Ceticismo, fragmento e lucidez: “Emil Cioran. A Filosofia como Desfascinação e a Escritura como Terapia”, de Vincenzo Fiore [pt. 2] (Rodrigo Inácio R. Sá Menezes)

Na primeira parte do livro, “Uma juventude entre desespero e fervor político”, Fiore perfaz o itinerário de formação do jovem Cioran na Romênia da década de 30, explorando a dualidade de uma juventude dividida entre o desespero existencial e o fervor político. Não se faz política nos cumes do desespero. Schimbarea la faţă a României – libelo político que destoa no conjunto de uma obra sumamente existencial – seria uma espécie de “desvio programático”, um descaminho súbito, uma exceção à regra – no caso, de uma filosofia subjetiva e solitária, na contramão de todo engajamento e ativismo político.

A segunda parte, correspondendo à fase francesa de Cioran, tem como marco inicial o Breviário de decomposição (1949), e a reviravolta que ele representa no conjunto da obra. Ela se subdivide em três capítulos: “A filosofia como exercício de desfascinação”, “O teólogo ateu” e “As ideologias como doenças do século”.

O teólogo ateu

Um dos capítulos que mais me interessam é Il teologo ateo. Aí, o autor aborda questões que me parecem cruciais em torno do pensamento de Cioran – esse ateo credente como o definiu o cardeal Gianfranco Ravasi.[1] Para Fiore, a fórmula que mais bem define a atitude de Cioran em relação à religião é a do “teólogo ateu”.[2] Após mencionar Le mauvais démiurge, em que Cioran apresenta a sua versão do mito gnóstico da criação do mundo pelas mãos de um demiurgo funesto, destacando que ele “se define espiritual e geograficamente como um pertencente à esta seita, um bogomilo do século XX”, Fiore afirma que, “como amiúde acontece nos seus livros, o filósofo romeno esconde através de um jogo de habilidade linguística o seu verdadeiro pensamento.”[3]

Ora, em se tratando de um pensamento autopoiético, subjetivo e antissistemático, é natural que haja jogo de máscaras, luzes e sombras, artifício verbal, desvelamento e ocultação.[4] Mas a questão é: com base em que é possível determinar o que seria o “verdadeiro pensamento” de Cioran, e o que seria apenas “jogo de habilidade linguística”, aparência, etc.? Eu responderia assim: é impossível determiná-lo, e, na dúvida, tudo – absolutamente tudo – o que Cioran escreveu e publicou corresponde ao seu “verdadeiro pensamento”: Le mauvais démiurge não exprime menos fielmente o seu pensamento do que um livro ou um aforismo de aparência geral mais cética, e menos fabuladora. E mais: como no caso de Nietzsche, é praticamente impossível discernir em Cioran o que é aparência do que é realidade, o que é máscara do que estaria supostamente por detrás da máscara (não existe “rosto original”), pois, uma vez abolido todo além-mundo, toda essência imutável e eterna, todo absoluto, abole-se também, automaticamente, a aparência relativa que era a sua contrapartida, e, por fim, a própria oposição/dualidade entre uma coisa e outra.

Nada em Cioran nos autoriza a fazer tal juízo de veracidade ou de valor, uma hierarquia do seu pensamento, estando no topo da verdade o ceticismo e abaixo, conforme se forma a pirâmide, todo o resto que não corresponderia ao seu verdadeiro pensamento, sendo apenas rodeios, firulas, poses, afetações, de um espírito que gosta de experimentar outras coisas além da dúvida cética. Insistir em que Cioran não acredita no que escreve, no caso, o Mauvais démiurge, ou Deus de modo geral, porque ele é ateu e não tem fé nenhuma, como se cansou de afirmar, é colocar mal a questão, perpetuar um antigo equívoco do qual nem os ateus escapam. Esse equívoco, especificamente evocado em torno do pensamento de Cioran, já dura por volta de 40 anos, desde a tese de doutorado de Savater, e que se tornaria o seu Ensayo sobre Cioran. O capítulo Il teologo ateo, do livro de Fiore, seria equivalente ao capítulo El dios maldito y los demás dioses, do livro de Savater. O filósofo espanhol também reconhece que “um desígnio cético e desmistificador preside toda a sua admirável obra”,[5] mas, em vez de apontar para Nietzsche como grande referência desmistificadora de Cioran, evoca a figura do imperador Juliano, o Apóstata, oponente e crítico feroz do cristianismo. Mas que Deus o obsede, que ele abuse desta palavra, que eleja o Totalmente Outro como interlocutor por excelência, nos confins da solidão, adverte-nos Savater:

não nos deve levar a atribuir a Cioran uma espécie de paranoia cósmica, segundo a qual se atribuísse todas as misérias da condição a certo Malvado Celestial, de existência tão personalizada e distinta como a do beligerante Deus da sarça ardente. Nada lhe é mais alheio do que qualquer tipo de crença numa divindade existente de modo sobrenatural e não apenas cultural ou mítico.[6]

Eis o que considero colocar mal a questão: crença e descrença, teísmo e ateísmo, fé e ceticismo, etc.[7] Mesmo aqueles mais próximos a Cioran demonstram que algo sumamente importante lhe escapa no que toca ao pensamento do autor romeno, o que só reafirma o caráter ambíguo e irônico, tortuoso e sempre polifônico, do binômio vida-obra deste “ilustre desconhecido”, como o saúda Patrice Bollon.[8] Pela escritura, Cioran se criou um labirinto para habitar, e o habitou de maneira fragmentária, pulverizando o seu “eu” em uma miríade de “escravos [que] clamam em mim suas opiniões e suas dores contraditórias.”[9] Fiore coloca o mesmo problema, quando escreve que “Cioran não crê que exista um deus criador, todavia, se existisse seria malvado e imperfeito, ou seja, um ‘funesto demiurgo’.”[10] Não se trata de crer, mas de experimentar, de sentir. Assim como Cioran distingue entre crer na filosofia e o verdadeiro pensar, também distingue entre “crer em Deus”, a fé como instituição e dogma, teologia, por um lado, e a verdadeira experiência religiosa, por outro, que, dependendo da intensidade, da volúpia, da paixão, dispensa toda fé. “A fé, aliás, é uma invenção cristã; supõe um mesmo desequilíbrio no homem e em Deus, embalados por um diálogo tão dramático quanto delirante.”[11]

Não se trata de “paranoia cósmica”, mas terrestre, mundana. Não se trata de outra coisa que deste mundo aqui, nosso mundo. “Paranoia” não é a melhor palavra; horror (inclusive cósmico, mas sobretudo mundano, contemptus mundi) soa melhor… Pois habitamos um mundo “em que nada está em seu lugar, começando pelo próprio mundo”, [12] um mundo em que o absurdo é vizinho da loucura, indiferente ou hostil aos nossos anseios e esperanças. “Ninguém pode corrigir a injustiça de Deus e dos homens: todo ato é apenas um caso especial, aparentemente organizado, do caos original. Somos arrastados por um turbilhão que remonta à aurora dos tempos; e se esse turbilhão tomou o aspecto da ordem é apenas para nos arrastar melhor…”[13] E somos impotentes frente ao destino ou a Deus, em todo caso a esse “turbilhão do caos original que remonta à aurora dos tempos”; é inútil rebelar-se como é inútil aceitar o seu jugo, o quinhão que lhe cabe desse latifúndio amaldiçoado desde a origem. Pois toda rebelião, “orgulho da queda, só extrai sua nobreza da sua inutilidade: os sofrimentos e a despertam e logo a abandonam. O frenesi a exalta e a decepção a nega… Não poderia ter sentido em um universo não-válido.”[14] Eugene Thacker, filósofo norte-americano e conhecedor de Cioran, captou melhor do que se trata a “paranoia cósmica”, de modo que a sua estética filosófica do horror (Horror of Philosophy) acolhe de bom grado a fabulação poética do mauvais démiurge (“paranoia cósmica”, “malvado celestial”), sem tomá-lo ipsis litteris:

O mundo está cada vez mais impensável – um mundo de desastres planetários, pandemias emergentes, deslocamentos tectônicos, clima estranho, paisagens oceânicas entupidas de óleo, e a ameaça furtiva, sempre eminente, de extinção. A despeito de nossas preocupações, necessidades e desejos cotidianos, é cada vez mais difícil compreender o mundo em que vivemos e do qual fazemos parte. Confrontar esta ideia é confrontar um limite absoluto de nossa habilidade de sequer entender o mundo – uma ideia que tem sido um motivo central do gênero do horror há algum tempo.[15]

Assim, para não incorrer no equívoco de interpretar ao pé da letra o que não é senão metafórico ou alegórico, situaríamos o mau demiurgo no âmbito de uma estética do horror; não se trata propriamente de literatura (Cioran não inventa nada), mas de uma mitopoética gnóstica, intimamente ligada à “disciplina do horror” que é como Cioran define para si a meditação sobre a morte). Não é necessário ir longe ao ponto de especular sobre os arcontes e suas esferas cósmicas, as emanações do Pleroma, os inúmeros “andares” da arruinada construção universal; concentremo-nos no mundo, no horror do mundo, e, dentro dele, no homem, e no horror do homem, esse “ponto negro da criação”.[16] Eis todo o essencial: o homem e o mundo, o mundo e o homem. Quando Cioran fabula sobre o “mau demiurgo”, ou quando fala sobre Deus de modo geral, não necessariamente em chave gnóstica, ele está pensando e falando do homem, da “natureza” humana, da (insólita) condição humana. Fazer mitopoética gnóstica é uma tentativa de fazer a crítica mais brutal e impiedosa ao mundo e, dentro dele, ao homem. Pois “só a impureza é sinal de realidade”,[17] e “é mais importante encontrar na divindade nossos vícios que nossas virtudes.”[18]

“O deus mau é o deus mais útil que já existiu”, escreve Cioran em Le mauvais démiurge.[19] Por quê? Ele realmente acredita na existência desse demiurgo funesto, “de existência tão personalizada e distinta quanto a do beligerante Deus da sarça ardente” (Savater)? É muita falta de imaginação metafísica e de sensibilidade poética (e muito racionalismo, muito empirismo, muito “realismo”). E por quê, afinal? Pois “só está maduro para a libertação [délivrance] aquele a quem oprime a universalidade do tormento. Buscar libertar-se, sem a consciência desse tormento, é uma impossibilidade ou um vício. Não há libertação gratuita; é preciso que se liberte de algo, no caso, da onipresença do intolerável – que ressentimos tanto na hipótese do ser quando do não-ser, pois coisas e aparências de coisas fazem sofrer igualmente.”[20]

O demiurgo não é nenhuma divindade transcendente e angelicalmente antropológica, mas essa “onipresença do intolerável”, a “ubiquidade da dor”; o mundo mesmo é o seu corpo, e o tempo, a história de vida – o drama – do Criador, enredado e arrastado ao aniquilamento por sua própria criação. Tudo isso se passa assim de fato? Uma vez mais, estamos no terreno da fabulação mítica, tanto quanto, ou mais, do que da especulação teológica, e mito pode muito bem ser entendido não como ficção, mas como a história do que acontece na eternidade. O homem não é imago dei, mas imago diaboli: “Porque extravasa vida, o Diabo não tem nenhum altar: o home reconhece-se demasiado nele para adorá-lo; detesta-o com conhecimento de causa; repudia-se e cultiva os atributos indigentes de Deus. Mas o Diabo não se queixa e não aspira a fundar uma religião: não estamos aqui para protege-lo da inanição e do esquecimento?”[21] Por fim, pensa verdadeiramente Cioran, “o demônio é o representante, o delegado do demiurgo do qual ele administra os negócios aqui em baixo. A despeito do seu prestígio e do terror ligado ao seu nome, ele não passa de um administrador, de um anjo relegado a uma tarefa baixa, a história.”[22]

Outro norte-americano que captou bem do que se trata a ideia do Criador-demiurgo e da Criação-Queda,[23] sem o preconceito racionalista dos filósofos, é Harold Bloom, esse judeu gnóstico declarado e inspirado (que, até onde sei, nunca escreveu sobre ou sequer mencionou Cioran, apesar de tantas afinidades, à distância, entre os dois espíritos). Em Jesus e Javé: os nomes divinos, o crítico literário norte-americano escreve, tão em sintonia com o pensador romeno em matéria de “demiurgo” (aka Javé):

Agrada-me a observação bem-humorada de Donald Akenson: “Não posso crer que um indivíduo que goze de saúde mental possa gostar de Javé.” Mas, conforme acrescenta o próprio Akenson, isso é irrelevante, pois Javé é realidade. Eu iria um pouco mais adiante e identificaria Javé com a “prova de realidade”, segundo Freud, que se assemelha ao entendimento lucreciano do modo como as coisas são. Na condição de princípio de realidade, Javé é irrefutável. Todos temos de morrer, cada qual na sua nora, e não posso concordar com a crença farisaica de Jesus na ressurreição do corpo. Javé, tanto quanto a realidade, tem um senso de humor bastante ácido, mas a ressurreição do corpo não é uma de suas piadas judaicas ou freudianas.[24]

Substitua Javé ou “demiurgo” por “mal inerente ao mundo”, ou “mundo mergulhado no mal”, para entender o que Cioran, assim como Harold Bloom, considera irrefutável, tanto que sequer merece esforço no sentido de demonstrar: “Como o mal preside tudo o que é corruptível, o que equivale a dizer tudo o que vive, é uma tentativa ridícula querer demonstrar que ele encerra menos ser que o bem, ou que não contenha nenhum. Os que o assimilam ao nada imaginam salvar assim o pobre deus bom. Mas só o salvamos se temos a coragem de dissociar a sua causa da do demiurgo.”[25]

Nos Cahiers, uma anotação bastante oportuna no sentido de iluminar a função simbólica do mau demiurgo (e em sintonia com a citação de H. Bloom sobre Javé como “princípio de realidade”): “Tenho necessidade do mau demiurgo como de uma indispensável hipótese de trabalho. Prescindir dele equivaleria a nada compreender do mundo visível.”[26]

Por tudo isso, é um equívoco insistir no debate acerca do ateísmo em Cioran, tendo em vista a presença escandalosa de Deus na sua obra, inclusive sob a roupagem gnóstica do mau demiurgo. A propósito, diz Fiore, “é licito perguntar-se […] se é possível falar de ateísmo em Cioran. A resposta não é óbvia, na medida em que na obra do pensador romeno é fácil deparar-se com passagens aparentemente contraditórias (como o autor mesmo afirma).”[27] À fórmula do “teólogo ateu”, cunhada pelo próprio Cioran e erigida por Fiore à definição que se impõe no que toca à relação de Cioran com a religião (que por sua vez implica a relação estendida, mais ampla, com a mística), eu gostaria não de substituir uma outra, mas acrescentar, suplementarmente, uma outra (neste caso, de Patrice Bollon): “místico sem absoluto”.[28]

Que o mauvais démiurge – ou simplesmente Deus, enquanto recurso mitopoético e instrumento hermenêutico de compreensão do binômio mundo-homem – seja tão “verdadeiro”, tão veraz, tão sincero, enfim, em termos de pensamento, ideia, “crença” inclusive, quanto o é a desfascinação nua e crua (ceticismo), é que se poderia perfeitamente colocar em questão. Nem crente, nem ateu: o que define Cioran é uma categoria outra, um terceiro incluído, e inaudito. Eis um aforismo importante – citado por Fiore numa nota de rodapé – a ser lembrado sempre que pensarmos neste obscuro pensador romeno que abusou da palavra Deus: “Não é fácil falar de Deus quando não se é nem crente nem ateu: e é sem dúvida o drama de todos nós, teólogos inclusive, não podermos ser nem uma coisa nem outra.”[29] De resto, um aforismo intrigante, nos Silogismos da amargura, evocando não Deus, mas o Sol (ao menos desde Platão, símbolo ou metáfora visual do divino Bem): “De tanto mudar de atitude com relação ao sol, já não sei mais como tratá-lo.”[30]

“Seja anjo que perdeu suas asas ou macaco que perdeu seu pelo”, o homem é um animal insólito, e “só pôde emergir do anonimato das criaturas graças aos eclipses de sua saúde.”[31] Adâmico ou prometeico, o homem é verdadeiramente um diabo – um animal titânico e demiúrgico, e por isso mesmo trágico – sobre a Terra, e o grande argumento contra a bondade, a pureza e a perfeição do criador deste mundo, se criador há. Em La chute dans le temps, Cioran medita sobre o desejo e o horror da glória (literária, etc.). Para compreender como é possível chegar a sentir verdadeiro horror – nojo – de toda glória, inclusive da sua ideia e de tudo o que a acompanha (fama, celebridade, publicidade), é preciso antes compreender as raízes do horror ao homem:

Nos tempos em que pestes providenciais limpavam as cidades, o indivíduo, em sua qualidade de sobrevivente, inspirava com razão algum respeito: era ainda um ser. Já não há seres, só há esse pulular de moribundos afetados de longevidade, tão mais odiáveis quanto sabem organizar a sua agonia. Preferimos a eles não importa qual animal, só porque é perseguido por eles, espoliadores e profanadores da paisagem que, de outro modo, seria enobrecida com a presença das bestas. O paraíso é a ausência do homem.[32]

Por fim, Le mauvais démiurge, no conjunto da obra (em relação ao pensamento geral de Cioran sobre Deus), evoca a noção paradoxal de um agnosticismo gnóstico, ou de um gnosticismo agnóstico. Na falta de termo melhor, e na impossibilidade de asseverar que o autor romeno seja definitivamente ateu ou teísta, puramente cético ou propriamente um pensador religioso, o que seria incorrer na mesma velha dicotomia que ele recusa como falsa e injustificada, a categoria do “a-gnóstico” (sempre na tensão do prefixo privativo, que preserva a semântica do que é negado) seria a que melhor combina com Cioran. Pois não é preciso ser “gnóstico” e considerar-se um “eleito”, alguém destinado a possuir um suposto saber iniciático e pretensamente sobrenatural – para reconhecer o horror deste mundo, demasiado natural, e o horror do homem (“heresia da natureza”), demasiado humano… Eis todo o gnosticismo de Cioran: dessa religião, desse movimento espiritual surgido pela primeira vez na Antiguidade tardia, ele só conserva o pessimismo imanente (cósmico, metafísico, antropológico, moral), a visão brutalmente crítica e aniquiladora do mundo em sua totalidade, visto como totalidade do mal, o niilismo acósmico (acosmismo). “Mesmo o bem é um mal”, diz ele na entrevista a Sylvie Jaudeau, aludindo ao seu livro gnóstico por excelência, Le mauvais démiurge:

À exceção de alguns casos aberrantes, o homem não se inclina ao bem: que deus o impeliria a isso? Ele deve vencer-se, fazer-se violência, para poder executar o menor ato não manchado de mal. Todas as vezes que o consegue, provoca e humilha o seu criador. E se lhe ocorre de ser bom não por esforço ou por cálculo, mas por natureza, é devido a uma inadvertência do alto: situa-se fora da ordem universal, não estava previsto em nenhum plano divino. Não se pode ver que lugar ocupa entre os seres, nem mesmo se é um deles. Seria um fantasma? (Le mauvais démiurge, in : Œuvres, p. 1169)

Sobre monoteísmos e politeísmo

O capítulo sobre Il teologo ateo é essencialmente dedicado a Le mauvais démiurge, mais precisamente ao segundo capítulo (ensaio): “Os novos deuses”. Fiore tematiza a verve anticristianismo de Cioran, sua diatribe mordaz e implacável contra a nova religião da Antiguidade e, de maneira mais geral, contra o monoteísmo ocidental (semítico, abraâmico), considerado por ele a maior (mais profunda e mais sinistra) ilusão, e a maior fonte de fanatismo, que o Universo já conheceu. O filósofo romeno, neste ponto bastante afinado com Nietzsche, fará um elogio do politeísmo (democrático, liberal) em detrimento da crença num deus único (fonte de autoritarismo, totalitarismo, fanatismo). O exegeta resgata uma sugestiva nota dos Cahiers: “O monoteísmo judaico-cristão é o stalinismo da Antiguidade”.[33] Ademais, ele destaca a sempiterna antipatia de Cioran (análoga à de Nietzsche), para dizer o mínimo, em relação a Paulo de Tarso, considerado pelo filósofo “o maior agente eleitoreiro de todos os tempos.”[34]

Para além dos dois primeiros ensaios, um sobre o mito gnóstico da criação pelo mau demiurgo e o segundo sobre o surgimento do cristianismo na Antiguidade, momento em que surgem, no interior da nova religião como fora dela, os gnósticos, há muito mais em Le mauvais démiurge: principalmente, os dois ensaios “soteriológicos”, por assim dizer, e que não têm nada a ver nem com o cristianismo e nem com a heresia gnóstica, mas com o budismo e certas vertentes do hinduísmo. São eles “Palentologia” e “O não-liberto” [L’indélivré], em que Cioran apresenta, de maneira ensaística e expositiva, a sua concepção da délivrance, da “libertação” – o que não é o mesmo que “salvação” (salut) à moda cristã, mas “libertação” do eu, aqui e agora, em que o prefixo “do [eu]” significa que o eu, ce maudit moi, é ao mesmo tempo o sujeito e aquilo de que o sujeito se liberta. Trata-se verdadeiramente, nesses dois textos, de uma teoria da libertação (délivrance), ou redenção (rédemption, outro termo que o autor costuma usar), que seria como que a contrapartida positiva da sua filosofia do mal, enfim, da pars destruens do seu pensamento como um todo: a negação, o desesperar, o pesar, o lamento, a nostalgia, a tristeza, de onde categorias como “pessimismo”, “niilismo”, e inclusive “ceticismo”, em certo sentido (pois a dualidade fundante do logos cioraniano perpassa inclusive a sua concepção do ceticismo, dividida entre um sentido salutar e positivo, e outro problemático, atribulado, fator de estagnação, perdição, etc.).

Se, no contexto de uma cultura filosófica pós-nietzscheana, em pleno século XX, os dois primeiros textos de Le mauvais démiurge correspondem à temática/problemática exaustivamente abordada por Nietzsche um século antes – qual seja, o cristianismo como religião de décadence e de ressentimento, a metafísica grega idem, e o niilismo europeu como a consequência natural e lógica do processo de autossupressão da própria metafísica ocidental, platônica e cristã, filosófica e religiosa ao mesmo tempo –, os dois outros ensaios supracitados, não abordados por Fiore, representariam o que Cioran (neste ponto, divergindo de Nietzsche, pois vê o budismo com bons olhos, como superior ao cristianismo[35])  considera o (seu) verdadeiro “remédio”: a sua forma privada de autolibertação pela lucidez, pela superação do conhecimento e, em certo sentido, da própria “consciência”.

Cioran não é budista (ao menos não se considerava apto, por temperamento, índole, a considerar-se como tal). Na dúvida, tampouco é um “gnóstico” (ao menos, o gnóstico mais aparentemente antignóstico que já existiu, além de anticristão, pois radicalmente intranscendente). Em todo caso, um proponente da lucidez[36] a todo custo, concebida pelo filósofo romeno de maneira radicalmente distinta que Camus, e da libertação a todo custo. Como ele escreve em L’indélivré, “o que importa não é produzir, mas compreender”, o que nos leva de volta à nota previamente citada, dos Cahiers: “Não é a uma obra que eu aspiro, mas à verdade. Não a produzir, mas a buscar. […] Tornar o homem mais livre em relação a si mesmo e o mundo; e para que o consiga, permitir que se sirva de todos os meios. Não se embaraçar com nenhum escrúpulo para vencer a servidão. A emancipação ao preço da desonra.”

Le ideologie come malattie del secolo 

Igualmente importante – e atualíssimo, tendo em vista a ascensão global da extrema direita e do nazifascismo desavergonhado – é o terceiro e último capítulo da segunda parte: “As ideologias como doenças do século” (não apenas do que passou, século de Cioran, como também, de fôlego renovado, no nosso, o XXI). Trata-se aí do caráter antiideológico – e antissistemático, antitotalitário – do pensamento fragmentário, e cético à sua maneira, de Cioran, especialmente a partir do Précis de décomposition (1949), que inicia – significativamente, no contexto do pós-guerra – com um texto sobre a Genealogia do fanatismo (de ares tão alusivamente nietzscheanos, pela presença do termo “genealogia”). Quanto mais a História se prolonga, quanto mais o fanatismo ressurge, aqui e ali, globalmente – sempre fomentado pelas ideologias e pelas “visões de mundo” –, mais o Homem confirma a crítica cioraniana, logo no início do Breviário, das “farsas sangrentas” e dos “falsos absolutos” que animam o processo histórico, reafirmando a atualidade perene desse texto após Nietzsche.

Raciocinemos com Fiore: a partir do Breviário (que segundo Bollon representa o “segundo nascimento” do autor romeno), Cioran retoma – radicalizando-as – as posições teoréticas e existenciais desenvolvidas em seu primeiro livro, escrito em romeno. Todo o contrário, portanto, do caráter ideológico e programático de Transfiguração da Romênia (exceção no conjunto da obra cioraniana). Se naquele manifesto político, o jovem autor pretendia ser útil de algum modo, servir a uma causa (nacional), frustrando-se em suas expectativas, o “programa” adotado a partir do Breviário será justamente o oposto, de onde o “ideal” aí formulado: “santidade do ócio”.[37] Cioran fez de tudo, escrevendo em francês, para contrapor-se ao seu antigo eu – o fanático, o profeta que despertou em si nos anos 1930 – e não apenas isso como, de modo geral, à própria noção (ocidental, cartesiana) de “eu”, “sujeito”, etc., com os seus “dogmas inconscientes”,[38] ao fanatismo enquanto tal: “tara capital que dá ao homem o gosto pela eficácia, pela profecia e pelo terror”, “lepra lírica que contamina as almas, as submete, as tritura ou as exalta…”.[39]

Cioran buscou furtar-se a toda “causa”, todo “ideal”, e “ser mais inutilizável que um santo”[40] (sua divisa existencial para toda vida, uma questão de lucidez e probidade intelectual). Impossível cooptá-lo, utilizá-lo em nome desta ou daquela causa (nem mesmo do antinatalismo!). É ridículo querer salvar Cioran, ou utilizá-lo como salvador: seja em nome da fé ou do ateísmo, de Deus ou do Diabo, da direita ou da esquerda, da vida ou da morte. É um pensador indomesticável por excelência, e sempre vale lembrar da fórmula evocada por Sloterdijk para caracterizá-lo, analogamente ao Artista da Fome kafkiano: “Todas as posições do homem sem posição”. Cioran defende o pró e o contra de tudo, afirmando que “nada é indefensável” e, portanto, tampouco defensável,

desde a proposição mais absurda ao crime mais monstruoso. A história das ideias, como a dos fatos, desenrola-se em um clima insensato: quem poderia, de boa-fé, encontrar um árbitro que conciliasse os litígios desses gorilas anêmicos ou sanguinários? Este mundo é o lugar onde se pode afirmar tudo com igual verossimilhança: axiomas e delírios são intercambiáveis; ímpetos e desfalecimentos se confundem; elevações e baixezas participam de um mesmo movimento. Indique um só caso em defesa do qual não se pudesse encontrar nada. Os advogados do inferno não têm menos títulos de verdade que os do céu, e eu defenderia a causa do sábio e a do louco com igual fervor.[41]

Em matéria de antifanatismo e crítica antiideológica, cumpre mencionar também História e utopia (1960), livro declaradamente inspirado, em grande medida, por María Zambrano, filósofa espanhola e discípula do grande Ortega y Gasset, com o qual o jovem Cioran queria ter estudado. Segundo Fiore, aí (particularmente no texto “A Rússia e o vírus da liberdade”), “Cioran mostra o temor – o filósofo está convencido disso – e que um dia a União Soviética conquistará a Europa. Este medo o acompanhará seguramente, com base nos documentos disponíveis, ao menos até 1986, três anos antes da queda do muro de Berlim.”[42] Finda a Guerra Fria, o medo de a União Soviética dominar o mundo é suplantado pelo medo de a Rússia, país messiânico por excelência, fazê-lo algum dia. Por fim, no tocante às ideologias como mal dos séculos (XX, XXI), cumpre citar essas linhas de História e utopia, expressão emblemática da “posição política” do pensador romeno, de sua recusas solitária a compactuar com as farsas sangrentas e a tragicomédia da História, fazendo dele um autor tão atual quanto extemporâneo, pois “trair seu tempo ou ser fanático por ele exprime – sob uma contradição aparente – um mesmo ato de participação.”[43]

Não ter nunca a oportunidade de tomar partido, de decidir-me ou de definir-me: não há desejo que tenha com mais frequência. Mas nem sempre dominamos nossos humores, essas atitudes em germe, esses esboços de teoria. Visceralmente inclinados à estruturação de sistemas, nós os construímos sem descanso, sobretudo em política, domínio de pseudoproblemas, onde se dilata o mau filósofo que reside em cada um e nós, domínio do qual gostaria de afastar-me por uma razão banal, uma evidência que aparece a meus olhos como uma revelação: a política gira unicamente em torno do homem.[44]

NOTAS:

[1] RAVASI, Gianfranco, “Cioran ateo credente che spiava Dio”, Avvenire, 19 de junho de 2015. https://www.avvenire.it/agora/pagine/cioran-ateo-credente-che-spiava-dio [acesso: 18/08/2019. Versão portuguesa: “Emil Cioran, o ateu que crê”, Zenit – O Mundo visto de Roma, 18 de fevereiro de 2011. https://pt.zenit.org/articles/emil-cioran-o-ateu-que-cre/ [acesso: 18/08/2019].

[2] Sugerida pelo próprio Cioran ao final da entrevista a Esther Seligson, ao declarar a sua simpatia pela ideia do pecado original, entendido essencialmente em termos de queda, sem nenhuma conotação religiosa e esvaziada de toda dimensão escatológica: “Os homens me dão horror, mas não sou um misantropo. Se fosse todo-poderoso – Deus ou o Diabo – eu eliminaria o homem. Dele, tudo está dito no Gênese. Atraído por aquilo que o nega, ele optou pelo risco, ou seja, pela história. Desde o começo, escolheu mal, e sem esse exílio, a história não teria sido. Ele escolheu a sua condição trágica… Não, eu não admito o Gênese como revelação, mas como ponto de vista sobre a concepção do homem. […] Eu não creio no pecado original à maneira cristã, mas sem ele não se pode compreender a história universal. A natureza humana estava corrompida desde a raiz. E não, eu não falo como um crente, mas sem essa ideia eu me vejo na impossibilidade de explicar o que adveio. Minha atitude é a de um teólogo não crente, a de um teólogo ateu.” IDEM, Entretiens, p. 164.

[3] FIORE, Vincenzo, Op. cit., p. 86-7.

[4] Cioran mesmo o afirma ao final do ensaio sobre o “estilo como aventura”, na Tentação de existir: “Por trás de uma frase bem proporcionada, satisfeita no seu equilíbrio ou inchada da sua sonoridade, esconde-se com demasiada frequência o mal-estar de um espírito incapaz de atingir, por meio da sensação, um universo original. Por isso, que haverá de espantoso no facto de o estilo ser, ao mesmo tempo, uma confissão e uma máscara?” CIORAN, E.M., A tentação de existir, p. 104.

[5] SAVATER, Fernando, Ensayo sobre Cioran. Madrid: Espasa Calpe, 1992, p. 89.

[6] Ibid., p. 98.

[7] Mais afinada ao espírito cioraniano me parece a caracterização que Jean-Yves Leloup faz do Tomé do evangelho apócrifo anônimo, o Tomé gnóstico, irmão gêmeo [dídimo] de Jesus: “É assim que Tomé ou os autores que se colocam sob a proteção do apóstolo, ‘infinitamente cético e infinitamente crente’, fazem de Jesus um deles, isto é, um ‘gnóstico’.” LELOUP, Jean-Yves, Introdução, Evangelho de Tomé. Trad. de Jean-Yves Leloup. Petrópolis: Vozes, 2001, p. 9. Assim também, Cioran (que cita o Evangelho de Tomé diversas vezes, uma delas em La chute dans le temps), pode ser dito infinitamente cético e infinitamente “crente” (leia-se: religioso, místico, o que independe de toda crença), conciliando assim as formulações antitéticas de Fiore (a partir do próprio Cioran) e do cardeal Gianfranco Ravasi: ao mesmo tempo um teólogo ateu e um ateu que crê, infinitamente cético e místico, nem mais uma coisa, nem mais a outra.

[8] Cumpre evocar o trecho de uma carta a Gabriel Liiceanu (de 28 de junho de 1983), na epígrafe da sua biografia sobre Cioran: “Eu observei que mais de um espírito advertido se enganou, no que me concerne, de diagnóstico. Eu fiz de tudo para suscitar mal-entendidos, julgamentos engenhosos e sedutores, mas infundados. […] É inegável que existe uma ruptura entre o que eu penso ser e o que eu pareço ser.” LIICEANU, Gabriel, Itinéraires d’une vie : E.M. Cioran. Paris : Michalon, 1995, p.2.

[9] CIORAN, E.M., Cahiers : 1957-1972, p. 22.

[10] FIORE, Vincenzo, Op. cit., p.

[11] CIORAN, E.M., Le mauvais démiurge, in : Œuvres, p. 1183.

[12] IDEM, Breviário de decomposição, p. 47.

[13] Ibid., p. 47-8.

[14] Ibid., p. 47.

[15] THACKER, Eugene, In the dust of this planet. Horror of philosophy, vol. 1. Winchester/Washington: Zero Books, 2011, p. 1.

[16] “Ninguém está continuamente sujeito à obsessão do horror; acontece de nos desviarmos dele, de esquecê-lo quase, sobretudo quando contemplamos uma paisagem da qual estão ausentes nossos semelhantes. A partir do momento em que aparecem, ela se reinstala no espírito. Se nos inclinássemos a absolver o criador, a considerar este mundo como aceitável e mesmo satisfatório, seria preciso ainda fazer reservas sobre o homem, esse ponto negro da criação.” CIORAN, E.M., Le mauvais démiurge, in: Œuvres, p. 1176.

[17] IDEM, Breviário de decomposição, p. 29.

[18] IDEM, Le mauvais démiurge, in: Œuvres, p. 1171.

[19] Ibid., p. 1171.

[20] Ibid., p. 1224.

[21] IDEM, Breviário de decomposição, p. 29.

[22] IDEM, Le mauvais démiurge, in: Œuvres, p. 1170.

[23] Dialogando com Hans Jonas e Ralph Waldo Emerson, Bloom escreve que “o momento da gnose é a percepção direta da mente, um puro movimento e acontecimento que perigosamente revela uma centelha divina no eu, porque a Queda gnóstica é dentro da divindade. […] A informação gnóstica tem duas consciências básicas: primeiro, a separação, e mesmo alienação, de Deus, que abandonou este cosmo, e segundo, a localização de um resíduo de divindade no eu mais interior do gnóstico. Esse eu mais profundo não faz parte da natureza, nem da história: e destituído de matéria ou energia, e portanto não faz parte da Criação-Queda, que para o gnóstico constituem um e mesmo fato.” BLOOM, Harold. Presságios do milênio: anjos, sonhos e imortalidade. Trad. de Marcos Santarrita. Rio de Janeiro: Objetiva, 1996, p. 28-9.

[24] BLOOM, Harold, Jesus e Javé. Os Nomes Divinos. Trad. de José Roberto O’Shea. Rio de Janeiro: Objetiva, p. 201-2.

[25] CIORAN, E.M., Le mauvais démiurge, in: Œuvres, p. 1170.

[26] IDEM, Cahiers : 1957-1972, p. 549.

[27] FIORE, Vincenzo, Op. cit., p. 88.

[28] Uma vez que a mística e o místico, em francês, a categoria geral (feminina) e o indivíduo/ente (masculino) são la/le mystique, indistintamente. Do título de um dos capítulos da biografia de Bollon, Une mystique sans absolu.

[29] CIORAN, E.M., Do inconveniente de ter nascido, p. 68.

[30] IDEM, Silogismos da amargura, p. 63. No mesmo livro, há outros aforismos sobre coisas que Cioran já não sabe: “A morte se espalha tanto, ocupa tanto lugar, que não sei mais onde morrer.” (p. 27) “Quanto mais envelheço, menos me agrada bancar o Hamlet. Já não sei mais, com respeito à morte, que tipo de angústia sentir…” (p. 46)

[31] IDEM, Breviário de decomposição, p. 32.

[32] IDEM, La chute dans le temps, in : Œuvres, p. 1120.

[33] IDEM, Cahiers : 1957-1972, p. 736.

[34] Cf. “S. Paulo”, in A tentação de existir, p. 137.

[35] Em termos de compreensão da condição humana e da maneira mais eficaz de auxiliar o homem no que mais interessa, a libertação do (em relação ao) ego, ao eu (eis toda “salvação”, pensa Cioran). “Quando mais refletimos sobre a última exortação do Buda: ‘A morte é inerente a todas as coisas, trabalhai incansavelmente por vossa salvação’, mais nos perturba a impossibilidade em que nos encontramos de sentir-nos agregados, encontro transitório, se não fortuito, de elementos. […] O que importa não é produzir, mas compreender. E compreender significa discernir o grau de despertar a que chegou um ser, sua capacidade de perceber a soma de irrealidade que entra em cada fenômeno. […] Mesmo se a experiência do vazio não passasse de um engano, ela mereceria ser tentada. O que ela se propõe, o que ela tenta, é reduzir a nada tanto a vida quanto a morte, e isso com o único propósito de torná-las suportáveis para nós. Se ela às vezes consegue o êxito, que mais poderíamos desejar? Sem ela, nenhum remédio à enfermidade do ser, nem esperança de reintegrar, ainda que por breves instantes, a doçura de antes do nascimento, a luz da pura anterioridade.” IDEM, Le mauvais démiurge, in: Œuvres, p. 1218, 1221, 1229.

[36] A lucidez cioraniana é radicalmente distinta da de Camus: pode-se muito bem aplicar a ela a categoria gnosiológica de Lucian Blaga, e dizê-la lucidez luciferina; enquanto a lucidez camusiana é diurna, “meridional”, a lucidez concebida por Cioran é noturna e abismal.

[37] CIORAN, E.M., Breviário de decomposição, p. 52.

[38] Ibid., p. 66.

[39] Ibid., p. 12.

[40] IDEM, Silogismos da amargura, p. 75.

[41] IDEM, Breviário de decomposição, p. 122.

[42] FIORE, Vincenzo, Op. cit., p. 108.

[43] CIORAN, E.M., Breviário de decomposição, p. 43.

[44] IDEM, História e utopia, p. 28.

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