“Cioran, antípoda de Aristóteles” (Rodrigo Inácio R. Sá Menezes)

ARISTÓTELES, Tomás de Aquino, Hegel – três escravizadores do espírito. A pior forma de despotismo é o sistema, em filosofia e em tudo. (Do inconveniente de ter nascido)

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Beckett, a propósito do Démiurge, me escreve: “Em vossas ruínas, eu me sinto ao abrigo.” (Cahiers)

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Não existe filosofia criadora. A filosofia não cria nada. Quero dizer que ela pode nos apresentar um novo mundo, mas não o faz nascer nem o fecunda. Tudo o que dizem os filósofos parece pertencer a um passado remoto; nenhuma obra de arte teria tido de existir porque toda obra de arte é um mundo no mundo e, consequentemente, não tem sua razão de ser em nosso mundo. Nenhum sistema filosófico me deu o sentimento de um mundo independente de tudo o que não é ele. É doloroso, mas é assim: podeis ler todos os filósofos que quereis, nunca sentireis que vos tornastes um outro homem. Naturalmente, dentre os filósofos excluo Nietzsche, que é muito mais que um filósofo. (O Livro das Ilusões)

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Preâmbulo: Cioran observando Nietzsche pelas costas, ou “virando as costas ao tempo”

Para apreciar a relação integralmente antitética entre Emil Cioran e Aristóteles, vale a pena passar antes pela relação – ambivalente, contraditória, complicada – entre Cioran e Nietzsche. Segundo Blanchot, a obra de Nietzsche “é grande, é excepcional, mas não porque se situaria à distância daquilo que se exprime na história ocidental depois de Descartes, Leibniz, Kant, Schelling, Hegel, e sim porque o consuma.” (“Reflexões sobre o niilismo”, in A Conversa Infinita, II, p. 100).

Não é possível compreender Nietzsche sem Schopenhauer. E, no que concerne ao lugar filosófico de Cioran, à sua posição (“heterodoxa”, marginal, paradoxal) na história da filosofia ocidental (ainda que o autor romeno a transcenda, inserindo-se também na história das religiões, para além do cristianismo), não é possível entender Cioran sem Schopenhauer e Nietzsche. O que não torna Cioran (mais) nietzschiano ou (mais) schopenhaueriano: Cioran é cioraniano, pois buscou em si mesmo o seu próprio modelo: “Para imitá-lo, dediquei-me à dialética da indolência. É tão mais agradável fracassar na vida…” (Silogismos da amargura)

A observação de Blanchot é útil para entender o lugar filosófico de Cioran, se podemos assumir que há um tal lugar, e também a sua singularidade em relação a Nietzsche. “Nietzsche intitulou-se o último filósofo. Isso quer dizer também que a seus olhos ele ainda é filósofo. Meditar sobre sua filosofia é meditar sobre esse fim da filosofia, mas levando-a a sério e levando a sério o que ele disse ao falar de Vontade de Potência, de Super-homem, de Eterno Retorno”, que são muito mais do que “imagens literárias ou fórmulas destinadas a exprimir certas experiências existenciais incomunicáveis.” (“Reflexões sobre o niilismo”, in A Conversa Infinita, II, p. 100)

Alguns vão mais longe do que Blanchot, afirmando que Nietzsche teria sido, no fundo, o último dos Iluministas, aquele que se incumbiu de reabilitar os sentidos e o próprio corpo, rebaixados e demonizados pela tradição (metafísica, religiosa, moral), no âmbito do projeto iluminista moderno de emancipação do homem. Em todo caso, iluminista ou não, ninguém questionará que Nietzsche é filósofo, ainda que atípico, demolidor, e, em muitos aspectos (como anotará Cioran no Livro das Ilusões), “muito mais do que um filósofo”. (aliás, podemos questionar que, se Nietzsche tivesse sido apenas filósofo, certamente não teria suscitado tanta paixão – e irritação – por parte do ilustre leitor romeno).

Cioran tornar-se-á cada vez mais crítico de Nietzsche, o que não o impede de admirá-lo profunda e sinceramente, e de reconhecer a sua importância, o seu valor inestimável na história do pensamento, da civilização, da humanidade, para além da filosofia. As críticas veementes, ora implícitas, ora explícitas, aparecem desde o Breviário de decomposição (aliás, nenhuma coincidência entre a “Genealogia do fanatismo” e a “Genealogia da moral”,[1] o que não significa que o fanatismo em questão possa e/ou deva ser predicado ao próprio Nietzsche), em seguida nos Silogismos da amargura (o aforismo mais extenso é dedicado a Nietzsche), em La chute dans le temps (implicitamente[2]) nos Cahiers, nas Entretiens

Cioran é não apenas crítico de Nietzsche, filósofo, como da Filosofia enquanto tal. Ao ponto de dizer “Adeus à Filosofia” (Breviário de decomposição) e de apresentar-se como “Antifilósofo”: “Antifilósofo, abomino toda ideia indiferente: nem sempre estou triste, logo não penso sempre. Quando olho as ideias, elas me parecem ainda mais inúteis que as coisas; desse modo, só adorei as elucubrações dos grandes enfermos, as ruminações da insônia, os relâmpagos de um pavor incurável e as dúvidas atravessadas de suspiros.” (Breviário de decomposição) Essa ideia (como todas, praticamente) já se encontra presente nos seus textos romenos. “Não-filosofia: as ideias sufocam de sentimento”, lemos em Amurgul gândurilor (1938), cujo título traduz-se como “O crepúsculo do pensamento” (Le crépuscule des pensées, em francês).

Se a obra de Cioran pode ser considerada grande e excepcional, como o é, segundo Blanchot, a de Nietzsche, não será exatamente pelas mesmas razões. Se a importância filosófica de Nietzsche baseia-se menos numa ruptura radical e definitiva do que numa continuidade e numa consumação, qual seja, a da filosofia mesma, dos filósofos precedentes, que o filósofo alemão se julga no poder e no dever de corrigir, a importância de Cioran (a ser julgada por cada um hoje, e a ser consolidada ou não pela posteridade) baseia-se justamente na vontade – e mesmo a obsessão – de uma tal ruptura. Nietzsche é filósofo porque, à sua maneira (como músico, dançarino), faz, quer fazer filosofia: “fazer filosofia”, ou seja, trabalhar com conceitos (operadores conceituais) ou metáforas, investigar e analisar, argumentar e demonstrar, debater teorias, ideias e crenças com os contemporâneos e os antigos, enfim, e o mais importante, criar valores (sendo todo valor, em termos pragmáticos, um valor humano, social e moral). Nietzsche se pretende médico, educador; Cioran, autodeclarado irresponsável e Privat Denker (“pensador privado”, divisa existencial-religiosa tomada de Chestov, leitor de Kierkegaard, a partir da figura de Jó, como antítese judaico-cristã de Sócrates, “pensador público”), não tem pretensão de filósofo, de educador e de médico dos homens; O adeus de Cioran é a uma certa filosofia; ser “antifilósofo” significa colocar-se “contra”, “no lugar de”, uma certa filosofia.

Assim, Cioran decidiu fazer – como bem compreendeu Peter Sloterdijk – isso que não estava na agenda filosófica de Nietzsche:

Parece-me que a melhor maneira de abordar o fenômeno Cioran é escolher como fios condutores duas proposições de Nietzsche: “Quem se despreza, ainda preza a si mesmo como desprezador”; “Moral: que homem prudente escreveria hoje uma palavra honesta sobre si? — para isso, teria que pertencer à Ordem da Santa Temeridade.” Essa última observação se refere ao caráter inevitavelmente desagradável de toda biografia de grandes homens, por menos que ela entre em detalhes, e mais ainda à inverossimilhança psicológica e moral de uma autobiografia sincera – ao mesmo tempo, no entanto, ela designa a condição à qual a exceção poderia sobrevir.
De fato, podemos ver Cioran como o prior da ordem à qual Nietzsche alude aqui. Sua santa temeridade deriva de uma atitude que Nietzsche considerava como a mais inverossímil, e sem dúvida também como a menos desejável: a ruptura com todas as normas de discrição e de tato – para não mencionar o pathos da distância. […] Nietzsche [ele mesmo] foi um profeta tímido que apenas vislumbrou, pelas rachaduras da porta, as perdas que estavam por vir. (“O Prior da Ordem da Santa Temeridade”, in Cahier L’Herne Cioran)

Essa atitude inverossímil e magistralmente temerária tem a ver com o estatuto ontológico de “exilado metafísico” que Cioran se atribui para ilustrar a sua solidão cósmica. Ela está relacionada aos aforismos “O traidor modelo” e “Virando as costas ao tempo”, ambos no Breviário de decomposição. Aurélien Demars nos fornece a chave de compreensão, a partir do aforismo Tournant le dos au temps, desse pathos cioraniano de ruptura ontológica e de “exílio metafísico”:

Pensar após [penser après] não significa em absoluto pensar em seguida [à la suite] de alguém, nem numa subordinação hierárquica, nem numa sujeição temporal. É preciso ver que Cioran está atrás de alguém [il en a après quelqu’un]. Ele leu Schopenhauer, Nietzsche e Bergson, esperou deles em vão um resultado, ao ponto em que, doravante, se põe a pensar após eles, contra eles, apesar deles, para além dos seus próprios limites. […] O respeito dos autores da história da filosofia lhe parece paralisante. Cioran toma, então, toda liberdade com as figuras e as obras que nutrem o seu pensamento. […] Eis porque –com o perdão da expressão – Cioran não os tem sobre os ombros [sur le dos], à diferença de Bernard de Chartres que dizia que “nós somos anões sentados nos ombros de gigantes, afim de poder ver mais e mais longe do que eles, não que isso nos seja proporcionado pela acuidade de nossa visão ou pela nossa altura, mas porque somos levantados e elevados às alturas pela grandeza dos gigantes.” (Jean de Salisbury, Metalogicon, III, 4) Seria melhor seguir a metáfora e dizer que Cioran está atrás desses gigantes e os observa, mas pelas costas, sem que o saibam. Só há filiação pela transmissão de um olhar e do seu prolongamento, com tudo o que ele contém de crítico, senão seria apenas uma afiliação ou sujeição aos seus genitores. Pensar após significa aqui pensar por detrás [derrière], no sentido contrário à história [en arrière de l’histoire], “virando as costas ao tempo”. Isso equivale a fazer o caminho contrário [rebrousser chemin], sobre os rastros dos seus predecessores, sem acumulação de uma positividade qualquer, sem progresso, ao contrário dos tempos modernos anunciados por Bernard de Chartres. Pensar após consiste em pensar recuando, considerando que o passado não é mais necessário que o porvir (que devém) ou que o presente (que nós vemos realizar-se). (Le pessimisme jubilatoire de Cioran: enquete sur um paradigme métaphysique négatif, tese de doutorado, Université Jean Moulin-Lyon 3, 2007)

Cioran tem a sua leitura pessoal de Nietzsche (duplamente idiossincrática! pois leitura de um autor que é, ele mesmo, fortemente idiossincrático), uma leitura que talvez divirja gritantemente da de muitos intérpretes do porta-voz do Zaratustra, no mundo e particularmente no contexto da recepção francesa de Nietzsche (penso em Bataille, Blanchot, Deleuze, Klossowski, Foucault, e o próprio Rosset, amigo nietzschiano de Cioran). O que Cioran diz a respeito de Nietzsche, quando perguntado, nas entrevistas, está em concordância com o que podemos ler na sua obra mesma. Nos Silogismos, este aforismo (tão indiretamente autorreferencial): “A adolescência se compraz no malabarismo das alturas; em um pensador ama o saltimbanco; em Nietzsche amávamos Zaratustra, suas poses, suas palhaçadas místicas, verdadeira feira de cumes…” E, após fazer uma mordaz análise psicológica desse grande “perito em decadências”, ele mesmo um “psicólogo agressivo, não somente observador como os moralistas”, mas um “que escruta como inimigo e se cria inimigos”, conclui com o seguinte diagnóstico (que se aplica tanto ao autor do retrato quanto ao retratado):

Medimos sua fecundidade pelas possibilidades que nos oferece de renegá-lo continuamente sem esgotá-lo. Espírito nômade, é um especialista em variar seus desequilíbrios. Sustentou sempre o pró e o contra de tudo: é o procedimento dos que se dedicam à especulação por não haver podido escrever tragédias ou dispersar-se em múltiplos destinos. O certo é que Nietzsche, expondo suas histerias, nos desembaraçou do pudor das nossas; suas misérias nos foram salutares. Ele inaugurou a era dos “complexos”. (Silogismos da amargura)

Nietzsche teria inaugurado, então, a “era dos complexos”, o que soa tão sugestivo do ponto de vista psicanalítico. Ele teria nos desembaraçado do pudor de nossas histerias, ao dar-nos o testemunho tão profundo, e tão sublime, das suas. Como o ídolo da juventude, que ele agora observa pelas costas, Cioran também sustentou sempre que pôde o pró e o contra de tudo; ele também se entregou a esse procedimento especulativo inglório por não haver podido escrever tragédias ou simplesmente “literatura”, romance ou conto, ou ainda poesia, como Manoel de Barros. “Espírito nômade, especialista em variar seus desequilíbrios”: fórmula que cai como uma luva perfeita para Cioran – mais ou menos como Bergson diz que os conceitos devem ser talhados como os alfaiates costuram os seus trajes sob medida (todo o contrário do one size fits all). Por fim, quem mais generoso do que Cioran na arte de nos oferecer infinitas possibilidades de renegá-lo continuamente sem esgotá-lo? Na entrevista com Fernando Savater, ele diz:

Creio que a filosofia já não é possível senão como fragmento. Como explosão. Já não é possível colocar-se a elaborar um capítulo atrás do outro, em forma de tratado. Neste sentido, Nietzsche foi sumamente liberador. Foi ele quem sabotou o estilo da filosofia acadêmica, quem atentou contra a ideia de sistema. Foi liberador porque após ele pode-se dizer qualquer coisa… Agora, somos todos fragmentistas, inclusive quando escrevemos livros de aparência coordenada. Vai de acordo com o nosso estilo de civilização. (Entretiens)

Cioran, fragmentista. Em todos os sentidos do termo: o fragmento como forma, conteúdo, projeto e destino. Lembremos das calorosas palavras de Beckett citadas ao início. Não foi Schopenhauer, mas Nietzsche, quem sabotou, quem atentou contra o estilo da filosofia acadêmica e contra a ideia de sistema. Cioran é grato ao Pensador-Dinamite. Após ele, “pode-se dizer qualquer coisa”, pode-se dar livro curso às suas “verdades de temperamento” (Breviário). Eis a honestidade brutal de que fala Sloterdijk, a temeridade parresiástica levada ao cúmulo da imprudência e da indecência, ao lado da qual Nietzsche pareceria um adolescente tímido e pudico. “Heróis negativos de uma Idade demasiado madura”, e por isso mesmo seus contemporâneos, somos agora todos fragmentistas, mesmo quando não o somos em aparência. Pois é o espírito, a essência de uma civilização, que se fragmenta em mil pedaços, é ele que, desfigurado e esvaziado, já não se reconhece. “Ser moderno é remendar no Incurável”, como se lê nos Silogismos, e pode-se mesmo dizer, pensa Cioran, que “a experiência homem fracassou. Ele se tornou um impasse, enquanto que um não-homem é mais: uma possibilidade. Olha um de teus ‘semelhantes’ no fundo dos olhos: o que é que te leva a crer que não se pode esperar nada mais? Um homem é muito pouco…” (Amurgul gândurilor).

Cioran é filósofo? Não é? Trata-se de nada mais do que um escritor? Uma coisa é certa: ele mesmo não estava nem um pouco interessado, nem preocupado, em convencer os outros, e o leitor, num ou noutro sentido. Em certo sentido, dependendo das referências e do horizonte hermenêutico (digamos, numa entrevista), ele tomará para si a designação de filósofo (como na Carta-prefácio a Savater); por outro, a julgar pela concepção normativa clássica (acadêmica, escolástica, doutoral, profissional), recusará o título de filósofo, buscando alternativas aproximativas para descrever o seu estatuto intelectual. Hipoteticamente, digamos que seja filósofo, por mais absurdo que isto possa parecer, por mais heterodoxa, paradoxal, dir-se-ia mesmo “antifilosófica”, que seja a filosofia em questão. Se é lícito afirmar que Cioran é filósofo, que tipo de filosofia é a sua?

Se é verdade que Nietzsche, conforme à leitura que Heidegger faz dele (apud Blanchot), “jamais pensou existencialmente, mas sim metafisicamente”, sendo ele mesmo a encarnação viva da morte de Deus e da consumação niilista de toda metafísica, Cioran por sua vez pensou existencial e metafisicamente. E mais: para ele, é inconcebível separar o existencial e o metafísico de acordo com esse que se diz um cético enxertado num místico. Por exemplo: “Em vias de escrever um ensaio sobre a essência do homem (!), me dou conta de que faria bem em redigi-lo no tom de uma confissão. É um assunto autobiográfico por excelência.” (Cahiers) Viver, ao menos para o homem, reputado zoon logikon (“animal racional”), é uma experiência – Cioran diria um drama de natureza – metafísica. Não há saída do círculo hermenêutico, nem do círculo metafísico (idealista, realista, empirista, objetivista ou subjetivista); e se o Cético chega ao prodígio de suspender o seu juízo, deixando de dar crédito às ideias e teorias que ocupam os pensadores, isso não o impede de continuar pensando e sabendo que pensa. A saída? A morte, o Nirvana ou o suicídio, esse “Nirvana pela violência” (Le mauvais démiurge).

No que concerne a toda uma linha histórica de transmissão e recepção de ideias, mais precisamente no contexto da história da filosofia ocidental, o pensamento de Cioran não nos remete a Schopenhauer e Nietzsche mais do que a Pascal, Kierkegaard, Dostoiévski, Chestov e Berdiaev, entre outros filósofos que têm em comum o fato de serem pensadores religiosos (Chestov sendo o único judeu da relação). Camus se refere a eles (não a Cioran), no Mito de Sísifo, criticando o seu “procedimento místico” e os acusando de divinizar o absurdo, projetando-o ora em Deus, ora no Nada. São, nas palavras do filósofo franco-argelino, representantes de certa “tradição do pensamento humilhado” que pouco tem a oferecer, segundo os critérios e as exigências intelectuais do filósofo engagé. Se por um lado Cioran absorve e digere as filosofias de Schopenhauer, Nietzsche e Bergson, nutrindo-se e apropriando-se livremente delas, por outro não pode deixar de se alimentar dos pensadores religiosos, místicos antes que religiosos: “Eu sou um descrente que só lê pensadores religiosos. A causa profunda disso é que só eles tocaram certos abismos. Os ‘laicos’ são impróprios ou refratários a eles.” (Cahiers). Aliás, Nietzsche mesmo, expert em matéria de “abismos”, é considerado um pensador religioso sui generis, dionisíaco e titânico. Quem é religioso? Quem não é? “A presença do paraíso em Bach corresponde à sua ausência total em Beethoven. Isso significa que este último seja irreligioso? Beethoven é religioso pela tensão infinita que caracteriza seu trabalho de criador, exatamente como Nietzsche, cujo titanismo é de essência religiosa.” (O Livro das Ilusões)

“Pensador privado”, “discípulo de Jó”: com essas fórmulas para descrever a si mesmo, Cioran faz um statement filosófico de pensamento existencial religioso, na linha de Kierkegaard e Chestov: é um filósofo existencial, e também um metafísico intuicionista, levando às últimas consequências o princípio subjetivo-existencial do “homem de carne e osso”, com suas paixões e desejos, suas contradições e conflitos, contra as pretensões científicas totalizantes (e por isso mesmo totalitárias) de um “sujeito puro do conhecimento”, de um cogito transcendental. Porém, o que é mais paradoxal, Cioran declara afinidade eletiva com os pensadores religiosos ao mesmo tempo em que declara ter nascido “sem o órgão da fé”. Trata-se mesmo de um religioso ateu, pensador existencial crítico de Hegel, como Kierkegaard e Chestov; Kant mesmo não poderia lhe parecer mais desinteressante:

Afastei-me da filosofia no momento em que se tornou impossível para mim descobrir em Kant alguma fraqueza humana, algum acento de verdadeira tristeza; em Kant e em todos os filósofos. Comparada à música, à mística e à poesia, a atividade filosófica provém de uma seiva diminuída e de uma profundidade suspeita que guardam prestígios somente para os tímidos e os tíbios. Aliás, a filosofia – inquietude pessoal, refúgio nas ideias anêmicas – é o recurso de todos os que se esquivam à exuberância corruptora da vida. Quase que todos os filósofos terminaram bem: é o argumento supremo contra a filosofia. O fim do próprio Sócrates não tem nada de trágico: é um mal-entendido, o fim de um pedagogo – e se Nietzsche soçobrou, foi como poeta e visionário: expiou seus êxtases, não seus raciocínios. (“Adeus à filosofia”, in Breviário de decomposição)

Tudo isso para dizer que Cioran não está nem um pouco interessado em retornar aos Antigos, em reabilitar a sua filosofia e a sua visão de mundo; até porque julga isso improvável (dois séculos de Cristianismo não se anulam da noite para o dia, nem de um século a outro). No máximo, recorre pontualmente a esses “filósofos crepusculares” que são Estoicos, Epicuristas, Céticos e Cínicos. Aliás, “a filosofia hindu busca a liberação; a grega, à exceção de Pirro, Epicuro e alguns inclassificáveis, é decepcionante: não busca mais que a… verdade.” (Aveux et anathèmes) De resto, segue sendo – querendo ser, afirmando-se como – um “exilado metafísico”, o “homem-fora-de-tudo” (Le mauvais démiurge). Passemos agora a uma confrontação lúdica entre Cioran – “pensador privado”, “epígono de Jó” – e Aristóteles, para ver como o autor do Breviário de decomposição está ponto a ponto, nas antípodas do Estagirita a respeito dos mais diversos âmbitos do pensamento, particularmente no ontológico-metafísico-teológico e no antropológico-ético-político.

Cioran observando Aristóteles pelas costas

Limitemo-nos a somente duas esferas de reflexão, intrinsecamente vinculadas: a antropológica e a ético-política. Assim começa o primeiro livro da Ética a Nicômaco:

Admite-se geralmente que toda arte e toda investigação, assim como toda ação e toda escolha, têm em mira um bem qualquer; e por isso foi dito, com muito acerto, que o bem é aquilo a que todas as coisas tendem. Mas observa-se entre os fins uma certa diferença: alguns são atividades, outros são produtos distintos das atividades que os produzem. Onde existem fins distintos das ações, são eles por natureza mais excelentes do que estas. (I, 1)

Há muita coisa condensada nestas poucas linhas: a relação – da melhor forma possível – entre meios e fins; a distinção entre bens (fins) intermediários e bens (fins) em si mesmos; por fim, a identificação entre as ideias de fim (telos) e de bem (agathon): o bem é aquilo a que todas as coisas tendem. Como observa Francis Wolff, “mesmo as associações de malfeitores são constituídas em vista de um certo bem (o enriquecimento de seus membros, por exemplo).”[3] Tudo o que desejamos, escolhemos, fazemos e produzimos tem em vista um determinado bem, um determinado propósito (quanto a isso, ponto pacífico); a questão é saber se há uma unidade última, transcendental, entre os bens diversos e muitas vezes conflitantes (Cioran pensa que não). Aristóteles postula isso que podemos chamar de bem ou fim (telos) último, supremo: o bem supremo é a felicidade do homem, o que o torna semelhante aos deuses, sendo a cidade o lugar por excelência de realização desse fim (bem) último do homem.

Aristóteles é conhecido, entre outras grandes intuições, por descrever o homem como um zoon logikon kai politikon (“animal racional e político”). A primeira divergência radical entre Cioran e o Estagirita diz respeito às suas respectivas antropovisões. Filósofo religioso sem a fé, Cioran se remete a Jerusalém, em vez de Atenas, como matriz da sua antropovisão: a Queda no tempo. Assim, por exemplo:

Nascemos para existir, não para conhecer; para ser, não para afirmar-nos. O saber, tendo irritado e estimulado nosso apetite de poder, nos conduzirá inexoravelmente a nossa perda. O Gênese percebeu, melhor que nossos sonhos e sistemas, nossa condição humana. (História e utopia)

Aristóteles postula o finalismo do bem segundo o qual a ação humana, por princípio, por menos virtuosa ou inteligente que seja, sempre visa um determinado bem e, em última instância, o Bem. Sendo racional e político, o homem é ao mesmo tempo um animal naturalmente orientado pelo princípio do Bem. Cioran, por outro lado, não dispensa a doutrina do pecado original como hipótese antropológica, destituída de toda conotação religiosa e escatológica. Assim, “à exceção de alguns casos aberrantes, o homem não se inclina ao bem: que deus o impeliria a isso? Deve vencer-se, fazer-se violência, para poder executar o menor ato não manchado de mal.” (Le mauvais démiurge).

O autor de Le mauvais démiurge é um falso cético, ou muito mais do que um cético; suspender o juízo, tirar proveito das próprias dúvidas, lhe parece uma proeza tão hercúlea quanto fundar uma família (“Me seria mais fácil fundar um império”, diz ele). Filosoficamente, epígono de Schopenhauer, Philipp Mainländer, Edouard von Hartmann e Ludwig Klages, Cioran é um pessimista – e talvez mais pessimista do que todos aqueles juntos à medida mesma que o seu pessimismo é antissistemático e flutuante. Todo pessimismo implica uma filosofia do mal: Cioran passou a vida ruminando sobre a “carreira triunfal do mal”, chegando mesmo a sugerir, na contramão desse finalismo do bem universalmente admitido, um “élan em direção ao pior” (élan vers le pire), outra maneira de dizer, um finalismo do mal. “Mesmo o bem é um mal”, diz ele a Sylvie Jaudeau, porque “o movimento é uma heresia”, um mal, razão pela qual nos atrai e nós nos lançamos em direção a ele, “depravados irremediavelmente, preferindo-o à ortodoxia da quietude.” (La chute dans le temps). Em História e utopia, o crucial ensaio “Odisseia do rancor” – cujo título é tão rico em significado, tendo-se inspirado no Homem do Subsolo de Dostoiévski – é bastante iluminador do abismo que separa Cioran de Aristóteles e de todos os Filósofos praticamente:

O conhecimento arruína o amor: à medida que desvendamos nossos próprios segredos, detestamos nossos semelhantes precisamente porque se assemelham a nós. Quando já não se tem ilusões sobre si mesmo, também não se tem sobre os outros; o inominável, que se descobre por introspecção, estende-se, por uma generalização legítima, ao resto dos mortais; depravados em sua essência, não nos equivocamos ao atribuir-lhes todos os vícios. Curiosamente, a maioria dos mortais se revelam inaptos ou renitentes a detectar os vícios, a constatá-los em si mesmos ou nos outros. É fácil fazer o mal: todo mundo o consegue; assumi-lo explicitamente, reconhecer sua inexorável realidade é, por outro lado, uma proeza insólita. Na prática, qualquer um pode rivalizar com o diabo; na teoria não ocorre o mesmo. Cometer horrores e conceber o horror são dois atos irredutíveis um ao outro: não há nada em comum entre o cinismo vivido e o cinismo abstrato. Desconfiemos dos que aderem a uma filosofia tranquilizadora, dos que creem no Bem e o erigem em ídolo; não teriam chegado a isso se, debruçados honestamente sobre si mesmos, tivessem sondado suas profundezas ou seus miasmas; mas aqueles poucos que tiveram a indiscrição ou a infelicidade de mergulhar até as profundidades de seu ser, conhecem bem o que é o homem: não poderão mais amá-lo, pois não amam mais a si próprios, embora continuem – e esse é seu castigo – mais apegados a seu eu do que antes… (História e utopia)

A ideia de sistema é uma invenção moderna, do qual Hegel é provavelmente o proponente mais emblemático. Não se pode dizer que Aristóteles elaborou um sistema filosófico, se por isso entendermos as filosofias de Hegel, Schopenhauer ou outro filósofo idealista alemão. Mas ele elaborou o que pode ser considerado o precursor rudimentar dos sofisticados sistemas metafísicos modernos: uma arquitetura – architektoniké – teórica das ciências e das artes, dotada de divisões e subdivisões, níveis mais ou menos elevados de complexidade e abrangência. Um sofisticado sistema de ordenação, subordinação e classificação: por exemplo, a selaria está subordinada à cavalaria, que por sua vez está subordinada à estratégia militar, que por sua vez está subordinada à política… A Política, que ocupa no plano das coisas humanas a mesma posição da Metafísica no plano das divinas (Deus), é a Ciência Suprema do homem enquanto zoon logikon kai politikon: animal racional e político.

Pensador lírico e orgânico, Cioran busca todo o contrário de uma “arquitetura” do pensamento; o fragmento é uma “arquitetura” do Inacabado e uma poética do Infinito atual, inserido na duração (o que, em grego, corresponderia ao ápeiron, o absoluto, o “puro indeterminado” de Anaximandro, capturado na existência, no mundo do peras, limite e individuação). O seu paradigma discursivo mais próximo não é a Filosofia, mas a Música: “O infinito atual, paradoxo para a filosofia, é a realidade, a essência mesma da música.”, escreve o autor dos Silogismos da amargura. Dos cumes de sua lucidez luciferina, ele vê em toda instituição e em todo templo uma ruína futura, e escreve em meio a elas, ele mesmo ruína, fragmento, “pós-homem”. Para ele também há uma correlação entre o político e o metafísico, só que de valor negativo: dois insolúveis, duas aporias vitais. “Ninguém pode corrigir a injustiça de Deus e dos homens: todo ato é apenas um caso especial, aparentemente organizado, do caos original. Somos arrastados por um turbilhão que remonta à aurora dos tempos; e se esse turbilhão tomou o aspecto da ordem, é apenas para nos arrastar melhor…” Ou ainda:

O homem esperará sempre o advento da justiça; para que triunfe, ele renunciará à liberdade, da qual terá saudades depois. O que quer que faça, o impasse espreita seus atos e seus pensamentos, como se fosse não seu termo, mas o ponto de partida, a condição e a chave. Não há forma social nova que seja capaz de salvaguardar as vantagens da antiga: uma soma mais ou menos igual de inconvenientes se encontra em todos os tipos de sociedade. Equilíbrio maldito, estagnação sem remédio, de que sofrem igualmente os indivíduos e as coletividades. As teorias não podem fazer nada, já que o fundo da história é impermeável às doutrinas que marcam sua aparência. (História e utopia)

Cioran escreveu a Savater, no que se tornaria o prefácio do livro do filósofo e amigo espanhol, Ensayo sobre Cioran:

E, afinal de contas, a filosofia? Você me pediu que lhe dissesse brevemente qual é a concepção exata que me faço dela. É muito evidente que não sou um filósofo, mas é justo dizer que o meu despertar à consciência coincidiu com o culto fanático à filosofia. Quando eu era estudante, só lia filosofia e só acreditava em sistemas. Depois, tudo o que pude experimentar ou pensar não foi nada mais do que uma luta contra toda forma de sistema, em qualquer domínio. Você poderia ter colocado como subtítulo da sua tese: Do anti-sistema. (“Carta-prefacio”, in Ensayo sobre Cioran)

Do anti-sistema: eis o “projeto” filosófico de Cioran. “Projeto”, com efeito, não meramente especulativo, teórico, mas também – e sobretudo – existencial, sendo que filosofia (ou metafísica) e vida, filosofia (ou metafísica) e existência, cumpre repetir, são inseparáveis. Por uma exigência de lucidez e probidade intelectual, trata-se de elaborar o anti-sistema em si, no espírito e na carne, “em direção a graus cada vez mais altos de insegurança” (“Carta-prefácio”, Ibid.); o fragmento como estilo de vida e matéria-prima de criação, ainda que no sentido de désoeuvrement: “O pensamento que se liberta de todo preconceito se desagrega e imita a incoerência e a dispersão das coisas que quer apreender. Com ideias ‘fluidas’ podemos nos espalhar sobre a realidade, aderir a ela, mas não explicá-la. Assim, paga-se caro o ‘sistema’ que não se desejou.” (Silogismos da amargura)

Em seu primoroso ensaio Aristóteles e a política (Discurso Editorial, 2001), Francis Wolff observa que a Cidade (polis), para Aristóteles, visa o fim mais alto para o homem – qual seja, a felicidade (eudaimonia). É na polis, pensa o Estagirita, que o homem disfruta de todas as condições necessárias para realizar-se enquanto homem, isto é, para realizar a sua excelência (areté) enquanto animal racional e político. Fora das poleis, só bárbaros e bestas selvagens. Segundo Aristóteles, o homem só se realiza em comunidade, como cidadão, enquanto que, para Cioran, “a única experiência profunda”, e portanto aquela que é mais humanamente essencial, “é a que se realiza na solidão” (Entrevista com Sylvie Jaudeau) – de onde a sensibilidade eremítica desse que, como Baudelaire, não podia esquecer a sua solidão nem durante os jantares e outras festividades sociais. No fundo, ele está pensando no êxtase místico: “Ao todo e por todo, tive quatro, no meu período de intensa perturbação. São experiências extremas que se pode viver com ou sem fé.” (Entrevistas com Sylvie Jaudeau)

Também em relação à identidade-unidade de fins entre o Homem e a Cidade, o pensamento de Cioran mostra-se nas antípodas do aristotélico: no contexto bíblico, judaico-cristão, é Caim quem funda a primeira cidade. Assim, enquanto para Aristóteles o primeiro fundador de cidade é um herói político e deve ser louvado, no imaginário bíblico, o primeiro fundador é um fratricida. Cínico e moralista, Cioran não vê outra razão para que os homens se reúnam em sociedade senão para “melhor atormentar-se uns aos outros” e para dar livre vazão às suas invejas e intrigas, disputas e conflitos, dos quais, ademais, parecem não poder prescindir. A santidade não nos interessa, como não se trata de uma questão de vontade: está reservada a algumas poucas anomalias da natureza, no melhor sentido de “anomalia”.

Um grande passo à frente foi dado no dia em que os homens compreenderam que, para melhor poder atormentar-se uns aos outros, era preciso reunir-se, organizar-se em sociedade. Segundo as utopias, eles só o conseguiram parcialmente; por isso elas se propõem a ajudá-los, a oferecer-lhes um cenário apropriado ao exercício de uma felicidade completa, exigindo, em contrapartida, que abdiquem de sua liberdade, ou, se a conservam, que a utilizem unicamente para clamar sua alegria em meio aos sofrimentos que se infligem sem cessar. Tal parece ser o sentido da solicitude infernal que têm em relação aos homens. Nessas condições, como não imaginar uma utopia às avessas, uma liquidação do bem ínfimo e do mal imenso vinculados à existência de qualquer ordem social? O projeto é atraente, a tentação, irresistível. Como acabar com um conjunto tão vasto de anomalias? Seria preciso algo comparável ao solvente universal que os alquimistas buscavam e cuja eficácia se apreciaria não nos metais, mas nas instituições. (História e utopia)

Para terminar, um aforismo do Breviário de decomposição, “A ânsia de primar” — aforismo cuja temática antropológica-ética-política será retomada em História e Utopia, particularmente no ensaio “Escola de tiranos” (do qual alguns trechos estão disponíveis aqui, aqui e aqui):

Um César está mais próximo de um prefeito de lugarejo que de um espírito soberanamente lúcido mas desprovido de instinto de dominação. O importante é mandar: a isso aspira a quase totalidade dos homens. Se tem em suas mãos um império, uma tribo, uma família ou um criado, empregue seu talento de tirano, glorioso ou caricatural: todo um mundo ou uma só pessoa está às suas ordens. Assim se estabelece a série de calamidades que provém da necessidade de primar… Só esbarramos em sátrapas por todos os lugares: cada um – segundo seus meios – trata de obter uma multidão de escravos ou contenta-se com um só. Ninguém se basta a si mesmo: o mais modesto encontrará sempre um amigo ou uma companheira para realizar seu sonho de autoridade. O que obedece se fará, por sua vez, obedecer: de vítima passará a carrasco; é o supremo desejo de todos. Só os mendigos e os sábios não o experimentam; a menos que seu jogo seja ainda mais sutil…
A ânsia de poder permite à História renovar-se e permanecer contudo fundamentalmente igual; as religiões tentam combatê-la; só conseguem exasperá-la. O cristianismo teria tido êxito se a Terra fosse um deserto ou um paraíso. Sob as formas variáveis que o homem pode tomar, esconde-se uma constante, um fundo idêntico, que explica por que, contra todas as aparências de mudança, andamos em círculo, e por que, se perdêssemos, em consequência de uma intervenção sobrenatural, nossa condição de monstros e fantoches, a história desapareceria imediatamente.
Tentem ser livres: morrerão de fome. A sociedade só os tolera se são sucessivamente servis e despóticos; é uma prisão sem guardiões, mas da qual não se escapa sem perecer. Para onde ir, quando só se pode viver na sociedade e quando já não se tem instintos, e quando não se é tão arrojado para mendigar, nem tão equilibrado para entregar-se à sabedoria? No final das contas, continua-se a ser como todo mundo, fingindo atarefar-se; resigna-se a tal extremo graças aos recursos do artifício, entendendo que é menos ridículo simular a vida que vivê-la.
Enquanto os homens sentirem paixão pela sociedade, reinará nela um canibalismo disfarçado. O instituto político é a consequência direta do Pecado, a materialização imediata da Queda. Cada um deveria estar ocupado em sua solidão, mas cada um vigia a dos outros. Os anjos e os bandidos têm seus chefes: como as criaturas intermediárias – o grosso da humanidade – poderiam prescindir deles? Suprima seu desejo de ser escravos ou tiranos: a sociedade ruirá em um abrir e fechar de olhos. O pacto dos símios está para sempre selado; e a história segue seu curso, horda esbaforida entre crimes e sonhos. Nada pode detê-la: mesmo os que a execram participam de sua carreira… (Breviário de decomposição)

[1] A “genealogia do fanatismo” (Cioran) é a “genealogia da moral” (Nietzsche) para o século XX.

[2] “Nós devemos o diagnóstico do nosso mal a um insensato, mais marcado, mais afetado do que nós, a um maníaco confesso, precursor e modelo de nossos delírios.” (“Portrait du civilisé”, in La chute dans le temps)

[3] WOLFF, Francis, Aristóteles e a política, p. 42.

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