In memoriam: María Liliana Herrera Alzate (1960-2019)

Capturar“Às vezes tenho a impressão de que a obra de Cioran é interpretada como uma espécie de bazar, onde cada um se serve daquilo que quer, inclusive dos aspectos místicos-religiosos.” (Mirko Integlia)

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Acaba de ser publicado, em inglês, um novo livro de exegese crítica sobre Cioran, importantíssimo tanto pela temática quanto pela abordagem: Atormentado por Deus: o niilismo místico de Cioran (Libreria Editrice Vaticana, 2019), do filósofo e teólogo Mirko Integlia. Uma minuciosa análise textual e contextual, histórico-hermenêutica, disso que o exegeta concebe como sendo o “niilismo místico” de um pensador religioso heterodoxo, de um ateu “atormentado por Deus”.

A partir de um instrumental hermenêutico habilmente agenciado, Integlia empreende uma exegese crítica, erudita e conceitualmente rigorosa do “pensamento insuportável” de Cioran, como o qualificou João Maurício Barreiros Brás, ultrapassando a “ante-sala” de um pensamento verdadeiramente abismal, em direção à penumbra dos “aposentos”, indo além de certa “platitude” – senso-comum em matéria de exegese cioraniana – que tende a ver no autor do Breviário de decomposição (1949) um filósofo ou pensador trágico tout court, na linha de Nietzsche: cético ou pessimista, cínico ou niilista, em todo caso, nada além de um pensador secular, instalado nos limites familiares e seguros de uma racionalidade da pura imanência, sem nenhuma vontade (ou necessidade) de transcendência (muito embora falida, ou abortada), sem nenhum alcance metafísico, sem nenhum pathos místico, sem nenhum drama religioso…
Eis o reducionismo, e o simplismo, que é posto em questão pelo livro de Mirko Integlia: o drama religioso sem a fé não se reduzindo a uma experiência episódica, passageira e passada, localizada em seus anos insones de juventude, e sendo inviável reduzir o pensamento – ambivalente, paradoxal – de Cioran a um dos opostos na série de categorias e noções antitéticas que o constituem, o mais razoável seria conjugar, e tentar sintetizar (sempre na tensão), como faz Mirko Integlia, os opostos inconciliáveis (se é que são inconciliáveis). Assim, pois: niilismo místico (ou, inversamente, dir-se-ia mística niilista), o pensamento abismal de um cético com a paixão do Absoluto, de um ateo credente che spiava Dio, como o caracterizou o cardeal Gianfranco Ravasi.[1]
O Portal E.M. Cioran 🇧🇷 recebeu em primeira mão o livro de Mirko Integlia. Após a ávida leitura, é com honra que ofereceremos a você, leitora e leitor de Cioran, uma entrevista exclusiva com o autor de Atormentado por Deus: o niilismo místico de Cioran. É uma longa entrevista que tem muito a acrescentar, elucidar e problematizar, no que concerne não apenas à obra de Cioran, como também a temas e autores relacionados, no âmbito geral da filosofia (existencial) europeia do século XX.
A entrevista se divide em 3 partes. Nesta primeira, a conversa gira em torno de temas de natureza tanto biográfica quanto filosófica: o cogito cartesiano como a origem remota do absurdo que será tematizado por Camus, do niilismo e da desorientação espiritual da humanidade contemporânea, e ao mesmo tempo o objeto da reação vitalista-existencialista da geração intelectual (romena) do jovem Cioran; a o movimento filosófico ou ideologia político-teológica, desenvolvida na Romênia no período entre-guerras, que se denomina Trăirism, de onde o contexto genético (de cunho irracionalista e extremista) do pensamento de Cioran, pensador romeno; a relação entre niilismo e irracionalismo, entre outros.
Esta entrevista possui um significado especial. Ela coincide com o encerramento de um ciclo de vida: o aniversário de 10 anos de (in)existência do Portal E.M. Cioran 🇧🇷 (2010-2019). Por ser este o ano de uma lamentável perda, o falecimento da professora  (e amiga) Liliana Herrera, e também por tratar-se de um tema que muito lhe interessava, a última entrevista — marcando os 10 anos iniciais deste espaço dedicado a Cioran — é dedicada à sua memória (esteja em paz).

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Sobre o autor: nascido em 1975, Mirko Integlia lecionou Teologia na Pontificia Università Lateranense di Roma, de 2011 a 2018. Atualmente vive em Sydney, onde é professor visitante na Australian Catholic University. Graduou-se em Teologia na Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale di Napoli, em Ciências da Educação na Università “Suor Orsola Benincasa” di Napoli, e em Filosofia na Università di Roma Tor Vergata. É licenciado em Teologia e doutor em Filosofia pela Pontificia Università Salesiana di Roma. Além do seu recém-publicado livro sobre Cioran, é autor de Filosofie e narrazioni dell’assurdo [Filosofias e narrações do absurdo] (Mimesis, 2017) e Fede e sentimento trágico della vita. Miguel de Unamuno e il drama della modernità [Fé e sentimento trágico da vida. Miguel de Unamuno e o drama da modernidade] (LEV, 2018). Foi curador, com Francesco Alfieri, do volume L’università oggi e le sue sfide (Morcelliana, 2015).

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Rodrigo Menezes – Prezado senhor Integlia, antes de tudo gostaria de agradecer pela gentileza e pela generosidade de nos conceder esta entrevista. Você acaba de publicar um livro cujo título permite notar o seu interesse por uma temática muito pouco explorada pelos exegetas de Cioran: refiro-me à relação entre mística, religião e niilismo moderno no pensamento do filósofo nascido nos Cárpatos. Particularmente o binômio mística-religião tende a ser subestimado como um dado fortuito, pertencente à juventude insone de Cioran, sendo portanto inatual e irrelevante no contexto da vida-obra francesa (de maturidade) do autor romeno. Poder-se-ia até reconhecer a presença de certo niilismo em Cioran, um autor polivalente que é amiúde interpretado como um cético puro e simples, um filósofo trágico de tipo nietzschiano, ou ainda um pessimista como Schopenhauer, etc.; mas que o seu pensamento seja místico e religioso, à sua maneira (heterodoxa, descrente, “luciferina”[2]), isso jamais…
À exceção de alguns casos aqui e ali, ao longo da (incipiente) tradição dos estudos cioranianos (penso em nomes como Sylvie Jaudeau[3] e Patrice Bollon[4]), você é um dos poucos que captaram a dimensão místico-religiosa do pensamento de Cioran, e o primeiro a fazer dela o tema principal de todo um livro. Como você mesmo escreve ao final da introdução, uma tentativa sem precedentes foi feita, no seu livro, para “explicar os aspectos místicos e religiosos do pensamento de Cioran, um aspecto que tem sido amplamente ignorado nos estudos atuais, sobretudo em italiano e inglês.” (p. 22-23). Eu não diria em italiano (e agora, tampouco em inglês), pois, como você mesmo evidencia noutra parte, aconteceu na Itália – na Pontificia Facoltà dell’Italia Meridionale di Napoli, em 15-16 de novembro de 2017 – todo um congresso para debater a religiosità atea [religiosidade ateia] de Cioran.[5] Em francês, língua adotada pelo nosso autor, parece-me menos prolífica, até onde conheço, a literatura exegética e crítica sobre os aspectos místicos e religiosos do pensamento de Cioran (salvo exceções, como Jaudeau e Bollon, mencionados anteriormente, entre outros). Talvez haja um preconceito “esclarecido”, de herança iluminista, contra tudo o que recai na rubrica “religião” (no caso, o cristianismo), de modo que o ateísmo se torna uma nova fé (um novo dogmatismo, “esclarecido”), a “fé” moderna por excelência.
Cioran escreve, nos Cahiers: “Nunca tive religião (no sentido etimológico), pois nunca estive ligado a nada. Tive apenas a nostalgia da religião, o suspiro religioso.”[6] No seu livro, você afirma que “toda a filosofia de Cioran é de natureza religiosa, no sentido etimológico de re-ligàre, ‘juntar’, ‘reunir’: Cioran, de um lado, o Ser supremo do outro, e entre eles um incessante pranto, um grito do vale de lágrimas do Livro de Jó, ou então a maldição do ladrão crucificado ao lado de Jesus de Nazaré”.[7] Dito isso, gostaria de perguntar duas coisas. A primeira é: como você dá conta de equilibrar, conciliar hermeneuticamente, em Cioran, tendências antitéticas como desejo ou necessidade de absoluto e ateísmo, religiosidade e irreligiosidade, pathos místico e ceticismo, ortodoxia e heterodoxia? Como você concebe essa terrível (deinós, unheimlich) ambivalência de Cioran, que parece aproximá-lo de poetas “malditos” como Baudelaire, Pessoa e Leopardi? E a segunda pergunta: por que é tão difícil, e pouco usual, captar a dimensão místico-religiosa do pensamento de Cioran? Não é evidente? Ou talvez devamos admitir que ele mesmo contribuiu em grande parte para essa dificuldade, alimentando-a diariamente com os nutrientes do paradoxo, da antinomia e da equivocidade? Por que é tão difícil compreender que o místico-religioso é o mais importante (to timiôtaton, no dizer de Chestov, a partir de Plotino), o que conta para valer, ou, nas palavras do próprio Cioran: o Essencial[8] – para além do existencial e do histórico?

Mirko Integlia – Você coloca duas questões essenciais. Quanto à primeira, há um belo livro sobre o Apocalipse de João, escrito há algum tempo por Alberto Asor Rosa, Fuori dall’Occidente ovvero ragionamento sull’Apocalissi [Fora do Ocidente ou argumento sobre o Apocalipse], em que o ensaísta italiano sustenta que a humanidade procede do nada e não vai a parte alguma, revelando o que as outas religiões e experiências históricas tendem sempre a esconder e a esconder-se. Mas esta “conquista”, ao contrário, não fecha o discurso, anulando todo o inessencial de uma longa tradição filosófica: ela remente à dimensão do originário, que é típica do religioso. Portanto, ao final do percurso, até um ateu pode encontrar-se diante não de um nadinha[9] insignificante, mas de um nada[10] carregado de sentido, um nada “religioso” que o impele a interrogar-se sempre mais, de modo que torna apenas aparentes aquelas ambivalências apontadas por você na pergunta, porque essas contradições se radicam na existência e não dizem respeito a supostos limites do autor enquanto indivíduo singular. Quanto à segunda pergunta, não é tão difícil captar o misticismo religioso de Cioran, o problema é considerá-lo o eixo principal da sua reflexão, sem se deixar distrair nas análises textuais (o que limita boa parte da ensaística sobre o autor) de temas menores que, como tantos “afluentes”, resultam de um pensamento aforístico e antissistemático por escolha deliberada. Às vezes tenho a impressão de que a obra de Cioran é interpretada como uma espécie de bazar, onde cada um se serve daquilo que quer, inclusive dos aspectos místicos-religiosos — os quais, diga-se de passagem, se fazem presentes em diversas contribuições críticas. Ao contrário, eu sustento que seja necessário, mais do que nunca, inaugurar um filão de estudos sistemáticos e não ocasional sobre esta dimensão.
O meu critério hermenêutico a propósito de Cioran está bem expresso no título: estamos em presença de um homem “atormentado” pelo problema religioso da salvação (resolvido sempre de maneira ambivalente, como você salienta justamente, nunca definitiva). Um aspecto negligenciado por preconceito – te agradeço por esta arguta precisão – e talvez também por um escasso conhecimento de Cioran: como se fosse possível pensar o contrário após ter lido seus textos, mas é realmente difícil de compreender!

R.M. – Um dos principais méritos dos seu estudo, a meu ver, é a preocupação e o esforço de contextualização, o que você faz em dois níveis, um mais geral e outro mais particular, este subordinado àquele: e primeiro lugar, no âmbito da história da filosofia europeia moderna em geral, e então no contexto mais específico da cultura romena da primera metade do século XX (mais precisamente, os turbulentos anos 30, entre-guerras, no qual se encontra, como você diz, the cradle –  “o berço” – do pensamento de Cioran). O primeiro capítulo de seu livro – “A educação de Emil Cioran no contexto da Filosofia europeia e romena” – começa assim:

Seria difícil compreender plenamente o existencialismo de Cioran e a sua visão niilista do mundo sem antes analisar o seu lugar no panorama mais amplo do pensamento filosófico europeu. A “perda de sentido/significado” [loss of meaning] é o signo distintivo do pensamento ocidental moderno, enraizado no processo secular, a partir de Descartes, pelo qual se demoliu a metafísica clássica: a solidão do eu [the solitude of the self] que, tendo escolhido a razão como única guia, descobre que a razão por si só é incapaz de gerar valores, descendendo diretamente do cogito ergo sum, que ousou abandonar a transcendência absoluta e elevar a subjetividade a um princípio auto-gerador.[11]

Muitas tentativas têm sido feitas no sentido de retraçar historicamente as origens do hodierno niilismo, disso que Nietzsche diagnosticou e problematizou exaustivamente e tão bem, com a argúcia de um grande psicólogo (no sentido filosófico-intuitivo do termo). Você identifica (justamente, penso) uma orientação niilista (negativa, destrutiva) no pensamento místico de Cioran, buscando as raízes históricas deste niilismo. Há muitos contextos, muitos níveis hermenêuticos, muitos graus de mediação entre o objeto (no caso, Cioran, autor romeno de expressão francesa) e o hermeneuta, o sujeito do conhecimento ou antes da interpretação. Segundo você, as sementes do binômio ateísmo-niilismo – que se tornará, a partir do século XIX, o sintoma generalizado de toda uma civilização – encontram-se já no cogito ergo sum de Descartes, reputado fundador da racionalidade e subjetividade modernas. Connor Cunningham (do grupo inglês Radical Orthodoxy[12]) faz remontar as origens do niilismo a filosofia e à teologia medievais tardias, notadamente ao contexto da quaestio universalibus, a “querela dos universais”), e portanto a muito antes de Descartes. Segundo o filósofo inglês, já estaria presente em autores como Avicena, Duns Scotus e Guilherme de Ockham a lógica niilista (ou meontológica) do nada como sendo algo.[13]
Sendo identificado por você como a semente do ateísmo e do niilismo modernos, o cogito cartesiano seria também um alvo privilegiado, por assim dizer, o limite histórico-filosófico do objeto da reação, tão característica da intelectualidade romena da geração de Cioran, ao racionalismo ocidental e suas concreções sociopolíticas (democracia, parlamentarismo, liberalismo, capitalismo). Segundo você, o existencialismo, o irracionalismo e o niilismo extremista dos jovens romenos da geração de 27 (de onde a filosofia, ou ideologia, do Trăirism, promovida pelo professor resolutamente antissemita Nae Ionescu), tudo isso seria – para além de Cioran – uma reação intelectual e cultural de tipo “vitalista” e “experimentalista” de forte inspiração alemã, em oposição ao racionalismo percebido na cultura francesa (de Descartes aos philosophes, Voltaire à frente, com o seu ateísmo “fácil”, demasiado racional), vista pelos intelectuais da geração de Cioran como um signo de decadência cultural e espiritual.
Passando do contexto ao texto, não encontraremos, nos escritos de Cioran, romenos ou franceses, quase nenhuma referência a Descartes. O nosso autor parece até, de certo modo, indiferente, desinteressado no filósofo do cogito, embora se sinta ligado ao seu contemporâneo e antípoda: Pascal. O que encontramos, em Cioran, é um mau-humor em relação a Kant e Hegel, ou ainda Aristóteles e Tomás de Aquino (cujas filosofias seriam “escravizadoras do espírito”[14]), mas não especialmente em relação a Descartes. Essa atitude crítica, antagônica aos racionalismos de Aristóteles a Kant e Hegel, passando por Descartes, encontra-se já presente em Kierkegaard, Dostoiévski e Chestov (este último, leitor de Kierkegaard e de Dostoiévski, e também de Nietzsche). Dito isso, gostaria de perguntar: qual foi o seu percurso, os pressupostos a partir dos quais definiu a metodologia e a estrutura hermenêutica de Tormented by God? Você ressalta o déficit de estudos sobre a dimensão místico-religiosa de Cioran, mas, ao mesmo tempo, nenhuma menção se encontrará, no livro, ao belo artigo do cardeal Gianfranco Ravasi. No plano hermenêutico-filosófico da modernidade, Martin Heidegger é uma referência central na sua analítica do niilismo místico de Cioran. Ao mesmo tempo, Heidegger é um filósofo a respeito do qual o pensador nascido em Răşinari não deixou de declarar, diversas vezes, sua decepção e desilusão (“pareceu-me que pretendiam iludir-me com palavras”, recorda ele, na entrevista a Sylvie Jaudeau). O eixo, ou antes o “centro gravitacional” da filosofia moderna, por assim dizer, parece deslocado de Nietzsche (a meu, o verdadeiro “centro gravitacional”, ou sua ausência, o “buraco negro” ou “abismo” filosófico da modernidade) a Heidegger, leitor de Nietzsche. O que há em Heidegger que não há em Nietzsche? O recurso a uma transcendência, o Ser – de onde o conceito de ontoteologia em Heidegger? Por fim, no que concerne ao pensamento místico religioso de Cioran e suas influências filosóficas, confesso que senti falta de um diálogo com Kierkegaard e, ainda mais, com Chestov (a grande influência inaudita de Cioran, pensador trágico-religioso de origem judaica). Se, ainda jovem, “desperto”, como ele mesmo diz, pela insônia, Cioran dá as costas a Heidegger, essa rejeição não é coextensiva a Kierkegaard, e menos ainda a Chestov (filósofo marginal e negligenciado, muitíssimo caro a Cioran, que fez reeditar sua obra em francês, quando foi editor, por um breve tempo, de uma coleção na editora Plon). Não são, Chestov até mais do que Kierkegaard, filósofos importantes em se tratando da formação intelectual do jovem Cioran, e sobretudo para compreender a dimensão místico-religiosa do seu pensamento?

M.I. – Nós estamos habituados a pensar, talvez de maneira demasiado didática, ao que é dito num livro como numa espécie de elenco de temas ou nomes, de cuja frequência depende, de maneira quase compulsória, a explicação. Nunca acreditei neste tipo de aproximação, na medida em que, assim, converte-se um texto numa pesquisa estatística, enquanto, na realidade, muitas vezes, as ausências contam mais do que as presenças. Isto para dizer que haver ou não haver referência direta a Descartes em Cioran não é, a meu ver, algo relevante, sobretudo por uma razão de natureza substancial, que é muitas vezes sublinhada no meu libro, e que gostaria de repetir sinteticamente: a “perda de sentido/significado” [loss of meaning] é, com efeito, um traço distintivo do pensamento ocidental na época moderna, e finca suas raízes em um processo plurissecular de demolição da metafísica clássica que tem precisamente em Descartes o seu ponto de partida. Não por acaso, na parte dedicada a Nae Ionescu e Mircea Eliade, como figuras de destaque na formação do jovem Cioran, tendo como inspiração o texto fundamental de Emanuela Costantini,[15] falo da importância, no contexto filosófico europeu e romeno, da discussão em torno de Descartes, Kant e Hegel, que terminariam sendo acusados de ter pretendido reduzir a realidade e a história à razão. Como esquecer-se, pois, que Eliade foi ainda mais longe na crítica à ratio, até o Renascimento, discernindo uma contraposição entre um filão de intelectuais religiosos e outro de tipo racional? São passagens imprescindíveis caso se queira compreender, em termos históricos, culturais e filosóficos, o laboratório em que nasce o niilismo religioso de Cioran; se não, o único nada [nulla] que se poderia discutir com conhecimento de causa seria aquele do qual surgem, como que por mágica, as principais ideias de Cioran. Como, de resto, são também imprescindíveis as referências a Heidegger, quando são afrontados temas tais como o percurso da metafísica ocidental, o nada, ou os sentimentos constitutivos do ser-se em termos existenciais (angústia, insônia, náusea). São instrumentos críticos indispensáveis, para além da opinião mais ou menos positiva que Cioran pode ter sobre alguns autores. Há um Kierkegaard profundamente hegeliano, não obstante o sarcasmo contra Hegel do pensador dinamarquês…

R.M. – Outro mérito que vejo no seu trabalho é o de analisar o assim-chamado Trăirism [16]e elucidar a sua influência sobre o jovem Cioran, estudante de filosofia fascinado pelo professor Nae Ionescu, o único que fazia valer a pena frequentar a universidade. O que é o Trăirism? Como incide sobre o pensamento de Cioran? E por que é importante para compreender a dimensão místico-religiosa do seu pensamento? Tenho em mente, sobretudo, a questão do antissemitismo, que, no caso de Cioran, parece-me tudo menos evidente, um fato, um dado objetivo inquestionável. Inclusive em Schimbarea la faţă a României, há passagens das quais emana uma visão totalmente outra – como, por exemplo, quando ele escreve que, se todos os judeus (estrangeiros em geral) desaparecessem da Romênia, nem por isso os problemas dos romenos estariam mais resolvidos.

M.I. – As forças de caráter irracionalista afluem quase sempre às mesmas idênticas margens: um vitalismo exasperado baseado no primado da experiência, ou antes a exaltação de uma interioridade que, contraposta à fria razão, pode ter, e amiúde tem, um desdobramento de natureza religioso. Isto nós encontramos, portanto, também em Nae Ionescu, que opunha, à razão, o trăirism, de trăire, que significa “experiência”: um movimento de orientação irracionalista, como foi também o Gîndirismo, com sua revista Gândirea [O Pensamento], dirigida por Nichifor Crainic [17](o primeiro número foi publicado em 1º de maio de 1921, em Cluj, na Transilvânia), da qual tanto Nae Ionescu quanto Cioran foram colaboradores. Devo salientar que, também neste caso, na minha reconstrução pessoal do contexto histórico, cultural e filosófico da Romênia entre-guerras, Cioran não é de forma alguma apresentado como um simples discípulo, influenciado pelo fascínio oratório do seu professor de filosofia. Esta é uma parte muito clara do meu livro, tanto é verdade que, no que concerne às 12 cartas a Bucur Ţincu, para além da reconstrução das influências indiscutíveis, eu falo de uma “tendência herética” do pensador transilvano, que opera diferenciações nítidas com respeito à reflexão da época, e portanto com respeito a Nae Ionescu e Eliade. Em dois pontos, particularmente: em primeiro lugar, o espírito religioso como alternativa à decadência da lógica matemático-científica e as comunidades espirituais que devem fundar o novo Estado nacional romeno, são elementos praticamente ausentes de Cioran; em segundo lugar, a interioridade tem um caráter inquieto e problemático e não pode constituir um caminho alternativo ao modelo cartesiano. A mesma espinhosa questão do antissemitismo se coloca no interior de diferenças ideológicas precisas entre Cioran, Ionescu e Eliade. O contexto serve para elucidar a existência de um ponto de partida comum.

R.M. – No capítulo sobre a “estreia desesperada” de Cioran, isto é, sobre Nos cumes do desespero (1934), você diz que “a forte percepção da própria singularidade e originalidade, a convicção na própria unicidade o levou a dissociar-se e a retirar-se num isolamento a partir do qual podia observar a realidade que o rodeava de um ponto de vista privilegiado, original e não-conformista.” (p. 56) Você salienta a visão pessimista e desiludida do mundo que emana do livro de estreia de Cioran, e que será a marca de todo o seu pensamento, “no qual o reconhecimento do fracasso do racionalismo, não obstante não compensado por nenhuma fé alternativa, termina por fazer do ‘nada’, paradoxalmente, o único fundamento da realidade. O niilismo de Cioran, desesperado e sofredor, assinala sua distância em relação aos companheiros romenos, tornando-o um precursor do existencialismo francês.”[18]
O niilismo em questão não seriam uma experiência-limite da Modernidade – a negação irracionalista do racionalismo podendo dificilmente ser separada da experimentação com o negativo, com as potências meontológicas da Razão –, de modo que Cioran apareceria como (a título de propedêutica, sem pretender reduzi-lo a) uma espécie de variedade balcânica do Poeta da Modernidade por excelência, Charles Baudelaire? Vejo entre Cioran e Baudelaire muitas “afinidades eletivas”, muitas semelhanças em termos de psicologia do criador.[19] Assim como há uma lírica baudelairiana, há uma lírica cioraniana (romena). Há em ambos um duplo programa, uma dupla missão, um duplo registro discursivo: crítico-destrutivo, de um lado, e poiético-criativo de outro. Gostaria de salientar a ambivalência fundamental do pensamento de Cioran, em vista da acusação, amiúde feita contra um pensador como ele, de irracionalismo. Toda acusação de irracionalismo parte de uma instância mais ou menos racionalista, mais ou menos como – para fazer uma analogia político-ideológica, tendo por base a realidade brasileira atual – toda acusação de “comunismo”, “esquerdismo”, etc., mesmo contra aqueles que não se consideram tais, supõe uma extrema-direita para a qual tudo o que não se identifica com ela mesma só pode ser “comunista”, “esquerdista”, etc. Cioran é filósofo e artista, filósofo-artista, portanto, e não me parece mais irracionalista, por assim dizer, ou niilista, do que Baudelaire, ou Pessoa, ou mesmo Nietzsche. Penso que não se trata de irracionalismo tout court, mas de uma experiência radical da Modernidade e da subjetividade moderna, uma experiência espiritual e poética cuja radicalidade coincide com a da “experiência interior” de Georges Bataille.[20] A experiência gnosiológica da Modernidade em Cioran não é estritamente filosófica (ético-política), tampouco se pretende “edificante”,[21] mas antes poética (ou lírico-filosófica, no caso de Cioran), em todo caso: essencial e radical, no sentido de descer até as “raízes nulas”[22] (irracionais) da existência.
Ademais, ocorre-me que o paradigma “lógico” – não aristotélico – pressuposto no logos cioraniano deve ser buscado próximo a Stéphane Lupasco, filósofo (lógico) romeno e amigo de Cioran, proponente de uma lógica heterodoxa (não-aristotélica) que se convenciona denominar lógica do terceiro incluído (tertium datur), distintamente à lógica aristotélica do terceiro excluído (tertium non datur). De onde, uma vez mais, a ambivalência (e a dualidade) fundamental do logos cioraniano. Segundo Simona Modreanu, importante exegeta romena de Cioran, autora de Le Dieu paradoxal de Cioran (2003), enquanto Nietzsche aborda a problemática do niilismo (e do irracionalismo) moderno pelo registro lógico-discursivo da adiaphora, isto é, a partir de um modelo da não-diferença, como pertencendo à esfera das coisas indiferentes (nem “bom” nem “mau” em si, etc.), a abordagem de Cioran seria, por sua vez, diafórico, pautado no registro da diaphora, ou seja, as coisas, a existência mesma, assim como a vida e a morte, enfim, tudo, pode ser (como é, com efeito) bom e mau, agradável e insuportável, admirável e horrível, etc., mantendo sempre a tensão dos opostos, como a “tensão do arco e da lira” (Heráclito). “É um ponto nevrálgico de toda a posição filosófica de Cioran, reveladora da sua tonalidade singular, que o faz evoluir do niilismo engagé de Nos cumes do desespero a uma postura de espectador discretamente divertido pelo espetáculo de seu próprio sem-sentido, e curioso do ridículo do sem-sentido universal.”[23]
Cioran é filósofo (de formação, por vocação), mas muito mais do que um filósofo, se pudermos dizer dele o que ele mesmo diz de Nietzsche: que era “muito mais que um filósofo”.[24] Cioran tem a alma de artista, musical, elegíaca, o espírito de um filósofo-poeta, de onde a essencialidade do estilo como estetização do caráter e do temperamento próprios, a exemplo do imperativo nietzschiano. Não é um filósofo-professor, um filósofo-educador. O seu “projeto” criativo não apenas acolhe o niilismo, a negatividade, a experimentação com o negativo, como o exige, tendo-o por necessário e essencial, condição de possibilidade de toda pretendida probidade existencial e intelectual: os escrúpulos de um niilista, diria Cioran. Enfim, esta ambivalência, essa dualidade entre negação e afirmação, crítica e poética, destruição e criação, veneno e remédio (a própria definição do phármakon), encontra-se por toda parte na obra de Cioran, recobrindo o seu pensamento – sempre ambivalente, proponente do pró e do contra, indeciso entre um e outro – sobre Deus[25] e o Diabo,[26] o Ser e o Nada,[27] o Sol,[28] a luz e as trevas, a vida e a morte,[29] o homem[30] e o mundo,[31] a história e a eternidade, enfim, tudo. Tudo existe? Nada existe?[32] Trata-se, pois, de “estar com a verdade… contra ela”, como sugere o jovem autor extasiado – e desesperado – d’O livro das ilusões.[33] É precisamente essa dualidade fundamental e suas derivações, a começar pelo princípio de ambivalência radical, o que “salva” Cioran, por assim dizer, ou melhor, o que impede de reduzir o seu pensamento complexo, proteiforme e polifônico, de uma superficialidade enganosa (nous naviguons dans des eaux profondes, com  efeito, para emprestar uma expressão de Fritz J. Raddatz[34]), ao mais puro e simples irracionalismo, a um niilismo inequívoco e definitivo, a uma negatividade suicida ou coisa que o valha. Isto vale inclusive para a pecha de “reacionário”, o que não poderia ser mais equívoco, de uma ambiguidade profunda e irredutível (o mesmo valendo para o contrário do “reacionário”). Cioran é moderno e anti-moderno, contemporâneo e extemporâneo. “Ele não era daqui…”, pode-se dizer a seu respeito, retornando ao próprio autor a fórmula-título de um dos retratos de Exercícios de admiração – no caso, sobre a poetisa uruguaia Susana Soca, morta num acidente de avião a caminho do Rio de Janeiro, em 1959 (“Ela não era daqui…”). Como você interpreta a função da ambivalência na economia do pensamento de Cioran, em relação com sua reivindicada lucidez, e particularmente no que concerne ao seu irracionalismo e ao niilismo que estaria no coração da sua obra?

M.I. – Sobre o irracionalismo, quero manter um ponto preciso, que, de resto, está no centro da primeira parte de Tormented by God, uma espécie de aprofundamento ulterior do meu livro precedente, Filosofie e narrazioni dell’assurdo, no qual eu já havia afrontado o problema da existência e do desenvolvimento deste tema em Cioran, através de um confronto mais geral com Jean-Paul Sartre e Albert Camus. Um confrontamento que, nesta segunda contribuição, é desenvolvido de modo mais específico, porque concentrei minha atenção em Nos cumes do desespero, tendo considerado este texto, também por razões de ordem cronológica, decisivo para compreender as afinidades de Cioran com os dois escritores e filósofos franceses. A minha investigação buscou examinar um aspecto específico da definição de irracionalismo, notadamente aquele segundo o qual se indica a incapacidade da razão humana de explicar uma realidade (individual ou mundana) absurda, que é justamente o que sustenta Camus no Mito de Sísifo, isto é, o assim chamado existential nihilism, na definição que o dá Donald A. Crosby em seu livro The Specter of the Absurd: “Existential nihilist judges human existence to be pointless and absurd” [O niilista existencial julga a existência humana sem-sentido e absurda]. Por este ângulo visual, o que Cioran entende por irracionalismo é delineado mais claramente em Nos cumes…, que é uma espécie de exposição precoce dessa espécie de meontologia pessoal: a existência é insensata e irracional, ao ponto em que Cioran sugere que homem não é mais um “animal racional”, tornando-se um ser completamente absurdo.

São Paulo, Brasil – Sydney, Australia
Outubro/Novembro 2019

NOTAS:

[1] RAVASI, Giafranco, “Cioran ateo credente che spiava Dio”. In: Avvenire, 19 de junho 2015. Disponível em: <https://www.avvenire.it/agora/pagine/cioran-ateo-credente-che-spiava-dio&gt;. Acesso em: 17 nov. 2019.

[2] Tomo esta categoria psicológica  da tipologia gnosiológica elaborada por Lucian Blaga em seu Trilogia cunoaşterii (1943). Cf. BLAGA, Lucian, Trilogia cunoaşterii. Bucureşti: Humanitas, 2013.

[3]A meu ver, uma das exegetas mais sensíveis à problemática místico-religiosa, entre lucidez como consciência do mal e do nada, de onde o desejo, ou a necessidade, de salvação (salut, em francês), redenção (rédemption) ou, termo preferido por Cioran, libertação (délivrance). Jaudeau me parece a exegeta que explorou mais a fundo, em seu Cioran ou le dernier homme (José Corti, 1990), a (“atormentada”) dimensão místico-religiosa de Cioran, sua obsessão do mal e sua lucidez “luciferina”, desesperada de uma salvação impossível, fora de alcance. De onde a definição do trágico fornecida por Vladimir Jankélévitch: a aliança do necessário e do impossível.

[4] Particularmente um dos capítulos de sua biografia crítica (Cioran l’hérétique): “Um mystique sans absolu” (em grande medida inspirado no estudo de Jaudeau, desde a fórmula que dá título ao capítulo).

[5] «Dio e il Nulla. La religiosità atea di Emil Cioran». Convegno internazionale di studi a Napoli. In: Orizzonti Culturali Italo-Romeni, novembre 2017, anno VII. Disponível em: < http://www.orizzonticulturali.it/it_studi_Biblioteca-Cioran-Convegno-Napoli-2017.html&gt;.

[6] CIORAN, E.M., Cahiers: 1957-1972. Paris : Gallimard, 1997, p. 283.

[7] INTEGLIA, Mirko, Tormented by God: The Mystical Nihilism of Emil Cioran. Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2019, p. 16.

[8] Cf. “Obsessão do Essencial”, in Breviário de decomposição.

[9] Un niente insignificante, no original italiano.

[10] Un nulla carico di senso, no original italiano. Como o francês, o italiano dispõe de duas palavras distintas para “nada”, tanto no sentido absoluto, substantivo  (metafísico, nihil negativum), o nada, il nulla, quanto no sentido relativo , adjetivo, de ausência, espaço vazio de seres e/ou coisas (nihil privativum): neste caso, niente (como em dolce far niente, “doce não fazer nada”, isto é, a privação de obrigações e deveres, a ausência de atividades). Mirko Integlia utiliza ambos os termos na mesma frase. Para imprimir no texto da tradução a distinção linguística, sem contudo repetir o mesmo “nada” nas duas ocorrências (niente, nulla), optou-se por traduzir o “nada” menor, relativo e insignificante (niente), como “nadinha”, em oposição a “nada”, pura e simplesmente.

[11] INTEGLIA, Mirko, Tormented by God: The Mystical Nihilism of Emil Cioran. Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2019, p. 25.

[12] Outro eminente representante deste grupo de filósofos religiosos –  autodesignados cristãos ortodoxos, na linha de Chesterton – é John Milbank, coautor, junto com Slavoj Žižek, um livro bastante pertinente a propósito dos temas aqui tratados: A monstruosidade de Cristo (Três Estrelas, 2014). Cf. “A monstruosidade de Cristo. Paradoxo ou dialética. O teólogo Adam Kotsko analisa o livro de Slavoj Žižek e John Milbank. In: IHU On-Line – Revista do Instituto Humanitas Unisinos. Disponível em: <http://www.ihuonline.unisinos.br/artigo/5549-adam-kotsko-2&gt;. Acesso em: 20 de nov. 2019.

[13] CUNNINGHAM, Connor. Genealogy of Nihilism. London/New York: Routledge, 2002, p. XV.

[14] “Aristóteles, Tomás de Aquino, Hegel – três escravizadores do espírito. A pior forma de despotismo é o sistema, em filosofia e em tudo o mais.” CIORAN, E. M., Do inconveniente de ter nascido. Trad. de Manuel de Freitas. Lisboa: Letra Livre, 2010, p. 107.

[15] COSTANTINI, Emanuela, Nae Ionescu, Mircea Eliade, Emil Cioran. L’antiliberalismo nazionalista ala periferia d’Europa. Perugia: Morlacchi, 2005.

[16] Do romeno trăire, “experiência” (sem nenhuma relação etimológica que se possa imaginar com o verbo português “trair”), ipsis litteris “experiencialismo”: seria o existencialismo tipicamente romeno, surgido nos anos 1930 e profundamente contaminado de antissemitismo; um existencialismo filosófico-religioso, vitalista e irracionalista, místiconiilista e nacionalista.

[17] Nichifor Crainic, pseudônimo de Ion Dobre (1889-1972), foi um escritor, filósofo e teólogo romeno de extrema-direita, criador da ideologia fascistoide,  mencionada por Integlia, do Gândirism (“Pensamentismo”, ao pé da letra, de Gândirea, “pensamento” em romeno), uma variante ou forma equivalente do Trăirism de Nae Ionescu, de cunho radicalmente nacionalista, xenófobo e místico-ortodoxo.

[18] INTEGLIA, Mirko, Op. cit., p. 53.

[19] A mesma ambivalência entre decadência e negatividade, por um lado, cadência e criação, por outro, encontra-se presente em Baudelaire, que acolhe favoravelmente o tempus novum da Modernidade, com sua decadência e destrutividade, com seus inconvenientes e contradições, mas também com seus encantos e seduções, com sua “beleza corruptora” (Breviário).  O que Paul Bourget escreve a propósito da psicologia do artista baudelairiano aplica-se muito bem a Cioran, pensador estranhamente contemporâneo, paradoxalmente moderno, por anti-modernidade (não um reacionário, um “passadista”; nostálgico sim, mas também desenganado, desencantado, resignado): “Se uma nuance de amor muito especial, se um novo modo de interpretar o pessimismo fazem da cabeça de Baudelaire, desde já, uma curiosidade psicológica de tipo raro, conferindo-lhe um lugar especial na literatura do nosso tempo, é que ele captou maravilhosamente bem, e exagerou quase que heroicamente, essa especialidade e essa novidade. Deu-se conta de que chegava tarde a uma civilização que envelhecia, e, em vez de lamentar-se por sua chegada tardia, como La Bruyère e Musset, alegrou-se, diria mesmo que se sentiu honrado. Era um homem de decadência e tornou-se um teórico da decadência. Esta é talvez a característica mais inquietante desta figura inquietante. É talvez aquele que exerce a mais perturbadora sedução sobre uma alma contemporânea.” BOURGET, Paul, Essais de psychologie contemporaine, IV (« Théorie de la décadence »). Disponível em: <https://www.uni-due.de/lyriktheorie/texte/1881_bourget.html&gt;. Acesso em: 20 de nov. 2019.

[20] “Chamo experiência uma viagem ao término do possível do homem. Cada um pode não fazer esta viagem, mas, se ele a faz, isso supõe negar as autoridades, os valores existentes, que limitam o possível. Por ser negação de outros valores, de outras autoridades, a experiência tendo uma existência positiva, torna-se positivamente o valor e a autoridade.” BATAILLE, Georges, A experiência interior. Trad. de Celso Libânio Coutinho, Magali Montagné e Antonio Ceschin. São Paulo:Ática, 1992.

[21] Eis um Cioran bastante “baudelairiano”, filósofo-poeta da Modernidade: “O erro dos que captam a decadência é querer combatê-la, enquanto seria preciso fomentá-la: ao desenvolver-se, esgota-se e permite o advento de outras formas. O verdadeiro precursor não é o que propõe um sistema quando ninguém o quer, mas o que precipita o Caos e é seu agente e turiferário. É uma vulgaridade apregoar dogmas em plena época extenuada na qual todo sonho de futuro parece delírio ou impostura.” CIORAN, E. M., “Rostos da decadência”, Breviário de decomposição. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 1989, p. 121.

[22] “Discernir que o que és não é tu, que o que possuis não é teu, não ser mais cúmplice de nada, nem mesmo de tua própria vida – eis o que é ver com justeza, eis o que é descer até a raiz nula de tudo [la racine nulle de tout].” IDEM, “Paléontologie”, Le mauvais démiurge, in: Oeuvres. Paris : Gallimard, 1995, p. 1199.

[23] MODREANU, Simona, Le Dieu paradoxal de Cioran. Monaco : Éditions du Rocher, 2003, p. 21.

[24] “Não existe filosofia criadora. A filosofia não cria nada. Quero dizer que ela pode nos apresentar um novo mundo, mas não o faz nascer nem o fecunda. Tudo o que dizem os filósofos parece pertencer a um passado remoto; nenhuma obra de arte teria tido de existir porque toda obra de arte é um mundo no mundo e, consequentemente, não tem sua razão de ser em nosso mundo. Nenhum sistema filosófico me deu o sentimento de um mundo independente de tudo o que não é ele. É doloroso, mas é assim: podeis ler todos os filósofos que quereis, nunca sentireis que vos tornastes um outro homem. Naturalmente, dentre os filósofos excluo Nietzsche, que é muito mais que um filósofo.” CIORAN, Emil, O livro das ilusões. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2014, p. 163-4.

[25] “Não é fácil falar de Deus quando não se é nem crente nem ateu: e é sem dúvida o drama de todos nós, teólogos inclusive, não podermos ser nem uma coisa nem outra.” CIORAN, E. M., Do inconveniente de ter nascido, p. 68.

[26] “Nos voltaremos para o Diabo? Mas não saberíamos dirigir-lhe orações: adorá-lo seria rezar introspectivamente, rezar a nós. […] Porque extravasa vida, o Diabo não tem nenhum altar: o homem reconhece-se nele demasiado para adorá-lo; detesta-o com conhecimento de causa; repudia-se cultiva os atributos indigentes de Deus. Mas o Diabo não se queixa e não aspira a fundar uma religião não estamos aqui para protegê-lo da inanição e do esquecimento?” IDEM, “O Diabo tranquilizado”, Breviário de decomposição, p. 29.

[27] “À crença de que não exista nada sucede a de que exista algo. Nos acomodamos mais bem dando adeus ao não-ser que ao ser. Não que este mundo não exista, mas é que a sua realidade não é tal. Tudo tem ares de existir, e nada existe. […] Para que, de sua parte, a ansiedade se preste a semelhante trégua, devemos ir mais longe, abordando um espaço rarefeito, aproximar-nos de uma alegria abstrata, de uma exaltação igualmente conforme ao ser e ao não-ser.” IDEM, “Paléontologie”, Le mauvais démiurge, Op. cit., p. 1195, 1201.

“O ser não decepciona jamais, afirma um filósofo. Quem decepciona, então? Certamente não o não-ser, por definição incapaz de decepcionar. Esta vantagem, tão irritante para nosso filósofo, levou-o a promulgar uma tão flagrante contra-verdade.” IDEM, Aveux et anathèmes, Op. cit., p. 1670.

“Subitamente, necessidade de demonstrar gratidão não apenas aos seres, mas também aos objetos, a uma pedra porque é pedra… Como tudo se anima, como se fosse pela eternidade! De golpe, inexistir parece inconcebível. Que tais estremecimentos sobrevenham, possam sobrevir, monstra que a última palavra talvez não resida na Negação.” IDEM, Écartèlement, Op. cit., p. 1465.

[28] “De tanto mudar de atitude com relação ao sol, já não sei mais como tratá-lo.” IDEM, Silogismos da amargura. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 63.

[29] “Quanto mais envelheço, menos me agrada bancar o Hamlet. Já não sei, com respeito à morte, que tipo de angústia sentir…” IDEM, Ibid., p. 46.

[30] Adão, pró e contra: “Se tudo o que se concebeu e empreendeu desde Adão é ou suspeito ou perigoso ou inútil, que fazer? Dessolidarizar-se da espécie? Seria esquecer que nunca se é tão homem como quando se lamenta de sê-lo.” IDEM, La chute dans le temps, Op. cit., p. 1082-3.

“Lutei contra todas as minhas paixões e quis seguir sendo escritor. Mas é quase impossível, pois um escritor só o é à medida que sabe salvaguardar e cultivar suas paixões, à medida que sabe excitá-las e exagerá-las. Escreve-se com suas impurezas, seus conflitos não resolvidos, seus defeitos, seus ressentimentos, seus restos… adâmicos. Não se é escritor senão porque não se venceu o velho homem. Que digo? O escritor é o triunfo do velho homem, das velhas taras da humanidade; é o homem anterior à Redenção. Para o escritor, o Redentor não veio efetivamente; ou então a sua ação redentora não teve nenhum êxito. O escritor se felicita do erro de Adão e só prospera à medida em que cada um de nós a renova e a assume para si. É a humanidade tarada em sua essência o que constitui a matéria de toda obra. Só se cria a partir da Queda.” IDEM, Cahiers : 1957-1972. Paris: Gallimard, 1997, p. 580.

[31] “Não sou pessimista, eu amo este mundo horrível.” IDEM, Cahiers : 1957-1972, p. 238.

[32] “Na existência cotidiana, é impossível dizer se este mundo é real ou irreal; o que podemos fazer, e que fazemos efetivamente, é passar incessantemente de uma tese à outra, bastante contentes de nos esquivar a uma escolha que não resolveria nenhuma das nossas dificuldades no imediato.” IDEM, “Paléontologie”, Le mauvais démiurge, Op. cit., p. 1199.

[33] “Quem refletiu muito sobre a eternidade, a morte, a vida, o tempo e o sofrimento, é impossível que tenha um sentimento definido, uma visão precisa e uma convicção determinada sobre todas essas coisas. Só têm um sentimento definido da morte os que a pensaram e sentiram pela metade; não se pode ter uma visão precisa do sofrimento; e é impossível ter uma convicção determinada sobre a vida. Quando te fundiste neles e fostes subitamente ou alternadamente eternidade, morte, vida, tempo e sofrimento, é impossível amá-los sem odiá-los. Um furor admirativo, uma aversão extática e um tédio sedutor te aproximam e te afastam deles. A ambivalência e a ambiguidade pertencem às realidades últimas. Estar com a verdade contra ela não é uma fórmula paradoxal, porque todos os que compreendem seus riscos e revelações não podem deixar de amar e de ao mesmo tempo odiar a verdade. Quem acredita na verdade é um ingênuo; quem não acredita, um estúpido. A única via reta passa pelo fio da navalha.” IDEM, O Livro das ilusões. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2014, p. 193.

[34] IDEM, Entretiens. Paris: Gallimard, 1995, p. 182.

Um comentário sobre “Cioran, ou o Niilismo Místico de um “Atormentado por Deus”: entrevista com Mirko Integlia (1ª parte)

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