“Pascal: condição trágica e liberdade” (Franklin Leopoldo e Silva)

Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Série 3, v. 12, n. 1-2, p. 339-356, jan.-dez. 2002.

Resumo: A liberdade, embora se enraíze na perfeição originária da criatura humana, veio, pelo pecado e pela condição corrompida, a tornar-se a expressão do homem separado de si mesmo, porque já na sua primeira ação livre o homem repudiou a imagem de Deus que traz em si. A inquietação a partir daí provocada, em vez de operar o retorno do homem a Deus, perverteu-se no gozo do exílio voluntário e no aprofundamento da liberdade para o mal. É por isso que a vivência do paradoxo que relaciona a liberdade por natureza à escravidão por condição exige que associemos sempre a memória da grandeza perdida à consciência da miséria que livremente abraçamos: em Pascal, nenhum gesto humano pode dar-se fora do contexto trágico dessa situação.
Palavras-chave: natureza humana; jansenismo; corrupção; redenção; graça.

Abstract: Freedom, although originated in the first perfection God gave to human creature, becames, by Adam’s corruption and the sequent human history, the expression of Man separated for herself. In his first free action man has repudiate God’s image in her heart. Original freedom has became freedom to the evil. That’s because we live in the contradiction of a memory of lost greatness and conscience of misery we had freely desired. Human condition is, to Pascal, a tragic condition because of this paradox.
Key-words: human nature; jansenism; corruption; redention; God’s grace.

Na França do século XVII as condições históricas já permitem uma discussão que colocará em pauta a universalidade do homem europeu cristão. A descoberta de novos povos, principalmente os da América, fora seguida da produção de uma literatura, fruto do contato direto ou indireto com esses povos e seus costumes, cuja descrição ensejava a tomada de consciência de uma diversidade dantes insuspeitada. Os europeus se viam diante das mais diversas formas de sociabilidade, de preceituação moral e de organização intelectual e religiosa. Muito embora essa visão não chegasse ainda a uma compreensão específica da adequação desses quadros de convenção às culturas de que faziam parte, o impacto da diversidade era suficiente para provocar uma reflexão acerca da relatividade do mundo europeu-cristão. Duas questões pelo menos estavam definitivamente suscitadas, a primeira relacionada com possibilidades não-cristãs de contato com o divino, e a segunda concernente à existência de convenções morais não fundamentadas nos padrões do cristianismo.

A este fator antropológico que induziu a relativização é preciso acrescentar ainda o resultado das mudanças na concepção cosmológica. Já com Copérnico e Kepler, mas principalmente com Galileu, a cosmologia tradicional se havia rompido, passando de uma organização finita de elementos hierarquicamente organizados, no centro da qual situava-se a Terra, para um universo infinito, com uma série indefinida de mundos, mas que podia ter sua estrutura apreendida por via da homogeneidade fundamental que o instrumental de conhecimento matemático conferia a todos esses elementos. Assim ficava comprometida a diferenciação hierárquica que conferia ao homem um lugar privilegiado, espécie de finalidade para a qual tudo convergiria e na qual se configurava o sentido da realidade. Ora, dada a estreita relação entre os dogmas cristãos, principalmente o da Encarnação, e a concepção cosmológica tradicional, o que se colocava em questão era exatamente a unidade e a coerência do sistema de intelecção do mundo e do homem que até então alimentara o pensamento europeu.

Era possível ainda observar outra coisa, de extrema importância para a relativização do quadro de valores legado pela tradição cristã. Muitos desses povos, completamente alheios à religião, à organização política e ao saber, tais como os entendiam os europeus, viviam, como indivíduos e como grupos sociais, num estado de maior equilíbrio do que as sociedades ditas civilizadas. O que se começava a reparar aqui é algo como uma inocência primitiva, que Rousseau descreverá mais tarde como o “bom selvagem”, e que aos olhos dos europeus começa a aparecer como superioridade. Guy De La Brosse, um escritor da época, ao descrever esses povos, estende-se no enaltecimento de virtudes como simplicidade e contato com a natureza, harmonia ente corpo e alma que, segundo ele, preservam esses indivíduos das falsas necessidades da civilização e dos vícios que elas acarretam. Gabriel Naudé, nessa mesma linha, fala de um “senso inato de bondade” que atuaria nesses povos de maneira mais eficaz do que “a censura do mundo”, as ciências e até mesmo “o temor de Deus”. O que ele quer dizer é que essa bondade inata não apenas substitui com vantagem a religião instituída, o progresso científico e as normas do direito, como ainda evita que esses povos selvagens descambem para o sectarismo e para a intolerância, vícios que, tendo sufocado nos europeus a bondade natural, propiciam os conflitos e as guerras, que muitas vezes têm origem na própria religião, como é o caso do que ocorre na Europa nessa época.

Esses dois autores citados, juntamente com La Mothe Le Vayer e outros, fazem parte do grupo dos libertinos, ou seja, aqueles que procuravam valorizar os dotes naturais do ser humano contrastando-os com as aquisições da civilização, principalmente a dominância dos dogmas religiosos. Viam nos selvagens aquilo que os homens poderiam ser se não tivessem trocado a liberdade e a inocência primitivas pelas cadeias que forjaram para si mesmos, renunciando assim à conquista da felicidade, objetivo maior da moral. O caráter artificial das regras morais instituídas e alicerçadas na religião cristã trouxera para os europeus a submissão e não a independência da consciência que em princípio seria o fundamento de uma vida verdadeiramente humana. Por isso assumiam os libertinos uma posição resolutamente crítica em relação aos valores instituídos. Mesmo ao reconhecerem que eram necessários para a agregação da sociedade e para a manutenção da ordem estabelecida, não deixavam de acentuar, por isso mesmo, a função afinal repressora que se tornara inerente a essas normas. O mais grave, porém, é que a necessidade cada vez maior de assegurar por meio de normas artificiais as conquistas civilizatórias abafava, na mesma proporção, as virtudes naturais que os homens trariam em si. Ainda que tais virtudes naturais estivessem vinculadas a uma religiosidade natural, intrínseca ao ser humano, como a crença deísta, por ex., a religião instituída não soubera prolongar esse sentimento de autêntica ligação com o divino, substituindo-o pela ritualização formal, pela superstição e pelo sectarismo. Em resumo, aquilo que poderia ter sido o gozo de uma liberdade natural havia sido corrompido pelas contradições em que o homem se enredara no seu processo de civilizar-se. Não apenas esse homem europeu-cristão não representa o homem na sua significação universal como manifesta um empobrecimento do sentido originário de humanidade.

Toda essa crítica e essa constatação de uma liberdade perdida repousa em um pressuposto, que os libertinos acreditam verificado pelo contato com os povos selvagens: a natureza humana é boa em si mesma; o homem é naturalmente bom. A essa convicção naturalista os jansenistas vão opor uma outra de ordem teológica: o pecado original comprometeu irremediavelmente a natureza original do homem, de modo que a sua condição atual o coloca muito distante da bondade primitiva e completamente despojado de meios próprios para recuperá-la. Essa insuficiência tornou-se característica da condição humana, que é a do pecado, de modo que a superação dessa condição não pode dar-se sem a ajuda de Deus, isto é, sem a dispensação da graça, concedida àqueles que ele escolheu para contemplar, de maneira gratuita e devida unicamente à sua misericórdia, já que o homem livremente renunciou ao merecimento. Concordam coma afirmação de uma bondade primitiva, pois o homem, criado por Deus à sua imagem e semelhança, teria de refletir, no estado de criatura, a perfeição do criador. Criatura perfeita no seu gênero, uma das perfeições de que o homem dispunha era a liberdade. Ele a usou para afastar-se de Deus, sendo assim o responsável pela sua própria queda. Esta seria em princípio definitiva, porque o homem, dada a sua condição inferior, não poderia por si mesmo reparar a ofensa feita a um ser infinitamente superior. A gravidade da ofensa se mede pela dignidade do ofendido e não do ofensor: de acordo com tal princípio, a humanidade, que pecou em Adão, estaria, de maneira inteiramente justa, porque por sua própria escolha, destinada à danação. No entanto, Deus, movido pela sua misericórdia, que nesse caso superou a justiça, ofereceu a possibilidade de salvação por meio da única reparação devida, o sacrifício do próprio Deus na pessoa de Jesus Cristo, que trouxe aos homens, por via da paixão, a possibilidade de recompor a união com Deus. Trata-se de uma graça, isto é, de algo que Deus oferece independentemente do merecimento humano e por isso é somente através dessa graça que o homem pode triunfar sobre o pecado.

Os jansenistas acreditam, portanto, que os vícios que a humanidade veio adquirindo no processo de civilização têm como única causa o pecado original enquanto afastamento voluntário do homem em relação a Deus. Isso muda o sentido da ação histórica, que os libertinos entendiam como decorrente da vontade humana insuficientemente esclarecida quanto às suas finalidades, e mistificada pela associação perversa entre religião e poder político, o que teria feito com que as iniciativas civilizatórias de progresso e emancipação redundassem na perda de liberdade e no empobrecimento do sentido da vida humana. Algo em princípio reversível pela própria ação humana, se a ação histórica pudesse ser liberada da carga dogmática e mistificadora que lhe foi imposta. Os jansenistas evidentemente não podem aceitar a eficácia dessa ação histórica mesmo restaurada, nem a existência de criaturas “puras”, porque o ponto inicial da degradação do gênero humano situa-se numa relação direta entre o homem e Deus: a corrupção da natureza humana deveu-se a uma escolha que deve a sua singularidade a uma carga ontológica especial. O homem escolheu contra Deus, entendendo que estava escolhendo a favor de si, e com isso desqualificou-se como criatura – podemos dizer que repudiou a Deus. A decorrência que daí procede não pode comportar qualquer ação histórica de significação análoga, e o homem não pode reverter o processo de corrupção por si mesmo, como já vimos. Só resta, portanto, a iniciativa de Deus para que possa haver uma rearticulação entre o homem e o divino, já que o homem apequenou-se a tal ponto que o seu estado criatural passou a tender muito mais para o nada de onde foi criado do que para o absoluto que o criou. Enquanto os libertinos discutem a questão da degradação humana no terreno histórico-natural, os jansenistas entendem que o problema só pode ser compreendido no plano teológico e sobrenatural, tanto no que se refere ao pecado quanto no que concerne à salvação. Isso porque, se é verdade que o homem foi, na criação, dotado de uma natureza boa, é certo também que ele a perdeu definitivamente, no sentido em que não está em seu poder recuperá-la.

Mas essa posição contrária aos libertinos é uma das frentes de combate dos jansenistas. A outra polêmica eles a travam dentro do próprio cristianismo e no interior da Igreja Católica, contra a tendência laxista que visava acomodar a religião às deturpações históricas da civilização que poderiam comprometer a fé e a moral cristãs. O alinhamento da Igreja com a monarquia e a nobreza enquanto classe dominante só poderia preservar os preceitos evangélicos reinterpretando-os num sentido bastante lato. A necessidade de manter tais alianças, sobretudo como estratégia de fortalecimento institucional diante do protestantismo, levava a Igreja Católica a procurar, na prática, os meios de adaptar a religião aos costumes do século. Nessa tarefa destacaram-se os jesuítas, num esforço prático e teórico de justificação de condutas morais que por vezes estavam bem distanciadas dos princípios religiosos. A isso prestava-se uma espécie de exercício dialético que ficou conhecido como casuística. Consistia em formular as condições concretas em que os princípios deveriam regular os casos particulares. Embora tal preocupação faça sentido, pois são inúmeras e indefinidamente diferenciadas as situações humanas em que se deve discernir o verdadeiro do falso, é claro também que a instância de aplicação não pode influir ao ponto de modificar ou esvaziar o conteúdo dos princípios, sobretudo levando-se em conta, nesse caso, o caráter sagrado dos mesmos. Acerca da importância dessa possibilidade de interpretar os preceitos basta lembrarmos que no século XVII havia a figura do diretor de consciência, função desempenhada em geral por um sacerdote, confessor, a quem cabia orientar espiritual e moralmente as pessoas, gozando portanto de confiança absoluta. O que os jansenistas punham em dúvida era se tal papel poderia ser bem desempenhado por pessoas que tendiam a fazer a balança das decisões morais pender mais para o lado dos interesses mundanos, ainda que no afã bem-intencionado de diminuir o peso da carga ascética da religião cristã sobre os ombros dos fiéis, principalmente quando tais fiéis eram aqueles ligados à riqueza e ao poder, para fazer desaparecer as contradições entre as leis de Deus e os interesses do mundo. Se a moral praticada pelo cristão não precisa diferir muito da postura do honnête homme, que poderia ser um ateu honesto, então bem pouco valera o sacrifício de Cristo em prol da restauração do homem perante Deus.

A afirmação absoluta da verdade e da singularidade do cristianismo é, assim, o que está por detrás do rigorismo jansenista. Daí a concepção pessimista do homem e do mundo que se nota principalmente em Barcos, Saint-Cyran e Pascal. Daí também a desvalorização da esfera mundana em todos os seus aspectos, conscientes que estavam, esses herdeiros de Santo Agostinho, que é no cultivo intimista da alma que o homem encontra Deus, principalmente se souber, nessa procura, reconhecer a imensa distância que se abre entre o homem finito e corrompido e a absoluta infinitude de Deus. Foi esse rigorismo que deu aos jansenistas a fama de “docteur extrêmes”, como eram conhecidos no meio eclesiástico em que se desenrolavam essas controvérsias. Com efeito, os jansenistas representam, na época, um cristianismo extremado, porque não podiam conceber a vivência da religião fora dessa radicalidade. O homem deve entregar-se todo a Deus simplesmente porque a salvação da sua alma depende unicamente da graça de Deus. Trata-se de uma posição derivada também de Santo Agostinho: o homem, corrompido e esfacelado na sua identidade espiritual, só pode reintegrar-se e recuperar sua identidade em Deus.2 Portanto, querer dividir com Ele a tarefa de salvação é manifestação de soberba e orgulho. Assim se compreende a posição extrema de um Barcos: o único caminho é a renúncia ao mundo e o cultivo solitário da interioridade. É nessa atitude de desapego, tão reiterada no Evangelho, que se encontra a única possibilidade do exercício da liberdade, se por liberdade entendemos a libertação, ou pelo menos a tentativa de libertação das correntes que nos prendem à corrupção. Na condição de pecado em que vive, o homem só se torna livre se logra libertar-se de sua própria condição: ainda que não o consiga, é nessa direção que deve envidar seus esforços, porque é a direção que o leva a Deus e que o afasta da nulidade a que o conduziu a sua extrema miséria. Se há aí um paradoxo – e veremos que Pascal o percebe intensamente – ele é inevitável. Se o homem for livre para permanecer no mundo como criatura decaída, a sua liberdade prolongará aquela exercida por Adão, e o resultado será a escravidão à concupiscência. Se o homem for livre para renunciar ao mundo e a si mesmo enquanto criatura odiosa e corrupta, então essa liberdade só pode exprimir-se como submissão à graça, talvez mesmo como escravidão à graça. É a visão radical das conseqüências do pecado original que motiva a concepção também radical da moralidade cristã.

Eis o quadro em que se insere o pensamento de Pascal e a partir do qual ele conceberá a liberdade do homem. Mas há em Pascal algo que confere ainda mais intensidade ao paradoxo que mencionamos. Enquanto Barcos opta por uma renúncia ao mundo que se efetiva pelo abandono das coisas humanas, Pascal tentará praticar uma renúncia que Goldmann denomina renúncia intramundana ao mundo. A atitude de Barcos se compreende como a de um cristão que, tendo constatado o movimento de sublimação da religião como recusa dos homens em aceitarem a distância e o ocultamento de Deus, retira-se para o cultivo solitário da alma com a finalidade de fazer com que a meditação incessante sobre essa distância e esse ocultamento se tornem, de alguma maneira, meios de aproximar-se de Deus, não no sentido de romper, pelo conhecimento ou mesmo pela prece, a distância que separa o finito do infinito, ou a diferença entre a corrupção e a perfeição, mas no sentido de entregar a Deus, unicamente por via da caridade, a desordem e a inquietação de uma alma que vê na obscuridade do divino o único sinal de sua existência, e retira da sua própria fraqueza, trêmula de anseio pelo absoluto, o ímpeto de amor que deve a Deus. Goldamnn considera que essa atitude de oposição ao mundo evita que o paradoxo se revele até as suas últimas conseqüências e, assim, seja vivido como intrínseco à condição humana. Por isso ele definirá a radicalidade pascaliana como “recusa paradoxal e intramundana do mundo”… [PDF]

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