questionar: que Deus é esse que não é para a Razão? Não se trata, evidentemente, do demiurgo – demasiado visível, demasiado familiar, imanente ao mundo mesmo, conduzindo-nos, ele, não a um panteísmo nem a um teísmo, senão a um pandemonismo – mas desse “Deus exilado” de que fala  Marilia Fiorillo: o bom Deus, o Altíssimo, infinitamente transcendente e ausente, o puro Nada (um “conceito niilista em si”, como diz Harold Bloom).

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Em matéria de pessimismo filosófico, é inevitável associar Cioran a Arthur Schopenhauer, o primeiro filósofo a demolir o teísmo clássico postulando uma Vontade cega e irracional, no lugar de Deus ou da Razão, como essência e fundamento do mundo.[6] Schopenhauer é a prova de que se pode empregar um grande gênio filosófico para construir um verdadeiro sistema metafísico do sofrimento e do absurdo e demolir, com ele, toda uma tradição metafísica do Bem como princípio e força suprema do universo.[iv] Não por acaso Schopenhauer é citado na conclusão da monografia sobre o “teísmo como solução do problema cosmológico”. Este mundo de sofrimento, doença e morte não parece um mundo surgido do Amor e do Bem. A dor é um dado universal, uma constante entre dois nadas, intercalada por momentos passageiros de atenuação ou cessação da dor; tudo o que vive está submetido a ela, e a consciência, índice do nível de dor, é uma doença, “o punhal na carne”, o espírito é o paroxismo da solidão, a lucidez é luciferina.

A propósito do concurso da cultura alemã na formação do pensamento de Cioran, José Thomaz Brum escreveu um conciso e elucidativo artigo intitulado “Cioran e Schopenhauer: duas visões romenas” (no caso, as visões de Marta Petreu e Ciprian Vălcan). Se, a priori, estaríamos inclinados a concordar com Marta Petreu, que sustenta que o pensamento filosófico de Cioran se desenvolve, desde os anos universitários, preponderantemente sob o signo de Schopenhauer[7] (inclusive Nos Cumes do Desespero, no qual “a presença mais importante, subjacente, secreta, permanece a de Schopenhauer, embora possamos detectar nele traços da leitura cioraniana de Nietzsche, Pascal, Dostoiévski, Bergson, Spengler e outros”),[v] por outro lado, não podemos deixar de concordar com Vălcan em que “nos escritos cioranianos de juventude não há nenhuma adesão ao ‘pessimismo implacável’ de Schopenhauer”, e que, em vez disso, o que há é uma “visão heroica”, uma “intensificação do vivido”, “marca visível de um nietzschianismo exaltado.”[vi]

Nós nos encontramos diante do paradoxo de uma dupla ascendência, afinidade, cumplicidade: epígono hamletiano, flutuante, dividido entre a negação pessimista schopenhaueriana e a afirmação trágica nietzschiana, “senhor do tempo e escravo das glândulas” (Breviário), Cioran se apresenta, desde Nos Cumes do Desespero, na tensão – e na contradição – entre essas duas visões que são, no limite, inconciliáveis, no instável equilíbrio entre uma atitude lírica, afirmativa e jubilosa (Nietzsche, o “Filósofo-Artista”), mesmo na agonia, e uma atitude instintivamente pessimista, sombria, marcada pela consciência do Mal e pela negação ascética. Há uma depreciação metafísica da existência em Cioran que Nietzsche consideraria deplorável (a vida é an intriguing Nothingness, como Cioran diz em inglês a um jornalista americano). Niilismo passivo e niilismo ativo se alternam na obra desse que, segundo Sloterdijk, mereceria o título de prior da Ordem da Santa Louca Temeridade imaginada por Nietzsche. É como se Cioran ensaiasse (ou fosse instintivamente levado a tentar) uma síntese, se possível, de heroísmo trágico nietzschiano e pessimismo metafísico schopenhaueriano. Vălcan tem razão ao afirmar que não há nenhuma adesão ao “pessimismo implacável” de Schopenhauer nos primeiros escritos de Cioran, e diríamos mais: não há essa adesão, como não há adesão a nada (nenhum sistema, nenhuma “visão de mundo” estabelecida, nem mesmo “gnóstica”), em nenhum momento, tampouco na obra francesa. O autor de Răşinari nunca aderiu a nada – não podia aderir a nada, nem a si mesmo – pois nada de consistente reconhecia a que aderir ou se converter. O pessimismo cioraniano (que não é o de Schopenhauer), se pessimismo há (não temos dúvida de que sim), é orgânico, experimental,[8] privado, diletante[9] e veleidoso, e, portanto, livre para contradizer-se ou para desautorizar-se.[10]

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O mal como problema metafísico não tem razão de ser na cultura filosófica grega e só se tornará uma Grundfrage [questão fundamental] a partir da matriz judaico-cristã. Por que algo em vez de nada? – é uma indagação que sugere que a filosofia começa pela percepção da gravidade do mal no mundo, e que se a nossa vida fosse sem fim e livre de dor, não nos ocorreria perguntar por que o mundo existe. Qual o valor de uma existência decorrida sob o signo do mal, repleta de sofrimentos? Para constituir-se enquanto problema filosófico – teodiceia – o Mal depende de uma analogia estrutural[11] entre o homem criado por Deus e a sua interioridade individual que se relaciona pessoalmente com esse Deus, e que prevalece, enquanto liberdade interior, sobre a necessidade impessoal a recair sobre o “homem natural”.[vii] O “mal” no mundo pagão é um dado natural, nada que escandalize; não constitui uma questão à parte, vinculada à problemática do livre-arbítrio e da consciência de si, no sentido de uma subjetividade mais ou menos desenvolvida, de uma interioridade voltada para si mesma, separada do mundo e muitas vezes em conflito com ele (de onde os dilemas éticos e religiosos como o de Abraão e Isaac, ou de Agamemnon e Ifigênia). Nascemos, vivemos, sofremos e morremos: isto é tudo. É assim que é, é assim que tem de ser, segundo a lei da Necessidade. O Mal, como o definimos outrora, a partir de Susan Neiman e Cioran,[12] é tudo o que compromete a adesão à vida e abala a confiança no mundo, separa, isola – tudo o que tira o chão. Assim escrevia Cioran em Amurgul gândurilor (1938): “Quando um ser não encontra acomodação na existência, encontra-se em presença do Mal. Deste resulta todo fracasso – e o mal sendo imanente ao devir, todos os seres tem de lutar contra ele.” É graças ao Mal, de onde a nossa inacomodação à existência, que começamos a suspeitar de que “talvez o sofrimento não tenha justificativa alguma, assim como a existência em geral”, e a nos questionar: “A existência deveria existir? Há alguma razão no fato de existir?”

Seja postulado formalmente ou implicitamente colocado no âmbito de uma cosmovisão que não lhe atribui uma significação dramática nem um lugar à parte na esfera da teoria, o Mal nos remete a um tema mais geral que é a necessidade metafísica do homem, o fato de que, “ao longo do tempo, os homens não se contentaram com uma solução concreta, proveniente do quadro palpável do real, para explicar a origem e a realidade do mundo. A experiência cotidiana não lhes fornecia os dados para uma compreensão geral dos problemas; ela os encerrava em esquemas demasiado estreitos. Ou seja, os dados empíricos não satisfaziam a sua necessidade de explicar a criação do mundo.” Segundo Susan Neiman, “o impulso em direção à metafísica é para encontrar uma verdadeira ordem atrás da ordem aparente, em que todas as coisas pelas quais ansiamos – o bom, o verdadeiro, o belo – serão conectadas e reveladas.”[viii] Wilhelm Worringer (cuja obra Cioran leu na juventude) fala da função antropológica e psicológica da abstração, simplificadora do real, como instrumento simbólico do homem na luta pela sobrevivência.[13] Cioran mesmo – que necessita do “mau demiurgo como de uma indispensável hipótese de trabalho” – reconhece em si a necessidade de converter os “venenos imediatos” em “veneno abstrato”, de “elevar à função de instrumento a corrupção sensível”, essa “busca de elegância necessária ao espírito”, pois “a teoria espreita e capta nossos venenos, e os faz menos nocivos. É uma degradação para o alto, pois o espírito, amante das vertigens puras, é inimigo das intensidades.” Aliás, o que é a escrita senão um veneno (pharmakon) abstrato, uma “degradação para o alto”? A necessidade metafísica do homem é tudo menos um devaneio curioso e desinteressado; ela parte de exigências práticas e vitais (uma vez mais, uma questão simbólica de sobrevivência). O que mais o angustia, o que mais o paralisa não é o como?, mas o por quê? Se tudo funciona e ninguém entende muito bem como, menos mal do que se nada funcionar enquanto tudo se revela perfeitamente compreensível. Os mortais não se preocuparão tanto com a origem (“de onde viemos?”) se estiverem seguros de que vão para algum lugar bom e seguro (seja como for, os teísmos são sistemas de pensamento que já vêm com tudo incluído no pacote, fazendo o princípio e o fim, a causa e o sentido, codependentes[14]).

Após abordar o teísmo filosófico grego platônico e o neoplatônico, Cioran afirma ser “no judaísmo que o teísmo triunfa enquanto concepção bem precisa”, pois “a metafísica religiosa do judaísmo implica a realidade de uma divindade transcendente”, sendo que Deus é representado aqui como “uma pessoa espiritual, infinita e todo-poderosa.” Segundo ele, “o cristianismo em nada difere do judaísmo, exceto pelos atributos conferidos a Deus. Ele não é mais o déspota implacável da concepção judaica: ele é, ao contrário, a bondade absoluta.” E ao cabo de um percurso histórico-filosófico que começa na Antiguidade, passa pela Idade Média e o Renascimento para culminar na Modernidade, o estudante de filosofia em Bucareste se encaminha para a conclusão da monografia em que dá a conhecer a sua posição a-teísta, ou anti-teísta, no que revela assim a modernidade do seu pensamento, na antípoda de todo teísmo. O texto é um oportuno comentário filosófico à obra de Cioran, a começar por Nos Cumes do Desespero, até o Breviário, História e Utopia e os demais livros franceses; ele dá a conhecer, com a objetividade de uma linguagem conceitual que será rejeitada em seguida, uma posição filosófica (trágica, pessimista) que permanecerá inalterada:

Na natureza, tudo é dinamismo. Integrada nesse dinamismo, do qual ela é uma simples modalidade, a vida é um combate incessante. Mas não um combate desprovido de trágico, não um combate provocado pelo divertimento dos seres, entretendo um ativismo ininterrupto. A vida, que se desenrola no ritmo de um dinamismo contínuo, é uma das formas de uma tragédia universal. Está condenada a destruir-se a si mesma. Quem poderia encontrar o signo de uma harmonia na destruição recíproca dos seres, na concorrência vital de que fala Charles Darwin? Para o teísmo, harmonias inefáveis ressoam no mundo, como num templo que em que os fieis cantam hinos à glória da divindade. A vida pode ser comparada, ao contrário, a um abatedouro em que os seres se destroem uns aos outros. Onde está a finalidade nessa imensa tragédia? A concepção teísta de Deus, bom e perfeito, não pode explicar a existência do mal no mundo. O nosso conhecimento concreto dessa tragédia não nos permite justificar nem afirmar a realidade desse Deus bom que o teísmo concebe.

Eis toda a posição metafísica de Cioran em matéria de (anti)teodiceia. Aí onde ele escreve “dinamismo”, leia-se “demonismo vital” (vide Nos Cumes do Desespero); a vida é uma “tragédia universal” que não admite nenhuma ilusão finalista acerca do processo histórico; o mundo como um “abatedouro” em que os seres se devoram mutuamente é a própria definição do mal; o conhecimento concreto da tragédia universal é a negação de todo teísmo – e o veneno da fé. Dir-se-ia que trágico e pessimista mal se distinguem nessa visão assombrada pela existência do mal no mundo; Rosset alegaria que Cioran permanece enredado nas tramas do pensamento metafísico, da busca especulativa por uma causa (para o sofrimento, para a existência), de onde toda a fabulação gnóstica. O filósofo romeno em nenhum momento diz “pessimismo”, neste texto, mas basta a constatação dessa “tragédia universal” que é a vida – perpétua destruição recíproca dos seres, numa carnificina sem finalidade nem utilidade – e a afirmação do Mal enquanto potência “demoníaca” imanente ao devir mesmo, além da contiguidade de Schopenhauer, que será citado no último parágrafo da monografia, para deixar claro que se trata de um logos pessimista (assim como ele não precisa dizer “gnóstico” ou “demiurgo” para expressar o seu dualismo metafísico). Mas entre o darwinismo e o teísmo, e entre Schopenhauer e o teísmo, encontra-se Bergson, cujo nome consta no subtítulo da monografia: possivelmente o estudante tinha em mente o intuicionismo (ou “neo-espiritualismo”) bergsoniano como uma alternativa ao teísmo em se tratando de uma solução ao problema cosmológico. Alternativa que ele logo abandonará, rejeitando Bergson por “não ter visto que ‘a vida para manter-se deve destruir-se’. Bergson, com efeito, negligenciou o lado trágico da existência e nisso reside a razão de ter sido esquecido.” Nenhuma tragédia entra no elã vital, nenhum vazio na duração. Para Bergson, o nada[15] é uma pseudo-ideia (só pode ser pensado como nihil privativum, não nihil negativum) e o niilismo, um falso problema, sem razão de ser.[ix]

Diriam que Cioran age como “raposa sem calda”, precipitando-se reativamente na negação de todo teísmo ao passo que não define nenhuma posição clara, não propõe nada para preencher o vazio deixado pelo(s) teísmo(s). Seria então um niilismo passivo, uma impotência ou esterilidade criativa, de onde certo “parasitismo” metafísico da metafísica tradicional. Quanto a isto, avancemos por ora que a questão esbarra na natureza fragmentária e polifônica da obra cioraniana. Cioran é uma “soma de atitudes” sem nenhuma preocupação de unidade, não está preocupado em definir-se e chega até mesmo a recorrer a uma pletora de definições paradoxais para exprimir a sua hostilidade a toda definição, a todo rótulo, sempre reducionistas. Ela tem a ver com essa dupla motivação, a concorrência da dúvida cética e da negação demoníaca no pensar-dizer de Cioran, e com a indeterminação “impura” que daí resulta. Tem a ver com a confissão implícita de um espírito que não pensa livremente, que não é livre para conduzir soberano as suas ideias, mas que pensa sob a pressão de um mal-estar, de um padecimento, de uma doença.[16] De onde essas “verdades de temperamento” que “devem ser pagas de uma maneira ou de outra. As vísceras, o sangue, os mal-estares e os vícios combinam-se para fazê-las nascer.”

A solução encontrada por Cioran (nos dois sentidos do termo, como resposta e como composto químico, filtro, pharmakon) parte de uma experiência vivida, pessoal e singular; não é nem schopenhaueriana (Cioran não pode negar a vontade), nem nietzschiana (tampouco pode afirmá-la), nem bergsoniana (o elã vital é anti-trágico por princípio), nem tampouco kierkegaardiana (o absoluto judaico-cristão é degradado a uma divindade destrambelhada e lamentável). O filósofo romeno tem o seu próprio “princípio seletivo”.[x] Pessimismo, tragicismo, ceticismo, ateísmo, niilismo, budismo, cinismo, existencialismo, misticismo – todos esses “ismos” concorrem na “soma de atitudes” que é o pensamento de Cioran e, paradoxo à parte, quanto mais se busca um deles, mais provável é encontrar exatamente o seu contrário. Entidade histórica, cultural e espiritual profundamente sincrética (helenística), o gnosticismo é um paradigma hermenêutico global que acolhe urbanamente todas essas tendências, todos esses movimentos do espírito. E por mais que Cioran lamente tudo o que é (auto)consciência e conhecimento, o que o seu itinerário existencial descreve é uma aventura vertical do espírito, uma odisseia da lucidez, um apelo ao despertar (para o horror deste mundo) e a compreender (o Essencial a respeito da dupla anomalia de ser e ser humano): as revelações luciferinas da insônia.

A solução de Cioran pareceria um composto híbrido a meio-caminho entre a heresia gnóstica e o budismo Māhāyana (notadamente a escola Madhyamika de Nagarjuna, filósofo indiano que Cioran tanto admirava), ou, na feliz descrição de Sloterdijk, numa espécie de “existencialismo da incurabilidade, dotado de uma tinta cripto-romena e dácio-bogomila, que não se detém senão na fronteira do inexistencialismo asiático.” Nós a encontraremos em Le Mauvais Démiurge (notadamente nos ensaios “Paléontologie” e “L’indélivré”), mas também em Do Inconveniente de ter Nascido, em Écartèlement, nos Cahiers, enfim, dispersas aqui e acolá através dessa que é uma obra fragmentária e assistemática. Nos seus primeiros escritos, ainda demasiado enraizados na ortodoxia familiar, Cioran se limita a negar o teísmo no interior do teísmo, isto é, do cristianismo ortodoxo. Além disso, concomitantemente a um pessimismo metafísico inapelável, a veleidade de um jovem pensador fascinado e embriagado pela filosofia de Nietzsche, de modo que aí toda pretensão ascética de “sabedoria” é reduzida a uma tentativa covarde de esquivar-se à “beleza corruptora da vida”, para recorrer a uma fórmula do Breviário de Decomposição.[17] O pessimismo não deixa de ser uma forma de sabedoria, implicando toda uma eudaimonologia,[18] uma teoria da felicidade ou da vida feliz, mas, enquanto o jovem Cioran luta contra o próprio pessimismo, chegando mesmo a prescrever-se “regras para vencer o pessimismo (mas não o sofrimento)”, o Cioran da maturidade se abandona ao pessimismo e nele se revolve.

Incorporar elementos budistas ou védicos numa filosofia da libertação ad usum proprium não significa converter-se ao budismo ou ao hinduísmo, não significa crer-se budista ou hinduísta, como tem estado na moda já há algum tempo. Assim como descrever a própria experiência em termos gnósticos não implica uma conversão a uma sonhada religião gnóstica, nem considerar-se orgulhosamente um “gnóstico”,[19] um eleito que “sabe” e que se encontra, por isso, acima do vulgo, com suas crenças, superstições e temores. Cioran é gnóstico porque a Natureza o fez assim (“por um favor da natureza demente”, como ele diz), porque “a sua alma nasceu na heresia” (Breviário). “É concebível aderir a uma religião fundada por outro?” – interroga-se ele retoricamente em Aveux et Anathèmes. No umbral entre Ocidente e Oriente, no entrecruzamento balcânico de povos e culturas, Cioran é cioraniano. O que não significa que Cioran cultue Cioran,[xi] pois, como ressalta Jean-Yves Leloup, “a gnose não é uma inchação da mente, uma inflação do ego, mas a eliminação deste”.[xii] Assim como “a vida é um estado de não-suicídio”, podemos dizer que a lucidez é um estado de não-religião (no sentido convencional e usual, não essencial, de “religião”). Harold Bloom fala de um simples gnosticismo que consistiria na busca solitária do “eu profundo” (primal, segundo ele), do potencial de imortalidade do eu, “não como duração, mas como despertar para um conhecimento de uma coisa no eu que não pode morrer, porque jamais nasceu.”[xiii] Tudo isso pode parecer, à primeira vista, demasiado fantasioso em se tratando de Cioran, mas ele emprega termos análogos, e tão inspirados quanto, como “eu original”, “princípio intemporal de nossa natureza”, “eu do eu” (História e Utopia), entre outros.

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No prefácio ao Desespero Humano, Kierkegaard afirma que o temor do homem natural diante da morte fá-lo parecer uma criança atemorizada por fantasmas, por falsos perigos, por bagatelas em todo caso. Não sabe que é doente. O cristão, em contrapartida, doente que descobre em si um potencial infinito de desespero a envenenar a vida com a morte, sabe o que há de pior a se temer. Em seu Do Sentimento Trágico da Vida, Unamuno endossa o processo do Santo Ofício contra Galileu, “porque sua descoberta no princípio, e até acomodá-la à economia dos conhecimentos humanos, tendia a corromper a crença antropocêntrica de que o universo foi criado para o homem; atacou Darwin, e fez bem, porque o darwinismo tende a corromper nossa crença de que homem é um animal de exceção, criado expressamente para ser eternizado.” Discutir onde está o infantilismo, no cristão ou no “homem natural”, é uma questão ociosa. E ficamos a imaginar o que diria Unamuno da decisão do Papa João Paulo II, no ano 2000, de emitir um pedido formal de desculpas por todos os erros cometidos pela Igreja Católica nos últimos 2.000 anos, incluindo o julgamento de Galileu pela Inquisição.

Por último, Chestov não fica atrás de Kierkegaard e de Unamuno em matéria de apologia fervorosa da Revelação bíblica (judaico-cristã) e da Fé abraâmica, contra a tirania da Necessidade e a idolatria da Razão – que todos eles acusam e atacam na cultura filosófica grega (e, a fortiori, na filosofia moderna, notadamente em Hegel). Segundo esse “Dostoiévski filósofo”, todas as tradições espirituais do mundo, salvo a judaico-cristã (uma “exceção enigmática”, pois “o que se diz ali se opõe diretamente ao que descobriram os homens por meio da visão intelectual”),[xiv] incorrem no engano de identificar o Mal (que em Chestov se diz Necessidade, de onde a finitude e a morte) a um defeito no Ser mesmo, a um dado constitutivo da Criação, quando ele é contingencial, o resultado de uma temeridade imemorial (que poderia não ser), qual seja, a divinização do conhecimento pelo qual o Homem se insurge, orgulhoso, contra o seu Criador e as fontes da Vida, crendo-se autossuficiente e perfectível em sua natureza histórica (uma vez tendo deixado para trás toda perfeição paradisíaca, pois só há pretensão à perfectibilidade num mundo de imperfeição).

Desde os tempos mais remotos, o pecado original tem perturbado o pensamento humano. Os homens especulavam que as coisas não andavam muito bem neste mundo, que aliás andavam bem mal: “há algo de podre no reino da Dinamarca”, para falar como Shakespeare. E realizavam esforços enormes com a finalidade de compreender a que se devia isto. Ora, é preciso anuncia-lo desde já: a filosofia grega, assim como a filosofia dos demais povos, , incluindo os do Extremo Oriente, davam à questão assim colocada uma resposta diretamente oposta à que encontramos no Gênese. Num fragmento que chegou até nós, Anaximandro, um dos primeiros grandes filósofos da Grécia, fala do seguinte modo: “Pois donde a geração é para os seres, é para onde também a corrupção se gera segundo o necessário; pois concedem eles mesmos justiça e deferência uns aos outros pela injustiça segundo a ordenação do tempo.” Esta ideia de Anaximandro atravessa toda a história da filosofia grega. A aparição das coisas particulares e sobretudo dos seres vivos é considerada como uma audácia ímpia para a qual a retribuição justa é a morte e a destruição. A ideia de “nascimento” e “destruição” constitui o ponto de partida da filosofia grega (e esta mesma ideia, repito, se impunha inevitavelmente aos fundadores das religiões e das filosofias do Extremo Oriente). […] A lei da inelutável destruição de tudo o que é criado, lei descoberta pela visão intelectual, surge diante de nós como algo pertencente ao ser mesmo. A filosofia grega estava tão convencida disto quanto a sabedoria grega. E nós mesmos, a milhares de anos de distância e dos hindus, nos sentimos tão pouco capazes de nos desembaraçar do poder dessa verdade evidente quanto os primeiros que a descobriram e no-la mostraram.[xv]

Ora, Chestov exalta a tradição judaico-cristã por ser a única “exceção enigmática” a identificar no saber, na invocação da serpente ao eritis scientes, a fonte de todo mal. A visão intelectual não descobre o Mal, ela o torna efetivo (modo filosófico de dizer real, de Wirklichkeit, “efetividade” e “realidade” em alemão), enquanto que para Cioran, o Mal, admitindo-se a sua realidade, é preexistente, ontologicamente anterior à famosa infração adâmica e à criação mesma do Homem; confunde-se com a Criação mesma, com o devir enquanto duração da Criação-Queda. Uma leitura superficial de “L’arbre de vie”, o texto inicial de La Chute dans le Temps, faria parecer que Cioran, falso agostiniano, concorda com Chestov, Kierkegaard e Pascal em matéria de pecado original, enquanto que uma leitura mais detida nos permite apreender que “a maldição que pesa sobre nós já pairava sobre o nosso primeiro ancestral, bem antes de que ele se voltasse à árvore do conhecimento”, e que “a narrativa da queda nos permite entrever que no coração mesmo do Éden o promotor da nossa raça devia sentir um mal-estar, sem o qual não se poderia explicar a facilidade com que cedeu à tentação.” Adão, pró e contra: Cioran é irônico, o seu pensamento é ambivalente e o seu discurso ambíguo em relação a tudo, ainda mais em relação à tendência natural ao saber de que fala Aristóteles. O conhecimento – religioso, luciferino – é certamente um fardo, uma “maldição”, um veneno, mas é nele – na sua superação – que se deve buscar o remédio para o mal de existir: “o remédio para nossos males é em nós mesmos que devemos buscá-lo, no princípio intemporal de nossa natureza”, assevera o autor nas linhas finais de História e Utopia; versão cioraniana desse “simples gnosticismo”[20] de que fala Harold Bloom, “autodependência”[21] ou “autoconfiança” [self-reliance] que consiste, segundo o crítico literário gnóstico, em buscar Deus ou o Paraíso no mais profundo do eu (“se nos buscamos fora de nós mesmos, encontraremos a catástrofe, erótica ou ideológica”; “buscar Deus fora do eu é cortejar os desastres do dogma, a corrupção institucional, a malfeitoria histórica e a crueldade”).[xvi]

É importante aproximar Cioran de filósofos ortodoxos como Kierkegaard, Chestov e Unamuno para iluminar, por contraste, a diferença entre ele e os seus interlocutores judaico-cristãos. Cioran parece mesmo frequentá-los por uma cumplicidade em matéria de “abismos” apenas para confirmar em si o abismo que os separa. Ter fé muda tudo – torna tudo possível, mesmo o Impossível, para aquele que crê, como Abraão; para Deus, nada é necessário, tudo está livre para ser como Ele decidir. Mas possuir verdadeiramente a fé (no sentido agostiniano, como dádiva de Deus) não é algo que está dado: “Não se pode querer a fé; como uma doença, ela se insinua em nós ou nos fere; ninguém pode comandá-la e é absurdo desejá-la se não se está predestinado. Se é crente ou não se é, como se é louco ou normal. Eu não posso crer nem desejar crer: a fé é uma forma de delírio ao qual não sou propenso… A posição do descrente é tão impenetrável quanto a do crente. Entrego-me ao prazer de estar desenganado; acima da Dúvida só coloco a satisfação que proporciona…” Compartilha, contudo, da revolta metafísica contra o “muro” da Necessidade e o totalitarismo lógico da Razão. Chestov acusa a Razão de ser puramente formal, impessoal, indiferente, submetendo-se de bom grado à Necessidade: tudo morre, tudo tem que morrer, seja Sócrates, Jesus Cristo, o último dos genocidas ou um piolho. Cioran compreende intimamente esse protesto absurdo contra a “crueldade do real”, para falar como Clément Rosset; compreende também – outsider – que a Fé abraâmica deve ser um santo consolo para espíritos angustiados e atormentados pela morte, mas não vê (ao menos para si) este recurso ao alcance, como não vê nenhuma saída, nenhuma solução para a aporia da existência consciente de si. “O inferno”, como a lucidez, “é a oração inconcebível.”

Enfim, nada exprime com mais nitidez a distância entre Cioran e os filósofos cristãos do que o fato de ele se considerar um espírito religioso sem deixar de ser um “homem natural”, como refere-se Kierkegaard depreciativamente ao não-cristão. Nos Cahiers, esta anotação (que aparecerá também em Do Inconveniente de ter Nascido): “Toda a sabedoria grega se resume na máxima: ‘Mortal, pensa como mortal.’ (Todas as vezes que o homem esquece de que é mortal, se sente levado a fazer grandes coisas e às vezes o consegue; mas ao mesmo tempo, é este esquecimento a causa de todos os seus infortúnios. Ele não se eleva impunemente. Renunciar não é outra coisa senão conhecer os seus limites e aceitá-los. Mas isto é ir contra o movimento natural do homem, que o leva à ultrapassagem, à ruina.)”

A “teologia sumária” de que fala ele em História e Utopia conduz, em última instância, a uma cosmologia análoga à de Anaximandro em que a morte e a destruição dos seres faz parte da justiça universal, na antípoda do personalismo cristão (Unamuno) que afirma que o mundo foi criado para o homem e que a imortalidade significa a eternização do eu individual em sua individualidade mesma. Cioran é tudo menos um pensador antropocêntrico, um humanista no sentido estrito do termo. Permanece, contudo, a possibilidade de conceber o finalismo antropocêntrico de Unamuno por uma perspectiva cioraniana, contanto que invertamos o sentido e o valor de “feito para o homem” (leia-se: para a sua queda e perdição). O demiurgo gnóstico tem a reputação de um Zeus,[22] e o cristianismo gnóstico seria uma espécie de religião trágica das catacumbas em que o profetismo e o apocalipticismo herdados do judaísmo dariam lugar a uma imaginação desenfreada do Pior como “disciplina do horror” imanente.

Cioran é um híbrido, um espírito helenístico sincrético, um cético religioso e um místico trágico, o que nos traz uma vez mais ao aforismo de Lágrimas e Santos no qual se lê que “um filósofo só escapa à mediocridade pelo ceticismo ou pela mística, essas duas formas de desespero face ao conhecimento.” Se isto for verdade, o filósofo de Răşinari escapou duplamente à mediocridade: pelo ceticismo e pela mística. Em História e Utopia, ele escreve: “Nascemos para existir, não para conhecer; para ser; não para afirmar-nos. O saber, tendo irritado e estimulado nosso apetite de poder, nos conduzirá inexoravelmente a nossa perda. O Gênese percebeu, melhor que nossos sonhos e sistemas, nossa condição humana.” No que pareceria demasiado ortodoxo, ele que transpõe a doutrina do pecado original a um plano puramente antropológico (sobre um fundo metafísico dualista de orientação gnóstica); ou, inversamente, ele que importa uma cosmovisão filosófico-religiosa gnóstica (grego-helenística) para dentro do cristianismo ortodoxo. Mas não temos escolha entre o conhecimento e a existência irrefletida: pensamos e conhecemos por uma mescla de desejo e necessidade de pensar e conhecer.

*

A monografia sobre “o teísmo como solução ao problema teológico” é importante porque dá a conhecer o Cioran (acadêmico) d’avant para melhor conhecer o Cioran d’après, como diz Alain Paruit. Ela expõe uma preocupação filosófica fundamental que permanecerá irredutível ao longo de toda a sua obra, e diante da qual o seu pensamento seguirá inalterado: a “carreira triunfal do Mal” e a negação do teísmo como solução ao problema cosmológico. Ao posicionar-se contra os teísmos, afirmando a sua oposição tanto à Filosofia (Platão, Aristóteles) quanto à Religião (Judaísmo, Cristianismo), Cioran revela-se não apenas um filósofo cético (e trágico) mas um pessimista metafísico, muito embora não fale em “pessimismo” – desnecessário, em todo caso, quando se conclui com uma referência ao autor do Mundo como Vontade e Representação: “Schopenhauer observou que a existência do mal no mundo era a principal objeção que se podia fazer à tese de um criador bom e perfeito. O mal é imanente ao mundo e não podemos conceber um ser absolutamente bom que seja capaz de suprimi-lo. O teísmo não encontra, portanto, nenhuma justificação nos dados concretos da realidade.”

NOTAS DE RODAPÉ:

[1] Eis os cenários diversos, as diferentes formas de teísmo e seus respectivos protagonistas: judaísmo e cristianismo (Agostinho, Tomás de Aquino, Duns Scotus), Sócrates, Platão e o neoplatonismo no mundo grego antigo, Descartes, Leibniz e Schopenhauer na filosofia moderna. Nenhuma menção a Bergson, a quem o subtítulo da monografia se refere nominalmente.

[2] Referência ao ensaio de Benjamin Fondane sobre o mestre, “Léon Chestov et la lutte contre les évidences” [Léon Chestov e a luta contra as evidências], publicado em Revue Philosophique de la France et de l’Étranger, no 7/8, julho-agosto de 1938.

[3] Em hebraico: יְהִי אוֹר (yehi ‘or). Em grego: γενηθήτω φῶς (genēthētō phōs).

[4] “No ceticismo, a dúvida não é um meio, mas um fim, isto é, a salvação mesma. Pois só a dúvida pode nos libertar [délivrer] e nos apartar dos nossos apegos. O que para a maioria dos mortais é um estado dificilmente tolerável, quase um pesadelo, para o cético é uma maneira de perfeição, em todo caso, um estado positivo.
(O ceticismo ou a salvação pela dúvida.)” (Cahiers, p. 378)

[5] “A. Termo primitivamente teológico, aplicado à doutrina de HUET, do padre BAUTAIN e de LAMENNAIS: a razão nada nos ensina sobre a natureza das coisas, ela apenas pode classificar e formular as aparências. A verdade absoluta obtém-se através de uma faculdade superior e especial, ‘a inteligência’, que nos dá a intuição da realidade espiritual, mas ela própria só pode entrar em ação tomando por base a revelação, de que nos permite compreender o caráter esotérico. Tendo sido esta doutrina condenada em 1838 pelas autoridades eclesiásticas, a palavra fideísmo conservou na linguagem dos escritores católicos um sentido nitidamente pejorativo. Cf. Tradicionalismo. B. Por extensão, na linguagem filosófica moderna, opõe-se a racionalismo, e aplica-se a todas as doutrinas que admitem ‘verdades de fé’, e que lhes reconhecem um valor igual ou superior ao das verdades que constituem os princípios e as conclusões das ciências.” LALANDE, André, “Fideísmo”, Dicionário Técnico e Crítico da Filosofia, p. 401-2.

[6] Não apenas com Schopenhauer, como também com toda a tradição alemã de pessimismo filosófico inaugurada por ele: de Philipp Mainländer a Eduard von Hartmann, de Julius Banhsen a Ludwig Klages, entre outros. Aliás, sobre a particular afinidade eletiva (que pressupõe o gnosticismo) entre Cioran e o autor de Philosophie der Erlösung [Filosofia da Redenção], Mainländer (1841-1876), que tirou a própria vida no mesmo dia em que recebeu em casa um exemplar do seu recém-publicado livro, remeto o leitor à edição espanhola, Filosofía de la Redención (Madrid, Xorki, 2014), e à introdução de Manuel Pérez Cornejo (ele também o tradutor). A propósito de Jorge Luis Borges, a quem dedicará um dos retratos de Exercícios de Admiração (1986), Cioran faz referência a esse obscuro filósofo, mais pessimista do que o próprio Schopenhauer, interesse em comum entre ele e o escritor argentino: “Quando estudante, fora levado a me ocupar dos discípulos de Schopenhauer. Entre eles, havia um certo Philipp Mainländer que me interessava particularmente. Autor de uma Filosofia da libertação, ele possuía, a meus olhos, além disso, a grandeza que confere o suicídio. Eu me gabava de ser o único a me interessar por esse filósofo completamente esquecido. Aliás, não havia nisso nenhum mérito, já que minhas pesquisas me deveriam conduzir inevitavelmente a ele. Qual não foi minha surpresa quando, muito mais tarde, me deparei com um texto de Borges que, justamente, o tirava do esquecimento!” (Exercícios de admiração, p. 129)

[7] Ela cita como evidência desse schopenhauerianismo as cartas de juventude de Cioran ao amigo Bucur Tincu (1930-1934) e o artigo Revelaţiile durerii [As revelações da dor], publicado em 1933 na revista Azi, Nos Cumes do Desespero e o Livro das Ilusões, a partir de temas como o dinamismo cego da vida, a individuação, a ilusão, a metafísica pessimista da cosmogênese segundo a qual “o maior crime do homem é ter nascido”. BRUM, José Thomaz, “Cioran e Schopenhauer: duas visões romenas”, in Ethic@ – Revista Internacional de Filosofia da Moral, vol. 11, no 2, p. 99-101.
https://periodicos.ufsc.br/index.php/ethic/article/view/26369 [acesso: 17/05/2019]

[8] Na entrevista a Georg C. Focke, Cioran diz que a perspectiva da desaparição do homem não o deixa triste, e que nem por isso ele é “pessimista, mas antes um, como dizer, um… consommateur (Geniesser).” Pode-se entender por isto não literalmente um “consumidor” (ainda que este substantivo não careça de pertinência, não sem ironia, no âmbito da relação entre vida, pensamento e obra), mas um “degustador”, um “experimentador”, assim como ele escreverá no Breviário: “A vida é o lugar de minhas paixões: tudo o que arranco da indiferença, restituo-lhe quase imediatamente. Não é esse o procedimento dos santos: escolhem de uma vez por todas. Vivo para desprender-me de tudo o que amo; eles, para embevecer-se com um só objeto; eu saboreio a eternidade, eles se abismam nela.” Na entrevista a Hans-Jürgen Heinrichs, este comentário sugestivo: “Dizem de mim que sou um pessimista – não é verdade! Essas categorias escolares são grotescas. Eu sei exatamente o que é o pessimismo. Mas, como você acaba de dizer: há uma diferença fundamental entre o pessimismo como sistema e a experiência de um ser vivo. Não se pode ser um pessimista na vida, uma vez que se está vivo: não tem nenhum sentido. Eu tentei fazer a apologia do ceticismo e também do pessimismo, mas isso não é importante. O que é importante é o que se vive, o que se experimenta, e como isto é sentido.”

[9] Que não se subestime a importância da categoria do diletante para o autor dos Silogismos da Amargura: “Na antípoda do filósofo-professor-profissional, Cioran remete ao pensador vocacional, que viveu o seu pensamento, mas não do que pensou.” (Joan M. Marín, Cioran o el laberinto de la fatalidad, p.10) A propósito, ele escreve nos Silogismos da amargura: “Se eu tivesse que renunciar a meu diletantismo, me especializaria no uivo.”

[10] Penso, por exemplo, em afirmações como a seguinte: “O pessimismo, como o otimismo, é um sinal de desequilíbrio mental.” (Cahiers, p. 219)

[11] “A intuição pura e simples se aplica a diversos dados do real, dados que ela tenta compreender do interior ao exterior; para a intuição religiosa, o dado do conhecimento é predeterminado. Uma e outra experimentam uma simpatia pelo objeto a conhecer. Qual é o substrato dessa simpatia? É a certeza implícita de que há uma identidade de estrutura entre aquele que conhece e o objeto conhecido, para além da multiplicidade de formas da realidade. Se a intuição pura e simples explica essa identidade por um processo de objetivação psicológica, em cuja base o homem atribui energias subjetivas à realidade objetiva, a intuição religiosa tem essa mesma identidade por premissa. Eu posso conhecer a Deus porque sou a sua criatura. A encarnação do Verbo prova uma identidade de estrutura, sem ser o signo de uma unidade substancial na qual seria impossível de operar distinções.”

[12] Cf. “Estado da questão”.

[13] Segundo Paolo Vanini, o autor de Abstraktion und Einfühlung [Abstração e empatia] (1907) “sustenta que a origem da arte não deve ser buscada na tensão realística do naturalismo e do classicismo, mas numa primitiva predisposição à abstração geométrica que, à caótica irregularidade do orgânico, prefere a uniformidade linear do inorgânico. Esta tensão não realística responderia a uma exigência antropológica e psicológica do homem primitivo, que, sendo extremamente vulnerável às ameaças da natureza, tenta reduzi-la às suas formas abstratas e basilares, ao abrigo das quais ele ‘possa encontrar refúgio do caótico panorama do mundo que o circunda’.” (Cioran e l’utopia, p. 76).

[14] O que Cioran julga inaceitável no teísmo (notadamente o judaico-cristão) é a sua superestimação indevida do homem, o antropocentrismo nefasto: “O teísmo é finalista. O mundo foi criado para um certo fim; a sua razão de ser superior é a realização de condições de existência as mais aceitáveis possíveis. Esta finalidade aparece claramente se se afirma que o homem é a expressão suprema da vida em geral, a expressão mais sublime das formas que ela reveste no seu permanente devir. Todos os outros seres foram criados para facilitar a vida do homem, para servi-lo de instrumentos com vistas à sua felicidade.”

[15] Metafisicamente, no sentido forte do termo (tal como no título de Sartre), le néant, “o nada” em si, no sentido absoluto (nihil negativum), muito embora Bergson só admita rien, “nada” no sentido de um vazio a posteriori por negação ou subtração de seres (nihil privativum)

[16] “Mesmo que possa lutar contra um ataque de depressão, em nome de que vitalidade me obstinaria contra uma obsessão que me pertence, que me precede? Quando estou bem de saúde, escolho o caminho que me agrada; “doente”, já não sou eu quem decide: é meu mal. Para os obcecados não existe opção: sua obsessão já optou por eles. Uma pessoa se escolhe quando dispõe de virtualidades indiferentes; mas a nitidez de um mal é superior à diversidade dos caminhos a escolher. Perguntar-se se se é livre ou não: futilidade aos olhos de um espírito a quem arrastam as calorias de seus delírios. Para ele, exaltar a liberdade é dar provas de uma saúde indecente.
A liberdade? Sofisma dos saudáveis.”

[17] Eis uma afirmação tipicamente da fase romena de juventude, e que será exaustivamente colocada em tela de juízo nos escritos franceses (o elogio da exaltação, da paixão e da loucura, em detrimento da continência, da sobriedade, da razão do formalismo, da justa medida): “Detesto os sábios por seu comodismo, seu medo e sua reserva. Amo infinitamente mais os homens dominados por grandes paixões que os devoram até a morte, do que a monótona disposição dos sábios, que os torna insensíveis tanto ao prazer quanto à dor. O sábio desconhece o caráter trágico da paixão, desconhece o medo da morte, assim como ignora o impulso e o risco, o heroísmo bárbaro, grotesco ou sublime. Sua alma gélida não vibra. Ele fala por meio de máximas e distribui conselhos. Seu aspecto superior e transcendental o torna incapaz de tragédias, de dramatismo infinito ou de exaltação heroica. O sábio nada vive e nada sente, nada deseja e nada espera. Ao estabelecer todos os conteúdos da vida numa equivalência, ele arca com todas as consequências dessa anulação.” (Nos Cumes do Desespero, p. 108)

[18] Schopenhauer é autor de um breve tratado de Eudemonologie, ou da arte do bem viver, um compêndio de sabedoria prática em que o filósofo do pessimismo expõe a sua “sabedoria popular”. Para Schopenhauer, sabedoria de vida, em sua acepção imanente, é a arte de tornar a vida o mais agradável e feliz possível. Derivada de eudaimonia, um dos conceitos centrais na ética de Aristóteles que designa “felicidade”. Eudaimonia é formado pelo prefixo eu, “bom” (como em eutonia) e por daimon, o “espírito” ou “gênio” que habita em cada um de nós (Sócrates constantemente parava para escutar o seu daimon), de onde eudaimonia como “ser habitado pelo bom daimon” (novamente, Sócrates).

[19] Independentemente do alcance metafísico e da validade epistemológica de uma tal declaração, é interessante notar que, enquanto Harold Bloom não hesita em declarar-se gnóstico, Cioran, o Herético que fornece todos os motivos para saudá-lo como um gnóstico contemporâneo (como o faz aliás Fernando Savater), parece mais pudico em relação a esse tipo de autoapresentação.

[20] “Fortalecer-se com a eloquência e a visão é o que Emerson queria dizer com autodependência [self-reliance], e é o ponto de partida do que eu quero dizer com ‘simples gnosticismo’, onde ‘simples’ assume seu sentido origina de ‘puro’ ou ‘sem mistura’. Apaixonar-se pela grande poesia quando se é jovem é ser despertado para o potencial do eu, de uma forma que pouco tem a ver, inicialmente, com o franco conhecimento. O potencial do eu como poder envolve a imortalidade do eu, de uma forma que pouco tem a ver, inicialmente, com o franco conhecimento.” BLOOM, Harold, Presságios do milênio, p. 21.

[21] Escolha do tradutor para o termo self-reliance, empregado por Bloom a partir de Ralph Waldo Emerson, que nos parece infeliz. Mais acertado seria “autoconfiança”, pois o verbo inglês rely on é “confiar em”, não “depender de”, por mais que se possa argumentar a favor de uma afinidade semântica. Cumpre mencionar também a presença do substantivo self, dificilmente traduzível, em última hipótese “eu”, com a diferença de que em inglês self pode referir-se tanto ao eu psicológico e condicionado, quanto ao eu profundo, espiritual e incondicionado.

[22] “Os deuses antigos zombavam dos humanos ou, quando estes eram ricos e felizes, precipitavam a sua queda. O Deus cristão é menos escarnecedor e menos invejoso. Tampouco os homens têm a consolação de poder acusá-lo dos seus infortúnios, e é aqui onde se deve buscar a razão última da ausência (ou da impossibilidade) de um Ésquilo cristão. O Deus bom matou a tragédia. Zeus mereceu outro tipo de literatura.” (Cahiers, p. 838)

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

[i] Não é de outra coisa que se trata a introdução do seu Kierkegaard et la philosophie existentielle: “A ideia de ‘nascimento’ e ‘destruição’ constitui o ponto de partida da filosofia grega (e esta mesma ideia, repito, se impunha inevitavelmente aos fundadores das religiões e das filosofias do Extremo Oriente). Em todas as épocas e em todos os povos, o pensamento natural do homem se detinha, impotente, como que enfeitiçado, diante a fatal necessidade que havia introduzido no mundo a terrível lei da morte, inelutavelmente vinculada ao nascimento do homem, a lei da destruição que espreita tudo o que apareceu e aparecerá. No ser mesmo do homem descobria o pensamento algo que não devia existir, um vício, uma enfermidade, um pecado e, de acordo com isto, a sabedoria exigia que esse pecado fosse arrancado pela raiz. Dito de outro modo, exigia a renúncia ao ser individual que, depois de possuir um começo, se encontra irrevogavelmente condenado a ter um fim.” CHESTOV, Leon, Kierkegaard y la filosofia existencial, p. 8-9.

[ii] PLATÃO, A República, VI, XIX, 508c, p. 259.

[iii] CHESTOV, Leon, Kierkegaard y la filosofía existencial, p. 10.

[iv] É digno de nota que Schopenhauer mereça apenas algumas poucas páginas da história alternativa da filosofia elaborada por Susan Neiman, tendo como eixo temático o problema do mal no pensamento moderno – enquanto que outros filósofos, como Hume, Rousseau, Leibniz, Kant, Hegel, Nietzsche e até mesmo o Marquês de Sade recebem um tratamento mais intensivo e extensivo. Trata-se do último tópico do capítulo 2 (“Condenar o arquiteto”), intitulado “Schopenhauer: o mundo como tribunal”. Schopenhauer é, segundo Neiman, um “ponto de exclamação” perfeitamente fora de sintonia com a sua época, “dedicada a inventar ciências inteiras para detectar sinais de progresso”, na qual a sua “visão de uma tendência cósmica à autodestruição estava fadada a ser ignorada. […] Sua obra foi dedicada a mostrar que o sofrimento é a essência da existência. Só a forma da dor é uma questão de acidente.” A razão do desinteresse de Neiman por Schopenhauer na discussão sobre o problema do mal herdado pela filosofia moderna, devemos buscá-la no próprio pessimismo metafísico do autor do Mundo como Vontade e como Representação, nisso que Cioran chamaria de uma “teologia sumária” (História e Utopia): a postulação de uma fatalidade que seria uma “justiça cósmica” absurda e cruel, uma espécie de “Providência invertida”, na qual o algoz e a vítima são uma só pessoa. “Isso é um consolo tão negro”, argumenta Neiman, “que começa a ser engraçado. Você fica desolado diante de um mundo cheio de sofrimento inocente? Não se desespere: o sofrimento não é tão inocente assim. De que todos são culpados? Então ele se voltava para os poetas: nossa maior ofensa é ter nascido. Como pode a vida não ser criminosa, quando é sempre seguida por punição capital?” NEIMAN, Susan, O mal no pensamento moderno, p. 219-222. Se o mauvais démiurge simboliza o “demonismo vital” de que fala Cioran em Nos Cumes do Desespero, e se esse “demonismo vital” é análogo à Wille [Vontade] schopenhaueriana, cega e irracional, sem fundamento nem finalidade, absurda, etc., temos a mesma conclusão prática e existencial, a mesma representação (Vorstellung) do mundo, a mesma expressão do vir-a-ser como uma pena, uma culpa, um delito a ser expiado com a morte e a aniquilação: não havendo, em última instância, nenhuma distância, nenhum intervalo, nenhuma diferença entre culpa e punição. Nietzsche faz o pessimismo do antigo mestre remontar ao pré-socrático Anaximandro, para o qual é o apeiron (“ilimitado”, “infinito”, “indeterminado”) o princípio de todas as coisas (limitadas, finitas, determinadas) que vêm a ser e deixam de ser. “Pode não ser lógico, mas, em todo caso, é bem humano e, além disso, está no estilo do salto filosófico descrito antes, considerar agora, com Anaximandro, todo vir-a-ser como uma emancipação do ser eterno, digna de castigo, como uma injustiça que deve ser expiada pelo sucumbir. Tudo o que alguma vez veio a ser, também perece outa vez, quer pensemos na vida humana ou na água, ou no quente e no frio; por toda parte, onde podem ser percebidas propriedades determinadas, podemos profetizar o sucumbir dessas propriedades, de acordo com uma monstruosa prova experimental. […] Se ele [Anaximandro] preferiu ver, na pluralidade das coisas nascidas, uma soma de injustiças a serem expiadas, foi o primeiro grego que ousou tomar nas mãos o novelo do mais profundo dos problemas éticos. Como pode perecer algo que tem direito de ser!” NIETZSCHE, Friedrich, A Filosofia na Época Trágica dos Gregos, § 4, in ANAXIMANDRO DE MILETO, “Crítica moderna”, Col. “Os Pensadores”, p. 23-4. Acerca da relação entre teodiceia, “teologia sumária” (Cioran) e pessimismo metafísico (Schopenhauer, Cioran), remeto o à história do mal no pensamento moderno de Susan Neiman e também à Istoria del nulla [História do nada] do filósofo italiano Sergio Givone, em edição espanhola: Historia de la nada (Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2001).

[v] PETREU, Marta, “Schopenhauer et Cioran. Philosophies parallèles”, in ITTERBEEK, Eugène (org.), Cahiers Emil Cioran. Approches critiques, vol. II (2000), p. 116, apud BRUM, José Thomaz, “Cioran e Schopenhauer: duas visões romenas”, Ethic@ – Revista Internacional de Filosofia da Moral, vol. 11, no 2 (2012), p. 100.
https://periodicos.ufsc.br/index.php/ethic/article/view/26369 [acesso: 17/05/2019]

[vi] BRUM, José Thomaz, “Cioran e Schopenhauer: duas visões romenas”, Ethic@ – Revista Internacional de Filosofia da Moral, vol. 11, no 2 (2012), p. 102.
https://periodicos.ufsc.br/index.php/ethic/article/view/26369 [acesso: 17/05/2019]

[vii] “O homem natural pode enumerar à vontade tudo o que é horrível – e tudo esgotar, o cristão ri-se da soma. A diferença que há entre o homem natural e o cristão é semelhante à da criação e do adulto. O que faz tremer a criança nada é para o adulto. A criança ignora o que seja o horrível, o homem sabe e treme. O defeito da infância está, em primeiro lugar, em não conhecer o horrível, e em seguida, devido à sua ignorância, em tremer pelo que não é para fazer tremer. Assim o homem natural: ele ignora onde de fato jaz o horror, o que todavia não o livra de tremer. Mas é do que não é horrível que ele treme. Assim o pagão na sua relação com a divindade; não só ele ignora o verdadeiro Deus, mas adora, para mais, um ídolo como se fosse um deus.” KIERKEGAARD, Søren Aabye, O desespero humano (doença até a morte), in col. “Os Pensadores”, p. 192.

[viii] NEIMAN, Susan, O mal no pensamento moderno: uma história alternativa da filosofia, p. 225.

[ix] Cf. o capítulo sobre “O mecanismo cinematográfico do pensamento”, in A Evolução Criadora.

[x] “De tudo o que vê, ouve e vive forma instintivamente sua soma: ele é um princípio seletivo, muito deixa de lado. Está sempre em sua companhia, lide com homens, livros ou paisagens: honra na medida em que elege, concede, confia.” NIETZSCHE, Friedrich, Ecce homo, p. 23.

[xi] “Gilbert Keith Chesterton, o mais arguto dos escritores católicos, advertia que ‘o fato de que Jones vai adorar o deus dentro de si significa, em última análise, que Jones vai adorar Jones’. O simples gnosticismo precisa desesperadamente distinguir-se dessa grande auto-adoração; Bloom não deseja adorar Bloom, pois isso, afinal, não é nenhuma grande experiência religiosa. Nossa degradação contemporânea do gnosticismo passa pelo nome de Nova Era, uma panóplia suficientemente ampla para abranger Shirley Maclaine e a Sra. Arianna Huffington, na qual a Srta. Maclaine adora a Srta. Maclaine (com alguma justificação) e a Sra. Huffington reverencia a Sra. Huffington (talvez com menos).” BLOOM, Harold, Presságios do milênio: anjos, sonhos e imortalidade, p. 22.

[xii] LELOUP, Jean-Yves, Introdução, in Evangelho de Tomé, p. 10.

[xiii] BLOOM, Harold, Presságios do milênio: anjos, sonhos e imortalidade, p. 21.

[xiv] CHESTOV, Leon, Kierkegaard y la filosofía existencial, p. 10.

[xv] IDEM, Ibid., p. 8-9.

[xvi] BLOOM, Harold, Presságios do milênio: anjos, sonhos e imortalidade, p.

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