Il testo cioraniano èrischioso‘. A escritura cioraniana possui uma profundidade que poderíamos definir, para usar uma terminologia atual, “hipertextual”, isto é, a assim-chamada mensagem não se esgota na imediatidade do escrito, mas abre continuamente vertentes de reflexão ulterior, as quais, de resto, atravessam a obra inteira como um fluxo de consciência que busca superar os limites estreitos do livro. Penso que isso se deva a um talento particular do nosso autor: uma insaciável voracidade intelectual unida a uma extrema capacidade de síntese.” (Mirko Integlia)

Capturar[Pdf] Acaba de ser publicado, em inglês, um novo livro sobre de exegese filosófica sobre Cioran – e um importantíssimo, tanto pela temática quanto pela abordagem: Atormentado por Deus: o niilismo místico de Emil Cioran (Libreria Editrice Vaticana, 2019), do filósofo e teólogo Mirko Integlia. O livro é uma minuciosa análise textual e contextual, histórico-hermenêutica, disso que o exegeta concebe como sendo o “niilismo místico” de um pensador religioso heterodoxo, de um cético-ateu “atormentado por Deus”.
O Portal E.M. Cioran 🇧🇷 recebeu, em primeira mão, o livro de Mirko Integlia. Após a ávida leitura, temos a honra de oferecer a você, leitor e leitora de Cioran, uma entrevista exclusiva com o autor Atormentado por Deus: o niilismo místico de Cioran. É uma longa e densa entrevista, com muito a acrescentar, tematizar e problematizar, no que concerne não apenas à obra de Cioran, como também a temas e autores relacionados, notadamente no âmbito geral da filosofia (existencial) europeia do século XX e, mais particularmente, no contexto da cultura romena da primeira metade do século XX.
Nesta segunda parte, a conversa gira em torno de temas como o perigo-Cioran (em virtude da natureza labiríntica e “hipertextual” de sua escrita fragmentária), o antissemitismo programático da geração de 1927 em contraste com um pensamento paradoxal que dificilmente poderia ser catalogado como “antissemita” (Cioran), a relação (e a diferença) entre antissemitismo e antimonoteísmo judaico-cristão, as ambições (“desejo de glória”) do jovem Cioran, logo desiludido e desenganado, a relação entre ortodoxia, trăirism, niilismo, entre outros tópicos.

Sobre o autor: nascido em 1975, Mirko Integlia lecionou Teologia na Pontificia Università Lateranense di Roma, de 2011 a 2018. Atualmente vive em Sydney, onde é professor visitante na Australian Catholic University. Graduou-se em Teologia na Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale di Napoli, em Ciências da Educação na Università “Suor Orsola Benincasa” di Napoli, e em Filosofia na Università di Roma Tor Vergata. É licenciado em Teologia e doutor em Filosofia pela Pontificia Università Salesiana di Roma. Além do seu recém-publicado livro sobre Cioran, é autor de Filosofie e narrazioni dell’assurdo [Filosofias e narrações do absurdo] (Mimesis, 2017) e Fede e sentimento trágico della vita. Miguel de Unamuno e il drama della modernità [Fé e sentimento trágico da vida. Miguel de Unamuno e o drama da modernidade] (LEV, 2018). Foi curador, com Francesco Alfieri, do volume L’università oggi e le sue sfide (Morcelliana, 2015).

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Rodrigo Menezes – Você observa justamente que “a incapacidade de prestar atenção ao contexto histórico no qual se desenvolve a complexa filosofia de Cioran corre o risco de colocar o seu pensamento fora da história.”[1] Sem dúvida, é necessário contextualizar (histórica, social, culturalmente), ainda que Cioran demonstre uma inclinação a uma singularidade poética tão radical que suscitaria as noções de incondicionado e de indeterminado (apeiron, em grego, conceito-chave na cosmologia trágico-pessimista de Anaximandro). Sylvie Jaudeau caracteriza Cioran como le dernier homme, “o último homem”, mas a noção de “não-homem” (ne-om,[2] no original romeno), cunhada pelo próprio Cioran, lhe cai melhor. O seu pensamento, como o seu próprio ser, aparece marcado por uma divisão, uma ruptura interior, uma dualidade fundamental (de onde a figura do homo duplex), participando da História e ao mesmo tempo alheio a ela, submetido ao tempo e caído (fora) do tempo,[3] existencial e metafísico, histórico e trans-histórico,[4] niilista e místico. A propósito, o aforismo do Breviário de decomposição intitulado “Verdades de temperamento” ilustra bem essa singularidade poético-meontológica, por assim dizer, irredutível a dados e fatores histórico-biográficos contingentes: “Frente a pensadores desprovidos de patético, de caráter e de intensidade, e que se moldam sobre as formas de seu tempo, erguem-se outros nos quais se sente que, em qualquer momento que houvessem aparecido, teriam sido semelhantes a si mesmos, despreocupados de sua época, extraindo seus pensamentos de seu próprio fundo, da eternidade específica de suas taras. Só tomam de seu meio os contornos, algumas particularidades de estilo, alguns aspectos característicos de uma evolução dada.” E exemplifica, citando Nietzsche e Kierkegaard (e poderíamos incluir o próprio Cioran): “[…] mesmo que houvessem surgido no período mais anódino, não teriam possuído uma inspiração menos fremente, nem menos incendiária.”[5]

Dito isso, não pensa que a romenidade profunda[6] de Cioran (suas raízes dácias e trácias, por exemplo) seja tão importante quanto contornos e fatores sócio-político-culturais mais ou menos contingentes, como as leituras, os encontros e desencontros, as influências externas de todo tipo? Não concorda que o pensamento de Cioran evoca forçosamente a antiga figura do homo duplex (exterior, interior), noção antropológica que assinala uma dualidade constitutiva do ser humano, inerente à condição humana, e de forma ainda mais acentuada da condição cioraniana? Isto valeria inclusive para o seu “niilismo” sui generis, que não é alemão, nietzschiano, nem russo, dostoievskiano, mas (especificando-o gradualmente) balcânico, romeno, transilvano (no limite cioraniano!), um niilismo ancestral, congênito, de família, de onde a noção de “nada valaco” (neantul valah, em romeno), tematizada por Cioran de maneira tão pungente em Îndreptar pătimaş, escrito entre 1940 e 1944 (Bréviaire des vaincus em francês, Breviario de los vencidos em espanhol, Breviario dei vinti em italiano).[7] Por fim, a respeito da romenidade profunda (e problemática) de Cioran, ocorre-me também a lenda da Mioriţa, cujos ecos elegíacos se fazem ouvir, mais ou menos subterraneamente, através dos seus escritos (romenos e franceses)…

Mirko Integlia – O intricar-se contínuo de diversos níveis de análise, na sua pergunta, me obrigam a algumas considerações preliminares, que concernem antes de tudo a questão principal por você colocada, que é essencialmente de caráter metodológico (a relação entre texto e contexto), ou seja, se a justa colocação histórico-filosófica do primeiro Cioran, na base da minha pesquisa, havia, de alguma maneira, digamos, privilegiado o “contexto” em detrimento do “texto”, da singularidade, da originalidade, o que você em termos mais gerais, chama “interioridade”. Devo confessar que as primeiras aproximações à escritura cioraniana me colocaram diante de uma difícil escolha de impostação crítica, que derivava de uma avaliação sempre confirmada, mais e mais, no curso dos meus estudos para a redação do livro: o texto cioraniano é rischioso (“arriscado”, “perigoso”). A escritura cioraniana possui uma profundidade que poderíamos definir, para usar uma terminologia atual, “hipertextual”, isto é, a assim-chamada mensagem não se esgota na imediatidade do escrito, mas abre continuamente vertentes de reflexão ulterior, as quais, de resto, atravessam a obra inteira como um fluxo de consciência que busca superar os limites estreitos do livro. Penso que isso se deva a um talento particular do nosso autor: uma insaciável voracidade intelectual unida a uma extrema capacidade de síntese. Esta que é, para todos efeitos, uma riqueza, para o intérprete, mas que pode representar um scoglio da superare (“obstáculo” ou “rochedo” a superar), um risco certo, enquanto que o trabalho hermenêutico, para ser eficaz, deve partir de um ponto fixo que consinta ao olhar crítico não só de abarcar o todo, mas também de discernir, de apontar ao essencial. Quis discernir no contexto este ponto fixo, certamente buscando permanecer fiel à originalidade cioraniana, mas evitando me perder no labirinto dos contínuos referenciamentos textuais, porque identifiquei nos escritos, sobretudo da fase inicial, uma reelaboração de elementos de derivação histórico-cultural estratificados na interioridade cioraniana. Em certo sentido, eu quis “domar” (“imbrigliare”, no original) Cioran: inclusive isto tenha sido, talvez, “arriscado”.

R. M. – Você afirma que “na concepção da história e da civilização humana de Cioran, não há nenhum espaço para identificar uma via de valores para confrontar a dialética negativa do nada.”[8] Com efeito, a julgar por Cioran, nenhuma escapatória, nenhuma via de fuga, nenhuma solução, nenhuma resposta.[9] Em seguida você afirma que depreendemos de sua obra “a crença absoluta na inutilidade da práxis, e, portanto, uma crítica radical do finalismo histórico, no âmbito de uma visão completamente negativa da consciência e da capacidade de pensamento, sendo esta a origem do mal.”[10] Não seria, em vez de crença na inutilidade da práxis, dúvida, desconfiança, descrença na utilidade da mesma? A menos que o ceticismo seja um modo de “crer”, uma fé negativa… O que se depreende da obra de Cioran é que ou a História não tem nenhum sentido, não vai a lugar (telos) nenhum, ou então possui um sentido negativo, estando submetida a uma necessidade fatal, dir-se-ia entrópica, de onde a noção de élan vers le pire (“impulso para o pior”, na tradução portuguesa de Manuel de Freitas[11]). Do mesmo modo, o nosso autor parece dividido entre duas alternativas em matéria de teologia: ou nenhum deus, ou então um demiurgo funesto. Por quê? Por causa do Mal, da visão do mal inerente à existência, da lucidez como consciência desesperada do Mal em que estamos mergulhados. Você diria que há uma filosofia do mal implícita na obra fragmentária de Cioran, e que ela é fundamental para compreender tanto o seu niilismo místico quanto o seu pessimismo filosófico (que é, mais do que existencial, metafísico)

M. I. Numa entrevista que se pode ver no YouTube, se bem me lembro, Cioran afirma, com extremo candor, ter-se mantido toda a vida “à margem da ação”. Uma reflexão de caráter pessoal que considero convincente, e sobretudo coerente, porque espelha a vida do autor, dedicada exclusivamente à ação de escrever. Acho menos convincente, e sobretudo um pouco datado, o Cioran que veste as roupas do pensador político conservador. É inegável, o “século breve” demonstrou como a convicção de uma finalidade do bem absoluto pode transformar-se no pesadelo do extermínio de massa. A realidade não é perfeitamente plasmável à bel-prazer, à medida que opõe uma “resistência” ao homem. Todavia, pode-se sustentar o extremo oposto, ou seja, negar toda efetividade à ação humana, mas unicamente no plano teórico, porque no concreto estamos cotidianamente empenhados em afazeres diversos. Assim, é na ação, como demonstra Camus em O homem revoltado, que se afirma um sistema de valores.

Em Filosofie e narrazioni dell’assurdo, eu falo de um mondo alla rovescia (“mundo em ruínas”), ou de “espaço distópico”, e neste sentido posso concordar com você no que concerne a uma possível filosofia do mal. Me explico melhor: toda a obra de Cioran encontra-se sem dúvida cheia de reviravoltas, inversões e paradoxos, na convicção de que, em qualquer posição, e portanto também as de natureza ética, haja sempre o polo negativo – ou seja, que contradiz e anula o outro termo – para manter uma função cognoscitiva, aproximando-se de uma aparência de verdade. O movimento típico do pensamento de Cioran é, portanto, o ribaltamento (“capotamento”): por exemplo, o começo da vida não é aquele acontecimento extraordinário que leva alegria ao interior de uma família, mas o pior acontecimento que o homem pode conhecer no seu percurso existencial, pior do que a morte e o sofrimento; ou o conhecimento não está ao alcance de quem permanece impassível diante ao temor da morte, na plenitude de suas forças físicas e intelectuais, mas tão-somente de quem se precipita no medo da proximidade do fim, tendo perdido a sua saúde, ou seja, o doente

R. M. – Schopenhauer é considerado o fundador do pessimismo filosófico moderno, mas “niilismo” não é um conceito integrante da sua obra, inoperante (e ausente) enquanto descritor do seu pensamento filosófico. Foi Nietzsche quem voltou contra ele o pessimismo do seu mestre de juventude (“o primeiro ateísta confesso e inabalável”[12] da Europa), reavaliando-o pelo filtro deste (não tão) novo conceito em circulação entre filósofos, escritores e literatos europeus (na França, Paul Bourget, na Rússia, Turgueniev e Dostoiévski, Nietzsche na Alemanha): Nihilismus, que está longe de coincidir com aquele outro, Pessimismus. É importante fazer esta distinção metodológica e epistemológica, esse discernimento, para efeito de profilaxia conceitual, por assim dizer. No olhar impiedoso de Nietzsche, Schopenhauer seria, no fundo, o perfeito niilista (passivo), a julgar pelas consequências práticas, pelas conclusões existenciais e éticas do seu pessimismo filosófico: desvalorização do mundo e da vida, “budismo europeu”, enfim, asceticismo. O filósofo de Frankfurt ter-se-ia detido a meio-caminho, pensa Nietzsche, não soube tirar as conclusões últimas (trágicas) do seu reivindicado ateísmo.
Você faria alguma distinção entre conceitos e categorias filosóficas como Niilismo/niilista, Absurdo, Pessimismo/pessimista, Tragicidade/trágico, Ceticismo/cético? No título do seu livro, há apenas um deles: o primeiro, especificado, no caso de Cioran, como um niilismo místico. Além de ser niilista e de apresentar um pensamento que pode ser justamente descrito como um niilismo místico, você reconhece a presença, a coexistência, e a concorrência, na “soma de atitudes” que é a obra de Cioran, de todas essas atitudes filosóficas ou tendências do espírito, mais ou menos contrastantes, mais ou menos contraditórias (o que não significa um defeito, uma deficiência, uma inconsistência, mas antes a marca e a expressão viva de um pensamento orgânico, visceral)

M. I. – Veja, pode parecer estranho, mas a resposta a esta pergunta é, na verdade, simples, ainda que, uma vez mais, eu tenha que fazer referência ao meu livro Filosofie e narrazioni del’assurdo, e em particular a Giuseppe Rensi, que descreveu muito bem essa soma de atitudes no seu ensaio La filosofia dell’assurdo (1937), o qual não por acaso representa um dos meus principais aportes críticos para o estudo desta problemática, conforme relacionada a Cioran (mas não apenas). Rensi qualifica a filosofia do absurdo numa dupla vertente de reflexão cética e pessimista, pois “ceticismo e pessimismo são ramos do mesmo tronco.” Tais pessimismo e ceticismo filosóficos encontram seu fundamento comum no reconhecimento da irrefutável realidade das contradições (divergências ou desacordos) e da história. Se é cético e pessimista, portanto, quando se considera as contradições como algo “predominante”, e a estória como “a arena sanguinolenta e dolorosa das contradições mesmas”. Essa impostação de fundo põe a filosofia do absurdo num evidente contraste com o racionalismo, o idealismo, o dogmatismo ou o deísmo, enfim, com todos os momentos da reflexão humana em que as contradições são consideradas como algo “secundário e subordinado”, e a história “sob um aspecto consoladoramente finalista” (Rensi). A própria história do pensamento é, a bem da verdade, a história da contraposição de reflexões fundadas sobre a evidência da absurdidade do mundo e as filosofias que dele removem sua incompreensibilidade e contraditoriedade constitutivas, em nome do princípio aristotélico da não-contradição. Tais filosofias não seriam senão, segundo Rensi, formas de degeneração a partir da revolução copernicana do pensamento grego consumada já pelos sofistas, considerados por Rensi como os primeiros irracionalistas e céticos da história, que – na aurora do pensamento ocidental – trouxeram à luz, de maneira tão potente, o fato das contradições e a inexistência da razão, de uma verdade absoluta e universal.
À margem, acrescento que, se considerarmos o pessimismo filosófico (como penso que deve ser considerado) como a convicção filosoficamente fundada de que “seria melhor nunca ter nascido”, então Cioran deve ser considerado um autor profundamente pessimista. Este será o objeto do meu próximo trabalho sobre Pessimismo Filosófico e questão religiosa

R. M. – Na sua visão, Cioran foi mesmo um antissemita? É o que se pode depreender da sua exegese. Na minha opinião (e não apenas minha), o suposto antissemitismo de Cioran é tudo menos uma evidência. Sou um entusiasta de Cioran apesar dos seus pecados políticos de juventude, o seu passado de extremismo e fanatismo, de inveja da Alemanha nazista, de desejos ditatoriais e de uma “transfiguração” – pelo terror – do rosto da Romênia. Não é porque gosto de Cioran que não sou capaz de reconhecer seus erros, seus motivos de vergonha e de culpa (e eles são milenares, não se limitam a um século ou a uma década). Quero crer que eu seria o primeiro a reconhecê-lo, se fosse inquestionável, indiscutível (e não me parece sê-lo), por desejo, ou necessidade, da verdade sobre este autor pelo qual me apaixonei. Não é o caso de caçar, aqui, argumentos e contraprovas para refutar a acusação de antissemitismo que é amiúde feita contra Cioran. Gostaria apenas de recordar uma passagem de Schimbarea la faţa a României, do polêmico capítulo intitulado “Coletivismo nacional”, no qual o jovem filósofo escreve: “Se eliminássemos todos os estrangeiros, nem por isso os problemas da Romênia estariam mais resolvidos.” Pode ser que este comentário não prove nada, no que concerne ao suposto antissemitismo de Cioran,[13] mas o que ele certamente denota é uma autocrítica radical (de onde, ulteriormente, a noção de penser contre soi[14]), de improvável popularidade, e que, na incapacidade (recusa) de fazer-se cúmplice da demagogia e da mentira institucionalizada, essência e fundamento da vida política, não poderia ser bem-vinda pelos líderes da Legião do Arcanjo Miguel. Como, aliás, acabaria não sendo, de fato.[15] Cioran foi sempre demasiado heterodoxo (anarquista, niilista, em todo caso, idiossincrático, “louco”), nada a ver, portanto, com uma organização política, menos ainda de cunho militarista, e ainda menos de cunho militarista-religioso. Vox clamantis in deserto: o “fracasso” do solitário Filósofo-Artista, desse híbrido de “Sócrates enlouquecido” e Jó, era inevitável, diria mesmo necessário.
Ainda sobre o suposto antissemitismo de Cioran: digamos que nunca tivesse flertado com a Guarda de Ferro, e tampouco escrito Schimbarea la faţă a României. Excetuando esses dois erros de juventude, que antissemitismo há, podemos encontrar, no conjunto da sua obra, a começar por Nos cumes do desespero? Seria “Um povo de solitários”[16] um texto de cunho antissemita? O que dizer da amizade de Cioran com judeus de diversas origens, a começar por Benjamin Fondane (que ele, junto com Lupasco e Jean Paulhan, tentou salvar da morte em Auschwitz), mas também Paul Celan? E o que dizer de tantos judeus, tantas judias que simpatizam com Cioran, sem ver nele nenhum antissemitismo? Aparentemente, até Lucien Goldmann, intelectual marxista, romeno e judeu, o grande detrator de Cioran, responsável por “queimar o seu filme” na França, espalhando por toda parte a pecha de antissemita vinculada ao seu “passado infame”, mudaria de ideia após travar conhecimento pessoal com Cioran.[17] No seu primoroso ensaio, Cioran naiv şi sentimental, Ion Vartic fala do “judeu Cioran”…[18]
Há uma implicação outra da questão histórica do antissemitismo, que não é ético-política, mas antes teológico-metafísica ou filosófica: trata-se da rejeição (amiúde de inspiração pagã) do Deus único do Antigo Testamento: o Deus dos judeus (e também de cristãos e muçulmanos). Alguém disse uma vez que Marcion foi o primeiro antissemita da história… Não seria um anacronismo? Ou então as raízes profundas, antigas, do moderno antissemitismo, essas que levam a interpretar Marcion, retrospectivamente, como um antissemita, são as mesmas que levaram os judeus a fugir da Inquisição ou converter-se ao cristianismo. Quero dizer que, heterodoxia à parte, o fenômeno do antissemitismo é indissociável da história do cristianismo (e agora também da do islã). No prefácio do seu livro, você ressalta que a sensibilidade e o pensamento religiosos de Cioran foram influenciados por uma tradição antissemita radicada num contexto histórico e cultural anterior à segunda guerra mundial.  Ora, vincular o místico-religioso (no caso, de Cioran) ao fenômeno histórico do antissemitismo não seria reduzi-lo a um dado exterior (e sempre questionável em se tratando de Cioran), em todo caso contingente, acidental, inessencial, em se tratando da mística enquanto experiência interior? Schopenhauer é um filósofo ao qual você não dá nenhuma atenção no seu livro, muito embora seja uma influência crucial de Cioran. Nele, particularmente, estão presentes as duas coisas: o antissemitismo de facto (o que não reconheço em Cioran) e o rechaço filosófico (de tendência ateísta) do Deus único do Antigo Testamento, ou seja, a negação do teísmo judaico-cristão (com efeito, de todo e qualquer teísmo), com seu finalismo e otimismo históricos.
Caso Cioran não tivesse flertado com a Guarda de Ferro, nem escrito Schimbarea…, restaria ainda o seu antimonoteísmo (anti-teísmos em geral), o seu acosmismo gnóstico, o seu antiprocriacionismo… Como você vê a relação, histórica e psicológica, entre a religião cristã e suas heresias primitivas (notadamente o gnosticismo), o ateísmo, o niilismo e o antissemitismo moderno? E como você enxerga essa relação no âmbito específico do pensamento e da obra de Cioran?

M. I. – Muito delicada a questão do antissemitismo de Cioran, mereceria uma entrevista à parte. Limito-me a dizer algo que é dificilmente incontestável: o antissemitismo representou uma espécie de degeneração das instâncias irracionalistas, quando estas se transferiram de um plano de reflexão puramente teórico a um nível de batalha política e social, e a militância no campo das ideias acabou sendo, para Cioran, talvez apenas uma enfatuação de juventude, e para outros uma adesão concreta. Tentei reconstruir essa delicada passagem, interessando-me pelo misticismo e antissemitismo políticos na Romênia entreguerras: acho convincente reter o antissemitismo de Cioran como derivado de uma exaltação momentânea, do qual nos anos seguintes ele se arrependerá muitas vezes, mas que permanece um dado objetivo com o qual é preciso confrontar-se, para além das nuanças e precisões. Gostaria de acrescentar uma outra coisa: neste envolvimento, que, repito, se originou de pressupostos de natureza filosófica e cultural, provavelmente contou muito uma aspiração a um protagonismo intelectual no interior da “jovem geração”, cujos maiores expoentes desafiavam-se entre si, confrontando suas interpretações pessoais das questões mais atuais e controversas daquele tempo. Talvez Cioran, neste caso, não tenha querido ser “marginal” e fora da História…

R. M. – Você afirma que uma das características mais notáveis do individualismo de Cioran é “a forte percepção de sua singularidade e originalidade”, o que o levou a retirar-se no isolamento de uma solidão infinita. Algumas páginas adiante, você observa que não se encontra na obra de Cioran “nem uma alternativa à comunidade espiritual de fé, nem uma perspectiva transcendente e consolante a que agarrar-se. Encontramos, em vez disso, o pessimismo mais obscuro, que o teólogo Nichifor Crainic justamente identificou, e que se revelou de fato, como uma forma de ortodoxia niilista que resulta dessas paradoxais inversões de perspectiva, que caracterizam Cioran deste ponto em diante.”[19] Isso me lembra uma anedota contada por Mircea Lăzărescu, psiquiatra romeno que teve como pacientes Constantin Noica e o irmão de Cioran, Aurel, e que participou do colóquio dedicado ao centenário do nascimento de Cioran em 2011, em Sibiu. Ele conta que, no jantar, alguém citou estas palavras: “Para que um nobre perfeito nasça, sete gerações de nobres devem fazer esforços constantes. Naturalmente, nos perguntamos a que levou esta longa ortodoxia entre nós. E eis a resposta inquietante: a Lacrimi şi Sfinţi.”[20] Seria o caso de acrescentar: a Le mauvais démiurge. Sim, há um individualismo, mas este não é senão um modo paradoxal de participação, sem ingenuidade nem ilusão, de ser contemporâneo e solidário com a sua época. “A única maneira de ir ao encontro de outrem em profundidade é se ocupando de si e unicamente de si, do que há de mais profundo em si. Os ‘altruístas’, os filantropos, os espíritos ‘generosos’ não compreendem e não ajudam verdadeiramente ninguém; são tipos que têm energia para gastar, e ponto final.”[21]

Niilista? Talvez (desde que se chegue a este conceito pela via intuitiva, interior, e não pela analítica, exterior). Pessimista? Cético? Seguramente (ainda que sejam rótulos, categorias demasiado abstratas, sempre insuficientes e equívocas, no sentido aristotélico de poder-se dizer de muitos modos). Sendo-o, duvida, nega, “manda passear” tudo o que considera falso – e, “salvo o Irremediável, tudo é falso; falsa esta civilização que quer combatê-lo, falsas as verdades com as quais se arma.”[22] Ora, como esperar de um cético lucidamente desesperado que conceba transcendências, que construa sistemas morais, que proponha receitas de salvação? Não seria lê-lo com as lentes de uma tradição (cristã ortodoxa) que ele negou e com a qual quis romper de modo radical, muito embora consciente da dificuldade? “Há tantos anos que me descristianizo a olhos vistos!”[23] – exclama ele, sardonicamente, em Silogismos da amargura, após ter escrito no penúltimo aforismo de Lacrimi şi Sfinţi (suprimido da edição francesa, como 2/3 de todo o livro): “Sînt în mine elemente creştine, prea creştine : tentaţia cerşetoriei, a deşertului şi accesele demente de milă. Expresii diferite ale renunţării. Toxinele creştine ne-au lăsat în sînge otrava unui absolut care ne taie repiraţia, dar făara de caare nu mai putem trăi.”[24] [Há em mim elementos cristãos, demasiado cristãos: a tentação da mendicância, a do deserto e os acessos de compaixão demenciais. Diferentes expressões do renunciar. As toxinas cristãs nos deixaram no sangue o veneno de um absoluto que nos corta a respiração, mas sem o qual já não podemos viver.] E me pergunto: uma “ortodoxia niilista” (sic), como o afirma Crainic, não equivaleria a uma “ortodoxia anti-ortodoxa”? Desconfio de que Cioran nunca foi ortodoxo (sua alma “nasceu na heresia” [25]). Essas inversões de perspectiva (que não são nenhuma originalidade cioraniana) de que você fala em Tormented by God não seria o signo de uma forma mentis radicalmente heterodoxa e heterotópica, nas antípodas de toda ortodoxia, de toda convenção e norma, de toda verdade que não se anule a si mesma? Não é, pois, inútil esperar – e mais ainda exigir – que ele proponha uma “comunidade de fé”, que afirme – sem hesitação, sem gaguejar – a realidade ontológica do absoluto, que postule – com a convicção de um crente, ou de um doutor do pensamento – uma transcendência salvífica? Você concorda que o individualismo paradoxal de Cioran não significa egoísmo, misantropia, insensibilidade, indiferença em relação ao outro, etc. (e que essa ausência, seja a de uma comunidade de fé, seja a de uma transcendência reconciliadora, não é um defeito, uma fraqueza, uma insuficiência do seu pensamento)?

M.I. – Você cita algumas das minhas considerações que derivam de uma análise textual de Nos cumes…, e que pertencem a um raciocínio muito preciso, ao qual já me referi em alguma respostas precedente, sublinhando em mais de uma ocasião o peso que o contexto histórico-cultural teve na formação de Cioran. Também acrescentei, contudo, que neste livro Cioran produz também uma série de “strappi” (“roturas”, “rasgões”, “rupturas”) com o seu meio cultural mais próximo (ou seja, o professor Nae Ionescu, o grupo Criterion e Mircea Eliade).

Você foca a atenção, justamente, na minha definição de “ortodoxia niilista”, evidenciando que Cioran nunca foi “ortodoxo”, mas “herético”. É verdade, eu também falo de fortes tendências heréticas, mas esta minha definição não deve ser entendida em termos filosóficos muito gerais, pois, neste caso específico, é o resultado de um confronto entre as posições de [Nae] Ionescu, Eliade e Cioran: delimitado em um irracionalismo com fortes tonalidades religiosas, o terreno comum aos três, evidencio que Cioran não se agarra à dimensão histórico-política – em certo sentido “salvífica” e “consoladora” – do ortodoxismo, como Ionescu, à medida que a sua ortodoxia é inteiramente niilista, uma vez colocada na linha de um horizonte completamente desesperado.

Por fim, não é possível considerar Cioran um misantropo e egoísta, por duas razões. Ele salienta muitas vezes a função catártica do ato de escrever. Ele mesmo afirma que a escrita o ajudou a redimensionar a força destrutiva (quase uma espécie de “exorcismo” filosófico)  das suas ideias e dos seus sentimentos, que poderiam muitas vezes induzir a pensar Cioran como um misantropo insensível às dores do mundo. Ademais, basta ler o texto maravilhoso que são os Cahiers, em que se descobre um Cioran sensível também à angustia da pedra e da mosca.

R.M. – É verdade, e sobretudo à angústia das flores[26]

NOTAS:

[1] INTEGLIA, Mirko, Tormented by God: The Mystical Nihilism of Cioran, p. 21.
[2] Experienţa om a ratat. El a devenit o înfundătură, pe cînd un ne-om e mai mult: o possibilitate. Priveşte un „semen“ adînc în ochi: ce te face să crezi că nu mai poţi aştepta nimic? Orice om e prea puţin…[A experiência homem fracassou. Ele se tornou um impasse, enquanto que um não-homem é mais: uma possibilidade. Olha fundo nos olhos de um de teus ‘semelhantes’: o que te leva a crer que não se pode esperar mais? Um homem é muito pouco…]. CIORAN, Emil, Le Crépuscule des pensées (Amurgul gândurilor), in Œuvres. Paris: Gallimard, 1995, p. 434.
[3] “Felizmente para nós, o tempo não esgota nossa substância. O indestrutível, o alhures, é concebível: em nós? fora de nós? Como sabê-lo? No ponto em que as coisas se encontram, só merecem interesse as questões de estratégia e de metafísica, aquelas que nos fixam na história e as que nos afastam dela: a atualidade e o absoluto, os jornais e os Evangelhos… Vislumbro o dia em que só leremos telegramas e orações. Fato notável: quanto mais o imediato nos absorve, mais sentimos necessidade de tomar a direção oposta, de forma que vivemos, no interior do mesmo instante, dentro e fora do mundo.” CIORAN, E. M., História e utopia. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 46.
[4] “A metafísica implica uma reflexão trans-histórica. Ocupa-se da essência, do imutável. Transcende o temporal, não avança”, observa o autor, na entrevista com Sylvie Jaudeau (p. 22). Sobre o alcance metafísico do pensamento do próprio Cioran, para não parecer que o comentário acima é absolutamente impessoal, remeto ao texto de juventude sobre “A estrutura do conhecimento religioso” (1932), reunido no volume Solitude et destin (Gallimard, 2004), e também ao Livro das ilusões, notadamente a seção “O GOSTO DAS ILUSÕES” (p. 184), no qual se encontra uma dupla teoria sobre as ilusões e as essências, teoria que pressupõe isto que será formulado, no Breviário de decomposição, em termos de uma “Obsessão do Essencial”.
[5] CIORAN, E.M., “Verdades de temperamento”, Breviário de decomposição. 2ª ed. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 1995, p. 170.
[6] A propósito da romenidade (rômanitate) de Cioran, remeto aos textos de duas romenas, e portanto habilitadas a discorrer com autoridade sobre o tema: STĂNIŞOR, Mihaela-Genţiana, “Petite introduction à la roumanité”. In: HERRERA A., M. L. (org.), En torno a Cioran. Nuevos ensayos y perspectivas. Pereira: Universidad Tecnológica de Pereira, 2014. Disponível em: < https://emcioranbr.org/2015/06/01/petite-intru-roumanite/>. COTOFLEAC, Vasilica, “Dimensiones espirituales”. In: A Parte Rei. Revista de Filosofía, no 40, julio 2005. Disponível em: < http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/vasilica40.pdf>.
[7] “Estava escrito que nós, descendentes de dácios e de outros povos incertos e difusos, não nos forjaríamos nenhum pensamento de felicidade, e que com as gotas de nosso sangue formaríamos um rosário de aflições, herança de tribos de vencidos. O suspiro e a maldição foram nossa estratégia, pastores caídos de alguma estrela, destinados a ascender ao céu e a rebaixar-se no tempo.” CIORAN, E.M., Breviario de los vencidos. Trad. de Joaquín Garrigós. Buenos Aires: Tusquets, 2010, p.68.
[8] INTEGLIA, Mirko, Op. cit., p.73.
[9] A propósito, este aforismo do Inconveniente de ter nascido: “Estimular as pessoas, arrancá-las do seu sono, sabendo perfeitamente que estamos assim a cometer um crime, e que seria mil vezes preferível deixa-las perseverar nele, visto que assim que acordam nada temos a propor-lhes…” CIORAN, E. M., Do inconveniente de ter nascido. Trad. de Manuel de Freitas. Lisboa: Letra Livre, 2010, p. 12.
[10] INTEGLIA, Mirko, Op. cit., p. 73.
[11] “O verdadeiro, o único azar, é o de ver o dia. Ele remonta à agressividade, ao princípio de expansão e de raiva alojado nas origens, ao impulso para o pior que as abalou.” CIORAN, E. M., Do inconveniente de ter nascido, p. 12.
[12] NIETZSCHE, Friedrich, A Gaia Ciência, § 357. Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 255.
[13] Vale a pena trazer ao debate a opinião de um importante intelectual judeu francês, Alain Finkielkraut, a propósito da publicação, na França, de La Transfiguration de la Roumanie: “Finkielkraut: para Cioran, esse livro era uma vergonha”. In: Le Figaro, 2 de abril de 2009. Disponível em: <https://emcioranbr.org/2013/01/02/entrevista-finkielkraut-transfiguracao-da-romenia/&gt;. Acesso em: 07 dez. 2019.
[14] “Pensar contra si”, título do primeiro ensaio de A tentação de existir (1957), o terceiro livro de Cioran escrito em francês, após Silogismos da amargura (1952).
[15] Segundo Marta Petreu, “uma carta enviada a Eliade em abril de 1937 mostra que Cioran, sonhando com uma ditadura como meio para aplacar a sua ansiedade metafísica, e em meio a uma inesquecível crise religiosa, considerava deixar o país com uma bolsa de estudos. Talvez a ideia de ir embora e o tormento da ansiedade daqueles tempos fossem potencializados pelo fato de que, após enviar uma cópia de Transfiguração para Codreanu, Cioran receberia dele uma carta (datada de 9 de março de 1937) cordial, mas descompromissada. Talvez, apenas talvez, ao enviar uma cópia do seu livro para o Capitão, Cioran esperava receber uma oferta que nunca se materializara. Em todo caso, a carta educada de Codreanu claramente indicava que o líder da Legião não reconhecia nenhuma de suas ideias e nenhum dos seus desígnios na ideologia da Transfiguração. Após uma reação crítica morna ao seu livro, esta era mais uma indicação para Cioran de que ele estava pregando em vão.” PETREU, Marta, An Infamous Past. E. M. Cioran and the Rise of Fascism in Romania. Transl. by Bogdan Aldea. Chicago: Ivan R. Dee, 2005, p. 183.
[16] Texto integrante de A tentação de existir.
[17] Cioran relata o episódio de seu encontro com Goldmann nos Cahiers: “Acabo de encontrar Goldmann na casa de Gabriel Marcel. Então, saímos a caminhar, e em seguida entramos num café. Ele me acompanhou até a minha casa. É um homem que tem um certo charme. Durante vinte anos ele me criou uma reputação de antissemita, e me deu muita dor de cabeça. Em uma hora nos tornamos amigos. Como a vida é curiosa!” CIORAN, E.M., Cahiers : 1957-1972. Paris: Gallimard, 1997, p. 695.
[18] “Como aprendiz de solitário, Cioran se converteu, com o tempo, em um ‘judeu’ autêntico. Prova irrefutável neste sentido é a semelhança entre os sintagmas que refletem o ‘destino genial’ dos judeus, e os que formação a sua autodefinição: ‘Não sou daqui; condição de exilado em si; em nenhuma parte sinto-me em casa – não pertenço absolutamente a nada. O paraíso perdido – minha obsessão de cada instante’ ou ‘Quem és? Sou um estrangeiro para a polícia, para Deus e para mim mesmo’, de modo que, logicamente, ‘realmente não tenho pátria’ ou ‘sou apátrida’. Daí se extrai a conclusão definitiva assumida como divisa: ‘Sou, do ponto de vista metafísico, judeu’. Porque só se entende com quem não tem pátria, menciona repetidamente suas ‘afinidades profundas’ com os judeus.”
[19] INTEGLIA, Mirko, Op. cit., p. 70.
[20] LĂZĂRESCU Mircea, Souffrance, extase et haute folie pendant le XXe siècle. Trad. De Mihaela-Genţiana Stanişor. Timişoara : Brumar, 2013, p. 53.
[21] CIORAN, E.M., Cahiers : 1957-1972. Paris: Gallimard, 1997, p. 285.
[22] IDEM, “O animal metafísico”, Breviário de decomposição. 2ª ed. Trad. de José Thomaz Brum.  Rio de Janeiro: Rocco, 1995, p. 33.
[23] IDEM, Silogismos da amargura. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 80.
[24] CIORAN, Emil, Lacrimi şi sfinţi. Bucureşti: Humanitas, 1991, p.189.
[25] Quando a solidão se acentua a ponto de constituir não tanto nosso dado como nossa única , cessamos de ser solidários com o todo: heréticos da existência, somos excluídos da comunidade dos viventes, cuja única virtude é esperar, ofegantes, algo que não seja a morte. Mas, libertos da fascinação desta espera, expulsos do ecumenismo da ilusão, somos a seita mais herética, pois nossa própria alma nasceu na heresia.” IDEM, “A solidão – cisma do coração”, Breviário de decomposição, p. 41.
[26] A propósito da relação místico-estética (o “pietismo”) de Cioran com as flores, cf. CARLONI, Massimo, “Cioran, la naissance et le zen”, in Alkemie, no 9, junho 2012. Disponível (em português): <https://emcioranbr.org/2015/06/20/nascimento-zen/&gt;.
Publicado por:Portal E.M.Cioran/Br

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