“O pessimismo dos mamíferos inteligentes” (Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes)

Observou-se justamente que, na Índia, um Schopenhauer ou um Rousseau jamais seriam levados a sério, pois viveram em desacordo com as doutrinas que professavam. para nós, eis aí precisamente a razão do interesse que nos suscitam. O sucesso de Nietzsche é devido em grande parte ao fato de que ele defendeu teorias às quais, em vida, jamais se conformou. Nós amamos o fato de que um doente, um débil, um frequentador de pensões para senhoras idosas tenha sido o apologista da força, do egoísmo, do herói desprovido de escrúpulos. Se ele tivesse encarnado o tipo que exaltou em seus escritos, há tempos que teria deixado de nos intrigar.
No fundo, só amamos os pensadores que não encontraram uma solução aos seus problemas nem aos seus males, e que, por não ter podido acertar-se nem com os outros nem consigo mesmos, enganam tanto por capricho como por fatalidade. Um pouco de finta no trágico, uma suspeita de insinceridade até no incurável, tal me parece a marca distintiva do moderno. (Cahiers)

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Os grandes sistemas, no fundo, são apenas brilhantes tautologias. Que vantagem há em saber que a natureza do ser consiste na “vontade de viver”, na “ideia”, ou na fantasia de Deus ou da Química? Simples proliferação de palavras, sutis deslocamentos de sentidos. O que é repele o abraço verbal, e a experiência íntima não nos revela nada além do instante privilegiado e inexprimível. Aliás, o ser mesmo não é mais que uma pretensão do Nada.
Só se define por desespero. É preciso uma fórmula, é preciso mesmo muitas, nem que seja para dar uma justificação ao espírito e uma fachada ao nada. Nem o conceito nem o êxtase são operativos. Quando a música nos submerge até as “intimidades” do ser, voltamos rapidamente à superfície: os efeitos da ilusão se dissipam e o saber revela-se nulo. (Breviário de decomposição)

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Não me indigno porque a indignação é para os fortes; não me resigno, porque a resignação é para os nobres; não me calo, porque o silêncio é para os grandes. E eu não sou forte, nem nobre, nem grande. Sofro e sonho.  […] Ditosos os fazedores de sistemas pessimistas! Não só se amparam de ter feito qualquer coisa, como também se alegram do explicado, e se incluem na dor universal. Eu não me queixo pelo mundo. Não protesto em nome do universo. Não sou pessimista. Sofro e queixo-me, mas não sei se o que há de mal é o sofrimento nem sei se é humano sofrer. Que me importa saber se isso é certo ou não? Eu sofro, não sei se merecidamente. (Corça perseguida.) Eu não sou pessimista, sou triste. (Bernardo Soares, O Livro do Desassossego)

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Dentre as honestas contradições de Schopenhauer, ocorreu-me a seguinte: ser o patrono do pessimismo em Filosofia e, ao mesmo tempo, considerar o Homem o apanágio da Natureza,  a forma mais elevada de objetivação da Vontade, superior ao mineral e ao animal, no topo da hierarquia dos seres — todos eles, formas mais ou menos complexas, mais ou menos conscientes, mais ou menos “elevadas” de objetivação de uma mesma e única Vontade de vida (Wille zum Leben), universal, cega e irracional.

Schopenhauer crê na vitória da razão especulativa sobre a esfinge, no sentido de decifrar, racionalmente, o enigma do mundo: pessimismo e sistema, ateísmo e moralismo ascético, irracionalismo e racionalismo coabitam no seu espírito.

Cioran herdará algumas dessas contradições, alguns desses pré-conceitos, mas não o do sistema, nem o da espiritualização do conhecimento. Toda a sua obra poderia ter como subtítulo, como ele mesmo declara a Fernando Savater, “do anti-sistema”. Nenhum espírito mais orgânico, mais “existencial”, ao ponto de desagregar-se e imitar a incoerência e a dispersão das coisas, “espalhando-se sobre a realidade”. (Silogismos da amargura) “Discípulo de Jó”, Cioran é tão philosophe quanto Chestov ou Dostoiévski. Herdeiro balcânico de Schopenhauer e Nietzsche, mas também de Pascal e Kierkegaard (para mantermos-nos nos limites do Ocidente monoteísta), o filósofo de Răşinari apresenta o seguinte paradoxo: é mais coerente em relação às implicações práticas do pessimismo metafísico e, ao mesmo tempo, mais patético (no sentido de pathos) nas suas contradições vitais:

Cada desejo humilha a soma de nossas verdades e obriga-nos a reconsiderar nossas negações. Sofremos uma derrota na prática; no entanto, nossos princípios permanecem inalteráveis… Esperávamos não ser mais filhos deste mundo e eis-nos aqui submetidos aos apetites como ascetas equívocos, donos do tempo e escravos das glândulas. Mas este jogo não tem limites: cada um de nossos desejos recria o mundo e cada um de nossos pensamentos o aniquila…

Não é possível ser pessimista e construir sistemas, assim como não é possível ser pessimista e situar o Homem no topo da hierarquia natural. A conclusão lógica do pessimismo é essa tristeza de mamífero inteligente, de descendente vertical e atarefado dos primatas, esses primeiros tristes, verdadeiros metafísicos em estado puro, pré-reflexivo. Schopenhauer permanece sendo demasiado platônico (e idealista, isto é, kantiano, para não confundir as coisas); Cioran, por sua vez, instintivamente determinado a rejeitar de Schopenhauer tudo o é kantiano, escreverá nos Silogismos da amargura: “Se acreditamos com tanta ingenuidade nas ideias, é porque esquecemos que foram concebidas por mamíferos.”

Para um filósofo que concebe o Homem como um animal entre outros (à diferença de ser astuto, pernicioso, “prometeico”), animado pela mesma Vontade de viver, Schopenhauer é demasiado otimista em relação ao poder e o alcance da Razão. Se ela é capaz de tudo isso, que motivo haveria para qualquer pessimismo! A Vontade, que é irracional, gera o zoon logikon [animal racional], e portanto engendra a Razão enquanto fenômeno natural, que por sua vez se impõe, como dever moral e espiritual, decifrar o enigma metafísico do Mundo, que é pura Vontade cega e irracional, e negar, em última instância, a Vontade mesma da qual ela, a Razão, é um mero produto contingente. Resquícios impuros do idealismo (e do moralismo cristão) kantiano…

Schopenhauer é pessimista demais e, curiosamente, muito pouco trágico ou, para ser didático, muito pouco dramático. O seu sistema do pessimismo disfarça um universo de contradições vitais… Nenhum drama possível quando se dispõe de um sistema. Nenhum vestígio de nostalgia do mineral ou do vegetal, por exemplo: “É melhor ser animal que homem, inseto que animal, planta que inseto, e assim por diante. A salvação? Tudo que diminui o reino da consciência e compromete a sua supremacia.” (Do inconveniente de ter nascido) Pelo contrário, descobrimos em Schopenhauer certa soberba de philosophe que reina, como “sujeito puro do conhecimento”, sobre o mundo, tendo triunfado sobre ele e as suas míseras aparências. Nenhum sinal, em Schopenhauer, dessa nostalgia da vida pré-consciente e tampouco, em contrapartida, dessa tristeza de gorila insone, versado em Filosofia e Letras: “A enorme tristeza que exprimem os olhos de um gorila. É um animal elegíaco. Eu descendo do seu olhar.” (Cahiers)

Diferentemente de Nietzsche, demasiado trágico, demasiado artista, nem um pouco racionalista, nem sistemático (nem mesmo conceitual), tampouco pessimista. Mas de pessimismo e de pessimistas, essa especialidade alemã, ele entende bem, erigindo-se em autoridade crítica (assim como Diógenes, segundo a anedota, costumava dizer que os homens eram assunto seu, enquanto que os demais não faziam senão lidar com escravos, mesmo se fossem homens livres). Talvez se possa dizer que Nietzsche é o inventor de um novo tipo de “pessimismo”, um “pessimismo” tão cruel e ao mesmo tempo tão afirmador, tão dançarino, tão jubiloso, que sequer parece pessimista: “Nesse sentido tenho o direito de considerar-me o primeiro filósofo trágico — ou seja, o mais extremo oposto e antípoda de um filósofo pessimista.” (Ecce homo, “O nascimento da tragédia”, § 3).

O pessimismo, como o sentimento do absurdo, deriva de um adoecimento do espírito, de uma dilatação vazia da consciência, para dentro de si, para o fundo de si mesma, à própria custa, a despeito da própria saúde, física e psíquica. Para alcançar a beatitude, se possível, é preciso passar por ele, pelo pessimismo, e também pelo niilismo, é preciso passar por todos os pessimismos e todos os niilismos imagináveis (e são virtualmente infinitos), por todos os declínios e todas as decadências, todas as doenças e todos os eclipses do espírito. E nunca esquecer disto, conforme à bela canção: After laughter, comes tears… e que venham, as lágrimas e os risos, os risos e as lágrimas.

Para falar como Cioran, o que importa é “interiorizar a nostalgia ou a espera, necessariamente frustradas quando se voltam para o exterior, e obrigá-las a descobrir ou a criar em nós a felicidade da qual, respectivamente, sentimos nostalgia ou esperança. Só há paraíso no mais profundo de nosso ser, e como que no eu do eu; ainda é preciso, para encontrá-lo aí, ter recorrido a todos os paraísos, desaparecidos e possíveis, tê-los amado e detestado com a rudeza do fanatismo, tê-los escrutado e rejeitado depois com a competência da decepção.” (“A idade de ouro”, in História e utopia)

“Tanto o otimismo quanto o pessimismo são signos de desequilíbrio mental”, lemos nos Cahiers. Mas por quê? Uma das respostas possíveis encontra-se em História e Utopia: porque “quando conhecemos o equilíbrio, não nos apaixonamos por nada, não nos apegamos nem à vida, porque somos a vida; se o equilíbrio se rompe, em vez de identificar-nos com as coisas, só pensamos em subvertê-las ou em modificá-las.”

Desnecessário assinalar o quão raro é, aos olhos da lucidez, essa identificação essencial com a vida, signo disso que poderia ser chamado o grande equilíbrio, a grande saúde. Para ilustrar a sua raridade inapreciável, digamos que ela é própria do Sábio (nem o Santo se qualificaria, ele, que usa e abusa das paixões, da Paixão, pathos), se é que alguém algum dia conheceu algum. Ela é tão rara quanto o Idiota de Dostoiévski, muito embora ele seja um apaixonado e um “pateta”, no melhor sentido do termo. A lucidez descrita por Cioran é uma disposição subjetiva e cognitiva marcada pela impureza e pela hibridez, pela transitoriedade implicada na preposição romena întru (“em”, posição, e “em direção a”, movimento): lucidez “luciferina”, abissal, vertiginosa, paradoxal e antinômica, a meio-caminho entre o trágico e o pessimismo. Por isso ela se faz acompanhar da alternância entre dúvida cética e negação niilista (que não deixa de ser uma afirmação às avessas, demolidora e destruidora), personificadas alegoricamente, em La chute dans le temps, pelas figuras do Cético e do Diabo.

A razão, o espírito, a consciência reflexiva, a alma racional, isso que tradicionalmente se considera (inclusive Schopenhauer!) que o Homem possui de mais elevado, nobre, salutar, emancipador, é para Cioran uma faculdade verdadeiramente demiúrgica (no sentido do Demiurgo dos gnósticos), no pior sentido do termo, outra maneira de dizer: “demoníaca”, ela mesma (como as dimensões anímicas inferiores, vegetativa e apetitiva, conforme à divisão tripartite da psykhe) pertencente ao domínio do criado (não mais o pneuma incriado, ultramundano e verdadeiramente divino dos gnósticos) e, portanto, submetida aos poderes gravitacionais de sujeição, corrupção, erro, engano, decomposição.

Estranhamente, Cioran é um híbrido de trágico e de pessimista, e o que é mais estranho é que se, por um lado, estas duas categorias se reforçam e se articulam de um ponto de vista positivo-normativo (um Platão rejeitaria ambas indistintamente), por outro elas se distinguem e se estranham mutuamente, tanto conceitual quanto historicamente (vide a crítica de Nietzsche, filósofo trágico, ao pessimismo do antigo mestre e educador, Schopenhauer). A obra de Cioran apresenta uma síntese (ou a tentativa de uma, deliberada ou espontânea), bem-sucedida ou não, entre o pessimismo metafísico de Schopenhauer e a filosofia trágica de Nietzsche, tal como personificada nas noções estéticas do “Filósofo-Artista” e do “Grande Estilo”.

Neste sentido muito mais pessimista do que Schopenhauer, Cioran afirmará, desde o seu primeiro livro (intuição que permanecerá inalterada ao longo da vida e da obra), que “não há salvação pelo espírito“, o que significa que não há “espiritualização soteriológica” possível do conhecimento (sempre racional), pois “a presença de espírito sempre indica um déficit de vida, muita solidão e sofrimento prolongado. Quem é que fala de salvação pelo espírito? […] É um sinal de grande inconsciência fazer a apologia do espírito, assim como é um sinal de grande desequilíbrio fazer a apologia da vida. Pois, para o homem, a vida é uma evidência; só o doente se encanta e a glorifica, para evitar a queda. Mas o que acontece com quem não pode glorificar a vida, nem o espírito?” (Nos cumes do desespero).

Assim como Nietzsche pode ser lido como um acontecimento decisivo na História da Filosofia e da Civilização, como a consumação niilista de um longo e meticuloso “projeto metafísico” cujas matrizes remotas seriam a filosofia grega (platônica, aristotélica) e a religião judaico-cristã, e o niilismo moderno (europeu e não apenas, também americano, africano, asiático, global em suma) interpretado como a consumação “teleológica” de toda uma “razão de ser” da História, incluindo aqui a narrativa escatológica cristã (o “esvaziamento”, kenosis, da divindade do Jesus crucificado, a “morte de Deus” anunciada por Nietzsche). Noutras palavras, o niilismo, passivo, ativo ou de qualquer outra natureza possível, a(s) experiência(s) niilista(s) em geral, e em sua rica diversidade fenomenológica, como uma etapa necessária e teleologicamente prevista da História universal.

“A Angústia já era um produto comum na época das cavernas. Imaginem o sorriso do homem de Neanderthal se tivesse previsto que os filósofos chegariam um dia a reclamar a sua paternidade.” (Silogismos da amargura). Pode ser que Schopenhauer, o primeiro filósofo ateísta, tenha sido, após um longo hiato que nos separa das cavernas, o iniciador de uma nova (e mais “heroica”) etapa da História da Humanidade (ao menos de sua parte ocidental, europeia e americana). Nietzsche veio logo em seguida, para dar continuidade ao trabalho e elevá-lo a novos patamares de exigência moral.

A aventura da Razão, da Idade Clássica à Modernidade, é uma odisseia do Espírito que desperta numa manhã de sol metafísico, num mundo idílico em que tudo é inteligível e a Razão se identifica com o próprio Ser, ao anoitecer do Espírito que desperta, pela segunda vez, do seu “sono dogmático” (então não havia sido um primeiro despertar), lúcido e horrorizado, numa noite escura da alma, sem Deus nem imortalidade, em um mundo silencioso e sepulcral onde nada faz sentido e tudo parece contingente, inútil, sem sentido, absurdo.

E se somos os heróis negativos de uma Idade demasiado madura, por isso mesmo somos seus contemporâneos: trair seu tempo ou ser fanático por ele exprime – sob uma contradição aparente – um mesmo ato de participação. Os altos desfalecimentos, as sutis decrepitudes, a aspiração a auréolas intemporais – tudo isso conduzindo à sabedoria –, quem não os reconhece em si mesmos? Quem não sente o direito de afirmar-se plenamente no vazio que o rodeia, antes que o mundo se desvaneça na aurora de um absoluto ou de uma negação nova? Um deus ameaça sempre no horizonte. Estamos à margem da filosofia, uma vez que consentimos em seu ocaso. Façamos que o deus não se instale em nossos pensamentos, guardemos ainda nossas dúvidas, as aparências de equilíbrio e a tentação do destino imanente, pois qualquer aspiração arbitrária e fantástica é preferível às verdades inflexíveis. Mudamos de remédios, ao não encontrar nenhum eficaz nem válido, porque não temos fé nem no apaziguamento que buscamos nem nos prazeres que perseguimos. Sábios versáteis, somos os epicuristas e os estoicos das Romas modernas… (“Pensadores crepusculares”, in Breviário de decomposição)

O niilismo não é um fim, talvez não seja nem mesmo um meio, uma etapa, mas apenas um retorno ao tédio primordial dos gorilas, à sua tristeza cosmogônica. E o pessimismo? Uma honesta possibilidade metafísica, uma lúcida (até certo ponto) tese filosófica. Mas nunca esqueçamos que o pessimismo é uma forma de racionalismo frustrado, travado, contrariado (Nietzsche diria “ressentido”), assim como ademais, de um modo distinto, o ceticismo. A Razão “inventa” o pessimismo para em seguida oferecer soluções e respostas para ele. Como politiqueira, ela induz a doença para vender o remédio. Ninguém melhor do que Clément Rosset, que achava Cioran meio scrogneugneu (“rabugento”), para distinguir a “lógica terrorista” do filósofo trágico daquela do filósofo pessimista (Schopenhauer, Mainländer e os pessimistas, e o próprio Cioran em grande medida).

A lição de epígono aprendida pelo dedicado leitor transilvano, a partir de Schopenhauer, é que é ridículo fazer do pessimismo uma doutrina, um sistema de pensamento. A simples palavra “pessimismo” será sempre demasiado redutora, empobrecedora, pois superficial, inerte, estática (e não extática), demasiado “objetiva” para exprimir uma experiência eminentemente subjetiva, uma infinidade interior, uma riqueza vertiginosa de vivências múltiplas que recusam todo nome, toda classificação, toda convenção, toda fixidez.

A lição extraída de Nietzsche é que a distinção ontológica e moral entre filosofia trágica e filosofia pessimista é, ela mesma, ontologicamente e moralmente questionável, relativa, não absoluta nem categórica, já que existe uma infinidade de pensamentos e sentimentos trágicos, o mesmo em relação ao pessimismo, e uma infinidade de combinações ou misturas (expressões “impuras”) entre um e o outro (vide Cioran).

Lições finais: O combate “alegre” ao pessimismo como anomalia, debilidade e doença, pode levar a outras formas de anomalia, cuja debilidade e doença se dissimulam como força e titanismo. Uma alma que exalta e idolatra a vida pode ser tão suspeita, tão doente, e tão “perigosa”, quanto aquela que a nega e a execra. De onde a dupla impossibilidade, admitida em Nos cumes do desespero, de glorificar a vida e o espírito.

Pode ser que os gorilas sejam tristes, como assevera Cioran, mas não fazem disso (a exemplo de Fernando Pessoa, e talvez a exemplo do próprio Cioran) uma razão de pessimismo. Eles são tristes sem conhecer a tristeza, sem sabê-lo (à son insu, como se diz em francês). Há tristeza (ela é universal, pensa Cioran, como a Dor, que desfruta, em vez de Deus, das “vantagens da ubiquidade”), mas ela não redunda, não degenera em “eu”. Gorilas não fazem metafísica, assim como gorilas não são — para a sua alegria maior — doentes de autoconsciência.

“A enorme tristeza que exprimem os olhos de um gorila. É um animal elegíaco. Eu descendo do seu olhar.” (Cioran, Cahiers : 1957-1972)

 

Para terminar, um aforismo-chave para ilustrar a posição heterotópica de Cioran entre Nietzsche e Schopenhauer, perpetuamente indeciso, sem saber como lidar com a Vida, suas paixões e tentações, como ser espontâneo em relação a essa que é (ela sim) “a grande Desconhecida”…

Há uma vulgaridade que nos faz admitir qualquer coisa deste mundo, mas que não é bastante poderosa para nos fazer admitir o mundo mesmo. Assim, podemos suportar os males da vida repudiando a Vida, deixar-nos arrastar pelas efusões do desejo rejeitando o Desejo. No assentimento à existência existe uma espécie de baixeza, a qual escapamos graças a nossos orgulhos e a nossos pesares, mas sobretudo graças à melancolia que nos preserva de um deslize para uma afirmação final, arrancada de nossa covardia. Há coisa mais vil do que dizer sim ao mundo? E, no entanto, multiplicamos sem cessar esse consentimento, essa trivial repetição, esse juramento de fidelidade à vida, negado somente por tudo o que em nós recusa a vulgaridade.
Podemos viver como os outros vivem e no entanto esconder um não maior que o mundo: é o infinito da melancolia…
(Só se pode amar os seres que não ultrapassam o mínimo de vulgaridade indispensável para viver. Contudo, seria difícil delimitar a quantidade desta vulgaridade, ainda mais porque nenhum ato poderia eximir-se dela. Todos os proscritos da vida provam que foram insuficientemente sórdidos… Quem triunfa em um conflito com seu próximo surge de um muladar; e quem é vencido paga por uma pureza que não quis sujar. Em todo homem, nada é mais existente e verídico que sua própria vulgaridade, fonte de tudo o que é elementarmente vivo. Mas, por outro lado, quanto mais estabelecido se está na vida, mais desprezível se é. Quem não espalha à sua volta uma vaga irradiação fúnebre, e não deixa ao passar um rastro de melancolia vindo de mundos longínquos, esse pertence à subzoologia e, mais especificamente, à história humana.
A oposição entre a vulgaridade e a melancolia é tão irredutível que, comparada a ela, todas as outras parecem invenções do espírito, arbitrárias e ridículas; mesmo as mais categóricas antinomias embotam-se ante esta oposição em que se afrontam – seguindo uma dosagem predestinada – nossos bas-fonds e nosso fel pensativo.)

“Dualidade”, in Breviário de decomposição

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