[PDF] Acaba de ser publicado, em inglês, um novo livro de exegese filosófica sobre Cioran – e um importantíssimo, tanto pela temática quanto pela abordagem: Atormentado por Deus: o niilismo místico de Emil Cioran (Libreria Editrice Vaticana, 2019), do filósofo e teólogo Mirko Integlia. O livro é uma minuciosa análise textual e contextual, histórico-hermenêutica, disso que o exegeta concebe como sendo o “niilismo místico” de um pensador religioso heterodoxo, de um ateu “atormentado por Deus”.
O Portal E.M. Cioran 🇧🇷 recebeu, em primeira mão, o livro de Mirko Integlia. Após a ávida leitura, temos a honra de oferecer a você, leitor e leitora de Cioran, uma entrevista exclusiva com o autor Atormentado por Deus: o niilismo místico de Cioran. É uma longa e densa entrevista, com muito a acrescentar, tematizar e problematizar, no que concerne não apenas à obra de Cioran, como também a temas e autores relacionados, notadamente no âmbito geral da filosofia (existencial) europeia do século XX e, mais particularmente, no contexto da cultura romena da primeira metade do século XX.
Sobre o autor: nascido em 1975, Mirko Integlia lecionou Teologia na Pontificia Università Lateranense di Roma, de 2011 a 2018. Atualmente vive em Sydney, onde é professor visitante na Australian Catholic University. Graduou-se em Teologia na Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale di Napoli, em Ciências da Educação na Università “Suor Orsola Benincasa” di Napoli, e em Filosofia na Università di Roma Tor Vergata. É licenciado em Teologia e doutor em Filosofia pela Pontificia Università Salesiana di Roma. Além do seu recém-publicado livro sobre Cioran, é autor de Filosofie e narrazioni dell’assurdo [Filosofias e narrações do absurdo] (Mimesis, 2017) e Fede e sentimento trágico della vita. Miguel de Unamuno e il drama della modernità [Fé e sentimento trágico da vida. Miguel de Unamuno e o drama da modernidade] (LEV, 2018). Foi curador, com Francesco Alfieri, do volume L’università oggi e le sue sfide (Morcelliana, 2015).

*

Rodrigo Menezes – Se há um ponto maior pelo qual Cioran se distancia de Nietzsche e se avizinha de Schopenhauer, é no que concerne a isso que se poderia denominar ética da compaixão (Mitleidesethik), outra maneira de dizer ética negativa: não ser é preferível – ou menos nocivo, menos decepcionante[1] – do que ser. A ética negativa, pessimista por princípio, culmina nisso que hoje é discutido em termos de antinatalismo,[2] atitude que parece impensável a partir da filosofia nietzschiana.[3] Ora, Cioran é um híbrido, a meio-caminho entre Schopenhauer (pessimismo, ética negativa) e Nietzsche (vitalismo trágico, estetismo, “tentação de existir”), sem ser nem schopenhaueriano, nem propriamente nietzschiano,[4] mas antes cioraniano: na juventude, discípulo enfatuado das santas (místicas), e na maturidade, até o crepúsculo, discípulo de si mesmo.[5] No Livro das ilusões, que se situa entre Nos cumes do desespero (1934) e Lágrimas e Santos (1937) o jovem místico niilista concebe uma “ética do sacrifício”,[6] uma ética radicalmente negativa do esvaziamento de si e da abolição, ou suspensão, disso que se encontra na raiz de todo o mal: o principium individuationis, a existência individual, nos limites naturais, seguros e familiares, da própria individualidade. Essa ética – meio trágica, meio mística –, concebida pelo jovem Cioran, é o que está na base do seguinte aforismo, situado no contexto de sua obra francesa de maturidade: “A minha missão é sofrer por todos os que sofrem sem o saberem. Devo pagar por eles, expiar a sua inconsciência, a sorte que têm de ignorar até que ponto são infelizes.”[7] Também no Livro das ilusões, encontramos algo que não se encontrará em nenhuma outra parte da obra de Cioran: a exortação aos “irmãos” no sofrimento e na solidão. Cioran escreve (o seu “sacrifício” é) para a perduta gente:[8] os desesperados, “incuráveis”, “réprobos” desiludidos por Deus e pelo Diabo,[9] conscientes de sua enfermidade essencial, qual seja, a própria existência, e a consciência dessa dupla anomalia que é ser e, o que é ainda mais grave, ser humano.[10] Amor e ódio se misturam na escritura desse que não acredita na veracidade dos sentimentos puros.[11] Como você assimila a ideia de que a leitura desse King of Pessimists[12] é consoladora e salutar, alguns diriam mesmo “salvífica”,[13] quando tudo no seu pensamento parece contrário à ideia mesma de consolação, liberação, salvação?

Mirko Integlia – Certamente é possível traçar todo um percurso filosófico de desmistificação dos sentimentos, e os seus referimentos a alguns autores são muito pontuais. E é igualmente possível colocar Cioran entre esses pensadores e moralistas que invocaram em voz alta a dimensão originária dos sentimentos negativos, como impulsos constitutivos do ser humano. Neste sentido, solapar (scalzare, em italiano) tudo o que é preconceito e consolação certamente possui um caráter liberador, porque só se salva quem vai à verdade das coisas, ainda que inconveniente ou escabrosa. Eu acrescentaria também a noção kierkegaardiana de “espiritualidade”: isto é, não há autêntica espiritualidade humana se se esconde o fato de que o “negativo” nos constitui, seja a angústia, o desespero ou o nada. Talvez seja o caso de apenas uma advertência geral: a atestação do negativo como consequência de uma desmistificação do falso positivo advém no plano do pensamento, e neste plano é oportuno permanecer, afim de captar bem seus pressupostos e nuanças, pois uma má compreensão desta noção sempre tem efeitos nefastos.
Poderia maravilhar o leitor o fato de que nesta solidariedade com os “danados” desiludidos de Deus, Cioran se avizinha e toca as alturas da mística cristã (não é por acaso que ele tenha “devorado” as vidas dos Santos). A jovem mística Teresa de Lisieux, morta aos 24 anos, dizia que desejava oferecer a Deus a obscuridade na qual vivia a sua alma – sentir Deus distante e ausente – porque assim se sentia em comunhão com todos os que não encontram Deus.
Em Cioran, encontramos transcrita em linguagem filosófica e não-confessional – um aspecto verdadeiramente fascinante que mereceria ser aprofundado – a experiência que é conhecida na história da mística como a “Noite escura da alma” (título do famoso texto do místico espanhol João da Cruz).

R.M. – Segundo o filósofo inglês John Gray, o triunfo do cientificismo e a primazia moderna da razão crítica e experimental seriam favoráveis a uma reabilitação da antiga Gnose na Modernidade. Que o materialismo científico se torne uma nova “fé”, um novo dogma de explicação total (sempre reducionista) da realidade, seria um signo do retorno da fantasia gnóstica na Modernidade: a redenção pelo “conhecimento” (Gray parece confundir, ou tratar indistintamente, gnosis e episteme). Segundo Franco Volpi, um dos seus importantes companheiros de percurso hermenêutico, a obra de Heidegger apresentaria um paradoxo que é o mesmo de boa parte do pensamento contemporâneo: “Nela, com efeito, parecem tocar-se e conviver dois extremos incompatíveis: de um lado, um niilismo radical; de outro, o convite a uma visão inspirada, senão mesmo ao misticismo.”[14] Segundo uma certa linha de pensamento que se pode remontar a Eric Voegelin, entre outros filósofos políticos de orientação conservadora, toda a Modernidade seria gnóstica: a Revolução é gnóstica, Marx é gnóstico, Nietzsche é gnóstico, Freud é gnóstico, a Pop Art é gnóstica, enfim, até o oposto do “gnóstico” seria “gnóstico”.[15] Essa paranoia conspiratória da ubiquidade do gnosticismo na Modernidade faria rir Ion Culianu. Uma outra visão, distinta da de Voegelin, é a de Hans Blumenberg. Segundo Volpi, Blumenberg

[…] tomou a defesa da modernidade, sustentando que ela mais que a secularização do cristianismo, é o processo da afirmação autônoma do homem no mundo. Absolutizando a dimensão terrena, a modernidade nega o dualismo gnóstico, ainda presente na especulação teológica da Idade Média, que separava radicalmente Deus e o mundo. Por consequência, a modernidade não é a vitória da gnose, mas a sua segunda e definitiva derrota (cf. Faber, 1984; Taubes, 1984).[16]

A modernidade não seria mais “gnóstica” do que antignóstica, agnóstica. A “morte de Deus” vigora também no gnosticismo. Dito isso, gostaria de perguntar: o paradoxo de que fala Volpi, a propósito da obra de Heidegger, algo semelhante não se encontra presente – de modo visceral – em Cioran? O mais condensado niilismo combinado a uma visão inspirada e sublime, a paixão do absoluto e a inaptidão ao absoluto, “o horror e o êxtase da vida”,[17] como gostava de dizer o filósofo de Răşinari, parafraseando Baudelaire. E o que é mais paradoxal: uma forte aspiração gnóstica mesclada a uma igualmente forte tendência anti-gnóstica…

M.I. – Então, creio que o interesse de Cioran tenha partido de todas essas coisas juntas, do seu ser – um caso exemplar daquele paradoxo de que fala Franco Volpi. Afinal de conta, estamos nos cumes do desespero, justamente porque sofremos o trauma da descoberta de uma razão e de uma liberdade insuficientes.  Penso não estar muito longe da verdade se digo que a obra de Cioran é a hipóstase do pensamento contemporâneo, no qual o olhar sobre o absurdo termina por fixar uma dupla face: de um lado, a radicalidade de um nada anterior à vida, na vida e para além da vida, e de outro o representar-se prepotente de uma questão religiosa, sob a forma de misticismo ou similares, no sentido da busca de um instrumento que se arrisca a dar uma consistência visível a esse fantasma de Deus de que fala, de modo tão sugestivo, Guardini,[18] mas gosto de lembrar também da “presença escondida” de Bernhard Welte.[19] A interrogação solitária da escritura cioraniana pode certamente representar um desses instrumentos.

R.M. – Você afirma que Cioran pode e deve ser reconhecido como um existencialista romeno avant la lettre, como um “forerunner do existencialismo francês”.[20] Gostaria de citar José Thomaz Brum, filósofo, tradutor e amigo de Cioran:

A filosofia existencial de Cioran não deve ser confundida com a “segunda geração existencial” (Heidegger, Sartre, Camus), mas sim com os “pensadores privados” (Nietzsche, Dostoievski, Chestov), que procuram conservar no homem a kierkegaardiana “síncope da liberdade”, a angústia que não deve ser resolvida por nenhum ideal sob pena de perdermos a grande riqueza humana: sua recusa a tudo o que busca aplacar o abismo interior por qualquer falso consolo ou transcendência. Reconhece-se aí o espaço cioranesco: se a História, com seu devaneio sanguinário, procura calar as “tagarelices do existente particular”, o indivíduo deve agarrar-se a seu irredutível nada, fazer valer o subterrâneo de Dostoievski e o abismo de Pascal contra qualquer conciliação ou apaziguamento existencial. Esta opção pela “inquietude incessante” marca a filosofia de Cioran assim como dois grandes temas que perpassam a sua obra: um, teológico, o Demiurgo perverso que, incapaz de permanecer na “beatitude da inação”, criou o mundo e ocasionou o Mal. Outro, histórico, a decadência inexorável da civilização ocidental.[21]

Se admitirmos esta interpretação como fidedigna, seria problemático ler Cioran como um existencialista, por diversas razões. Penso, em primeiro lugar, na sua rejeição da ideia mesma de projeto. E também que o seu pensamento – o qual, em sendo místico, e intuitivamente metafísico, vai muito além do existencial – não é um humanismo ateu (mas tampouco um existencialismo religioso, de orientação cristã, como em Kierkegaard). Cioran não trabalha com o conceito (idealista) de liberdade do sujeito, e (por conseguinte) tampouco com o conceito (igualmente idealista) de responsabilidade, a pressupor uma autonomia subjetiva, uma autossuficiência racional, e certa consciência moral – de onde um pensamento paradoxal que oscila entre a experiência extática de um Absoluto negativo, fora do tempo, e a experiência trágica do Absurdo no tempo. Peter Sloterdijk caracteriza o pensamento cioraniano, de maneira muito sugestiva, como um “inexistencialismo dácio-bogomilo” na fronteira entre a Europa e a Ásia.[22] Como você enxerga a dimensão existencial do pensamento de Cioran em contraposição a tudo o que não é puramente existencial, a tudo o que, no seu pensamento, transcende o existencial, o  temporal e o mundano?

M.I. – As perplexidades que você exprime, a propósito de um Cioran existencialista, me obrigam a recordar o porquê desta conexão, que nasce inspirada numa voz certamente mais autoritativa que a minha. Numa breve nota do estudo Il segreto interdetto. Eliade, Cioran e Ionesco sulla scena comunitaria dell’esilio,[23] Giovanni Rotiroti – citando as Memórias de Eliade – acena en passant ao fato de que, para o historiador das religiões, não foram senão os limites expressivos e comunicativos da língua romena a impedir que a associação Criterion[24] viesse a ser considerada um movimento cultural antecipador do existencialismo francês. Desde o início, me pareceu necessário aprofundar esta consideração de Eliade, sem dúvida um dos maiores protagonistas culturais da época. Também porque num outro estudo, Tempo e destino nel pensiero di E. M. Cioran, Renzo Rubinelli fala explicitamente de um existencialismo romeno ao referir-se ao clima cultural da privilegiada Bucareste entre os anos 1920 e 1930, onde intelectuais como Eliade, Ionesco, Noica, Vulcănescu e o próprio Cioran, se reuniam em torno da figura de Nae Ionescu. Os próprios elementos irracionalistas do trăirismo seriam derivados do existencialismo alemão, particularmente do filósofo e psicológico Ludwig Klages e do historiador e filósofo Friedrich Meinecke. Segundo a intuição de Eliade, busquei dar sustância a essa interessante chave interpretativa partindo de Nos cumes…, que, deste ponto de vista, representa uma primeira, e precoce, “catalogação” dos temas caros ao existencialismo à francesa. Devo dizer que confrontar Nos cumes… com os textos principais de Sartre e de Camus[25] confirmou a justeza da intuição de Eliade, ou seja, que, por razões a serem aprofundadas ulteriormente, um movimento essencialmente estudantil de uma periferia geográfica e cultural, conseguiu, mediante alguns de seus jovens mais talentosos, “formalizar” antes de outros os elementos salientes no clima cultural europeu e centro-europeu.

R.M. – Nos Silogismos da amargura (1952), Cioran evoca uma concepção bastante atípica do niilismo, e que me parece sugestiva do seu próprio pensamento: “A sátira e o suspiro me parecem igualmente válidos. Tanto em um panfleto como em um Ars Moriendi, tudo é verdadeiro… Com o desembaraço da piedade adoto todas as verdades e todas as palavras. ‘Serás objetivo!’ – maldição do niilista que acredita em tudo.”[26] Divisa existencial pautada por um niilismo tão paradoxal quanto inusitado, e que nos remete a esta passagem crucial do Livro das ilusões (síntese perfeita, a meu ver, da lucidez cioraniana): “Quem refletiu muito sobre a eternidade, a morte, a vida, o tempo e o sofrimento, é impossível que tenha um sentimento definido, uma visão precisa e uma convicção determinada sobre todas essas coisas. […] A ambivalência e a ambiguidade pertencem às realidades últimas. Estar com a verdade contra ela não é uma fórmula paradoxal, porque todos os que compreendem seus riscos e revelações não podem deixar de amar e de ao mesmo tempo odiar a verdade.”[27] Ou seja, “apenas tem convicções aquele que nada aprofundou.”[28]
Esta concepção paradoxal e tragicamente positiva do niilismo, destituída da negatividade sinistra que normalmente se associa ao conceito, não seria uma forma acolhedora e compreensiva de niilismo pela qual podemos aceder ao núcleo místico do pensamento de Cioran? Não é neste sentido que mais bem se pode correlacionar as categorias do niilista e do místico em Cioran? Transpondo a questão para o âmbito da atitude e do pensamento de Cioran acerca do ser humano e de si mesmo, enquanto indivíduo, não seria o caso de interpretar a suposta “misantropia” de Cioran como uma expressão da sua já mencionada ética do sacrifício (“estar com o homem contra ele”), e o imperativo do penser contre soi (“pensar contra si”), conforme enunciado no primeiro texto de A tentação de existir (1956), a expressão-limite e paradoxal disso que Foucault tematiza em termos de um “cuidado de si” (souci de soi)? “Só a incúria salva”[29] não é uma fórmula paradoxal… Por fim, gostaria de propor uma correção pontual de Cioran, quando afirma não possuir o “órgão” da fé; não é tanto uma questão orgânica, de um órgão que se possui ou que falta, mas hormonal, de hormônios que se produzem e se acumulam em níveis diversos. Cioran até tinha o “hormônio da fé”, talvez até bastante, mas também tinha os hormônios da dúvida e da negação, em excesso: eis todo o drama fisiológico, o desequilíbrio hormonal a engendrar cumes e abismos…. Possuir a fé sem sabê-lo, talvez mesmo sem desejá-lo, a contragosto, é possível?[30] E gostaria de citar as seguintes palavras do padre dominicano francês, Marie-Dominique Molinié[31] (1918-2002), em cujo monastério Cioran faria uma espécie de retiro espiritual em seus primeiros anos na França,[32] e com quem manteve uma rica e amigável correspondência. O padre conta, ao final de uma carta a Cioran, que “me dei a liberdade de ler a tua carta a um irmão daqui. Ele simplesmente me disse: ‘Esse tipo aí está salvo’ [Ce type-là est sauvé]”.[33]

M.I. – Veja que o objetivo da minha investigação foi precisamente este, esclarecer, ou pelo menos buscar esclarecer, num sentido mais apropriado, o niilismo de Cioran. Observando de perto algumas dinâmicas e evoluções presentes no complexo da sua produção literária, a hipótese de trabalho inicial foi a seguinte: de um lado, um evidente itinerarium in absurdum com a mediação de tonalidades de estampa existencialista; de outro, um desejo nostálgico de fusão com um nada localizado para além do nascimento, e cujos acentos místicos-religiosos mereciam ser aprofundados segundo a chave de leitura da filosofia da religião.
Esta primeira visão geral de conjunto me levou a reler o niilismo por uma tripla angularidade que colocaria em evidência uma conexão direta com uma “questão religiosa” específica: como reelaboração dos mitos de origem, evidenciando o forte influxo que as heresias cristãs de natureza gnóstico-dualista exerceram sobre ele; uma tendência à especulação místico-religiosa que se configura como uma espécie de religião do nada (o teólogo e escritor Romano Guardini descreve este nada como “o lugar que, mediante a negação do divino, se torna vazio: é o ‘fantasma de Deus’ […]”); uma análise da experiência religiosa nos Cahiers.
Também neste caso, todavia, eu me esforcei para não descuidar da existência da questão religiosa em termos histórico-culturais, relativamente ao misticismo político e ao antissemitismo na Romênia entre guerras.
Em termos mais gerais, creio que Cioran tenha evidenciado e dramatizado em seus escritos algumas conexões da experiência religiosa que, nos últimos anos, têm sido objeto de reflexões específicas e interessantes no âmbito da filosofia da religião. A conexão, por exemplo, entre experiência religiosa e o ceticismo, o nada e o vazio.
Essas conexões estão presentes, por exemplo, no pensamento do filósofo John Schellenberg,[34] notadamente no seu estudo Lo scetticismo come inizio della religione.
Vale a pena recordar que categorias como o vazio e o nada – tão centrais nas reflexões de Cioran – tenham-se tornado fundamentais no diálogo contemporâneo, filosófico e teológico, entre experiências religiosas ocidentais e orientais. Refiro-me particularmente ao filósofo zen-budista Keiji Nishitani, expoente da Escola de Kyoto.
Eu esperava que cedo ou tarde você me fizesse esta pergunta: “Possuir a fé sem sabe-lo, talvez mesmo sem desejá-lo, é possível? É uma importante questão da leitura de Cioran na perspectiva teológica e de uma filosofia da religião. Estou convencido do seguinte: se consideramos a fé como afirmação da existência de um Deus pessoal ou a adesão a um credo religioso específico, será necessário afirmar resolutamente o ateísmo de Cioran. Agora, se por fé entendermos, com William James e Unamuno, a “vontade de crer” e o desejo de que exista um Deus salvador, tenho a audácia de afirmar que, com Cioran, estamos em presença de umas das primeiras formulações místicas da era pós-Deus.

R.M. Duas atitudes cioranianas que parecem ser perfeitamente anti-gnósticas:  a afirmação da fé como “única via de acesso a Deus”[35] (e, portanto, condição de possibilidade de toda salvação possível e imaginável) e a concepção negativa do conhecimento como sendo, fundamentalmente, malsão: conhecimento “luciferino” (para empregar uma vez mais a categoria gnosiológica de Lucian Blaga). Lucidez e desespero são termos praticamente correlatos em Cioran.[36] Sola fide, parece sugerir o filósofo nascido em Răşinari. O que lhe falta – a exemplo de Stavroguine, o personagem do romance Os Demônios, de Dostoiévski – é crer que crê, pois, “quando ele crê, ele não crê que crê; e quando ele não crê, ele não crê que não crê”. Você afirma, em Tormented by God, que o pensamento de Cioran, sendo de caráter radicalmente dualista e “anti-cósmico”,[37] é portanto resolutamente não-escatológico: “em nenhuma parte em toda a obra de Cioran podemos entrever nenhuma esperança de uma redenção final da criação. A única redenção possível é a lucidez. […] Podemos imaginar que Cioran deve ter experimentado um sentimento positivo de confirmação intelectual ao estudar a heresia dos Cátaros e aprender que alguns deles consideravam este mundo como já sendo o Inferno, que nós já fomos julgados aqui e que não haverá nenhum julgamento mais a nos fazer encaminhar ao Inferno ou ao Paraíso.”[38] Dito isso, eu gostaria que comentasse de que maneira você concebe o dualismo e o princípio da dualidade no pensamento de Cioran: na sua visão, seria um dualismo radical e absoluto? Brando, mitigado? Por detrás da postulação da impureza como sendo o “único sinal de realidade” não se esconde um desejo profundo (frustrado, contrariado, desiludido) de pureza, de onde certo angelismo[39] cioraniano?

M.I. – A cisão entre o natural e o espiritual – de onde a origem da consciência – é sem dúvida um primeiro dualismo a ser levado em consideração. “O homem pensante começa com a queda”, escreve Cioran, enquanto que, antes da desobediência, Adão era um “cretino total”. Giuseppe Rensi sustenta que o pecado original não é nada além da “loucura” do homem espiritual, que, mediante a razão, se separou da natureza e a ela se opôs. Esta reflexão do filósofo italiano me parece particularmente adequada para indicar um aspecto que está constantemente presente na produção cioraniana. Eu me refiro à vontade de libertar-se da consciência, ou seja, de um eu que pensa e que, refletindo, produz conhecimento, logo sofrimento, a partir do momento em que a realidade pensada, retornando a Rensi, é sempre uma realidade má. Eis porque encontramos em Cioran a tortura da insônia, como exercício interminável de uma consciência lúcida, cuja atividade não pode ser interrompida senão pelo alívio do sono. Ou então pela redução do eu ao nada, segundo o percurso do budismo como misticismo, traçado pelo teólogo holandês Gerardus van der Leeuw.[40] Você citou La chute dans le temps (nota 36), e eu gostaria de lembrar a ideia do desespero como doença da consciência, que, para Kierkegaard, distingue o homem dos animais mais do que a sua postura ereta. A meu ver, o interesse de Cioran pelo pensamento herético, esse seu “parentesco espiritual”, depende precisamente desse desejo de annihilatio da consciência como meio de libertar-se do peso da própria individualidade. Isto se manifesta como contínuo desprezo pelo nascimento, evento nefasto mediante o qual se sofre a separação de um estado de beatitude atemporal e se é lançado em um mundo “defeituoso” devido a algo que não funcionou como deveria no mecanismo da criação.

R.M. – “Os riscos são altos quando escritores e pensadores tentam mover-se para além da lógica da salvação, em direção a isso que chamarei a-soteriologia, um paradigma que se recusa a entreter a possibilidade de redenção, opostamente a soteriologia, termo que designa o estudo da redenção.” Segundo Joseph Acquisto, autor de um importante estudo que inclui Cioran, associando-o a outras importantes figuras do pensamento contemporâneo, a partir de uma matriz poético-filosófica baudelairiana, o trabalho de certos escritores e pensadores contemporâneos seria uma “prolongada tentativa de tirar todas as consequências da mudança em direção ao pensamento a-soteriológico, o qual se torna tão urgente quanto difícil, uma vez que a noção de redenção encontra-se profundamente enraizada no pensamento e na escrita ocidentais.” Por fim, acrescenta ele, repensar a salvação é, em última instância, repensar a questão dos fins, uma vez que a lógica da redenção é mapeada a partir de um sentido linear do tempo e de um sentido de progressão de uma queda em direção a uma redenção.”[41] Você concorda que o pensamento de Cioran seja definitivamente a-soteriológico? Não é possível depreender toda uma filosofia da redenção, ou melhor, da libertação (délivrance em francês) da obra fragmentária de Cioran? No plano teórico e puramente especulativo, penso, por exemplo, nestes dois textos de Le mauvais démiurge (além, é claro, de todo um conjunto de aforismos e passagens dispersas através de toda a obra cioraniana): “Paléontologie” e “L’indélivré”; no plano subjetivo, existencial e, por assim dizer, “confessional”, penso nas últimas linhas de História e utopia (notadamente, o ensaio sobre “A idade de ouro”[42]), de uma irradiância, de uma certeza apaixonada, de uma beatitude e de uma beleza dificilmente dissimuláveis…

M.I. – Eu não negligencio o caráter histriônico do itinerário meditativo de Cioran, do qual a minha observação anterior a respeito de uma scrittura “rischiosa” era um dos aspectos. Cioran conduz o leitor a segui-lo por um percurso que quase sempre coincide com um vértice de problematizações. Nesse limite extremo, até certo ponto, quem lê parece entrever uma abertura, uma reviravolta positiva, uma possível “salvação”, mas não passa de uma ilusão, de um artifício retórico, porque Cioran se lança sempre, ulteriormente, saltando de um aforismo a outro, em busca desesperada por uma resposta definitiva que é sempre fugidia, adiada ao infinito. Porque Cioran não tem medo de uma resposta multiforme, autocontraditória, isso depende de certo modo do uso “instrumental” que ele faz das concepções religiosas, para retornar à sua pergunta. De fato, sempre que nas suas leituras disparatadas, Cioran cruza com um pensamento religioso e transfere-o, mediante uma reelaboração, aos seus escritos, encontraremos na base a urgência de aprofundar uma afinidade intelectual, e nunca o aproximar-se de uma conversão conseguinte ao fato de ter finalmente encontrado a “verdade”. Na realidade, trata-se de uma tentativa do pensador transilvano de “apropriar-se” de categorias interpretativas que, fora do racionalismo, possam fornecer-lhe instrumentos de teorização no campo de uma escritura que tende ao filosófico. O que vale tanto para as seitas gnósticas quanto para as filosofias orientais.

R.M. – Você tem um livro de Cioran predileto? Há algum(ns) aforismo(s) que lhe seja(m) caro(s)?

M.I. – Este que está sobre a minha mesa de cabeceira, cheio de anotações intermináveis: os Cahiers. O aforismo que amiúde recordo – quase como uma oração – e no qual, a meu ver, encontra-se toda a alma de Cioran, é o seguinte: “Às vezes dá vontade de gritar a todos os deuses defuntos: ‘Tenham piedade de nós, tratem de reexistir!’”[43] Aliás, permita-me citar ao leitor – não de memória – uma passagem que retenho como uma expressão sublime dessa mística pós-Deus. De fato, se você pudesse dar um título a esta entrevista, deveria ser: Cioran, il místico dell’era post-Dio. A citação é a seguinte: “Meu Deus, derrama música no teu universo! Não nos abandoneis em meio ao mutismo em que gesta o tédio da matéria. Penetrai a quietude do espaço com acordes sem fim, para que unam ao silêncio. Dai voz à luz e à sua indiferença, turbai o repouso dos elementos, difundi sobre as extensões ausentes o sopro sonoro que entrelaça nossas hesitantes vibrações. […] Por que não impregnastes de sons efêmeros os campos e os mares? Por que não invadistes as planícies com lamentos opressores? A música nos teria tornado cegos e, fazendo-nos esquecer as paisagens da dor, teria envolvido de cantos a nossa amargura. Por que o tempo não possui voz, por que não canta?” (Bréviaire des vaincus II, § 25).

R.M. – Antes de concluir, uma última pergunta: por que ler Cioran hoje? Qual é a sua importância enquanto filósofo, pensador, escritor?

M.I. – Creio que através da sua prosa filosófica, esta me parece a definição mais apropriada, e herdando toda uma tradição de pensamento precedente, Cioran produziu uma importante obra de mediação, reelaboração e, em alguns casos, antecipação de alguns temas cruciais do século XX. Esse importante testemunho adquire ainda mais valor se se considera a precocidade na elaboração do pensamento, a sua natureza atípica de intelectual e filósofo, não tendo se tornado jamais um catedrático. Excedem a minha competência, muito embora eu não os negligencie, pensando sempre no valor de Cioran, os aspectos linguísticos da sua obra, tendo escrito numa língua distinta daquela de sua origem. Cioran, particularmente, é um intérprete sublime do tempo pós-Deus, marcado por uma espécie de “danação soteriológica”: ele não aderiu a nenhuma esperança transcendente, mas, ao mesmo tempo, rejeitou como ilusórias todas as esperanças intramundanas. A leitura deste pensador dá voz aos espíritos inquietos do nosso tempo, que se sentem “estrangeiros” neste mundo e preferem beber o cálice amargo da “lucidez”.

R.M. – Prezado senhor Integlia, uma vez mais gostaria de agradecer por esta aprofundada e enriquecedora entrevista. Com ela, o Portal E.M.Cioran 🇧🇷 encerra um ciclo de 10 anos de existência (2010-2019), coroado com um tema tão essencial como a dimensão místico-religiosa do pensamento de um “niilista atormentado por Deus“.

Notas:

[1]O ser não decepciona nunca, afirma um filósofo. Quem decepciona, então? Certamente, não o não-ser, por definição incapaz de decepcionar. Essa vantagem, forçosamente irritante para o nosso filósofo, levou-o a promulgar uma tão evidente contra-verdade.” CIORAN, E.M., Aveux et anathèmes, in: Œuvres. Paris: Gallimard, 1995, p. 1670.
[2] Filosofia (ética) negativa da qual temos, no Brasil, um importante proponente, muito embora que argentino de nascimento: o filósofo Julio Cabrera, que foi professor da Universidade de Brasília (UnB). Cumpre mencionar também, a propósito de antinatalismo, enquanto ética negativa, o filósofo sul-africano David Benatar, autor de Better never to have been: the harm of coming into existence (Oxford, 2008). De Cabrera, destaco, entre outros, Ética negativa: problemas e discussões (UFG, 2008), Porque te amo, não nascerás! Nascituri te salutant (LGE, 2009), e, mais recentemente, Mal-estar e moralidade: situação humana, ética e procriação responsável (UnB, 2018).
[3] A julgar pelo aforismo 338 da Gaia ciência (“A vontade de sofrer e os compassivos”), o antinatalismo, enquanto ética negativa, seria rejeitado sem pestanejar por Nietzsche, sempre desconfiado dos móveis ocultos e inconfessos da compaixão. Aí, o genealogista da moral opõe, à Mitleid (literalmente “sofrer-com”, “partilhar o sofrimento”), a Mitfreude (“partilha da alegria”). O que não parece, em todo caso, nem um pouco em conformidade com o espírito cioraniano, segundo o qual não há, aparentemente, aliança possível entre lucidez e alegria.
[4] “Me incomodaria que me qualificassem de discípulo de Schopenhauer ou de Nietzsche; mas poderia conter minha alegria se me chamassem o discípulo das santas?” CIORAN, Emil, O livro das ilusões. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2014, p. 201.
[5] A propósito, dois aforismos: “Busquei em mim mesmo meu próprio modelo. Para imitá-lo, dediquei-me à dialética da indolência. É tão mais agradável fracassar na vida…” (Silogismos da amargura, 2011, p. 42); “Não importa o que eu tente, será sempre apenas a manifestação de um declínio, patente ou camuflado. Durante muito tempo fiz a teoria do homem-fora-de-tudo. Este homem é o que me tornei, o que agora encarno. Minhas dúvidas deram em algo, minhas negações tomaram corpo. Vivo o que antes acreditava viver. Encontrei-me, enfim, um discípulo.”  (Le mauvais demiurge, Op. cit., p. 1217).
[6] “É uma estupidez afirmar que a vida nos foi dada para vivê-la; ela nos foi dada para sacrificá-la, ou seja, para extrair dela mais do que suas condições naturais permitem. Não existe outra ética senão a do sacrifício.” CIORAN, Emil, O livro das ilusões, p. 62-3.
[7] IDEM, Do inconveniente de ter nascido. Trad. de Manuel de Freitas. Lisboa: Letra Livre, 2010, p. 102.
[8] “Ao que não consente, deste lado ou do outro da cidade; a quem repugna intervir no curso dos grandes e dos pequenos acontecimentos, todas as modalidades da vida em comum parecem igualmente desprezíveis. A história só saberia apresentar a seus olhos o interesse pálido de decepções renovadas e de artifícios previstos. Quem viveu entre os homens, e aguarda ainda um só acontecimento inesperado, esse não compreendeu nada e nunca compreenderá nada. Está maduro para a Cidade: tudo deve ser-lhe oferecido, todos os postos e todas as honras. Tal é o caso de todos os homens e isso explica a longevidade deste inferno sublunar.” IDEM, “La perduta gente”, Breviário de decomposição. 2ª ed. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 1995, p. 84.
[9] “Que auxílio pode oferecer a religião a um crente decepcionado por Deus e pelo Diabo?” IDEM, Silogismos da amargura. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 80.
[10] “A tumba é a única farmácia da melancolia”, escreve Cioran em Razne (pela edição espanhola, Extravíos, p. 24), um de seus últimos textos romenos, certamente prefigurando esta passagem do Précis de décomposition, seu primeiro livro escrito em francês: “Não há nas farmácias nada específico contra a existência; só pequenos remédios para os fanfarrões. Mas onde está o antídoto do desespero claro, infinitamente articulado, orgulhoso e seguro? Todos os seres são desgraçados, mas quantos o sabem? A consciência da infelicidade é uma doença grave demais para figurar em uma aritmética das agonias ou nos registros do Incurável.” IDEM, “A consciência da infelicidade”, Breviário de decomposição, p. 37.
[11] “O que me dá a ilusão de jamais ter sido um iludido é que nunca amei nada sem ao mesmo tempo odiá-lo.” IDEM, Silogismos da amargura, p. 67.
[12] “Books: The King of Pessimists”, Time, 7 dez. 1970.
[13] JACCARD, Roland, “Portrait de Cioran. Comment Cioran m’a sauvé la vie”, in : Alkemie – Revue Seméstrielle de Littérature et Philosophie, no 6 (« Cioran »), dezembro/2010. Disponível em: <http://www.revue-alkemie.com/pdf/Revue_de_litterature_et_philosophie_Alkemie_n6_(Cioran).pdf>. Acesso: 23 dez. 2019.
[14] VOLPI, Franco, O niilismo. Trad. de Aldo Vannuchi. São Paulo: Loyola, 1999, p. 97.
[15] “Eu antes acreditava que o Gnosticismo era um fenômeno muito bem definido pertinente à história religiosa da Antiguidade tardia. É claro que eu estava preparado para aceitar a ideia de diferentes prolongamentos da antiga Gnose e até mesmo a de uma geração espontânea de visões de mundo nas quais, em tempos diferentes, os traços distintivos do Gnosticismo tornam a ocorrer. Eu logo aprenderia, contudo, que era de fato ingênuo. Não apenas a Gnose era gnóstica, mas os autores católicos eram gnósticos, os neoplatônicos também, a Reforma era gnóstica, o Comunismo era gnóstico, o Nazismo era gnóstico, o liberalismo, o existencialismo e a psicanálise eram gnósticos, a biologia moderna era gnóstica, Blake, Yeats, Kafka, Rilke, Proust, Joyce, Musil, Hesse e Thomas Mann eram gnósticos. Com as autoridades interpretadoras da Gnose, eu aprendi também que a ciência é gnóstica e a superstição também; o poder, o contra-poder e a falta de poder são gnósticos; a esquerda é gnóstica e a direita é gnóstica; Hegel é gnóstico e Marx é gnóstico; Freud é gnóstico e Jung é gnóstico; todas as coisas e os seus opostos são igualmente gnósticos.” CULIANU, Ion P., “The Gnostic Revenge”, apud WILLIAMS, Michael Allen, Rethinking Gnosticism: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton: Princeton University Press, 1996, p. 3-4.
[16] VOLPI, Franco, Op. cit., p. 99.
[17] “Entre o horror e o êxtase, pratico uma tristeza ativa.” CIORAN, E.M., Entretiens. Paris : Gallimard, 1995, p. 10.
[18] Romano Guardini (1885-1968) foi um presbítero, teólogo e escritor italiano cujas investigações compreendiam, entre outras coisas, um fecundo diálogo entre teologia e literatura, a partir, por exemplo, dos romances de Dostoiévski.
[19] Filósofo e teólogo católico alemão (1906-1983), importante por seus estudos interdisciplinares entre filosofia e religião. Profundo conhecedor das obras de Husserl, Heidegger e Jaspers, aplicou seus conceitos e métodos fenomenológicos à serviço da filosofia da religião. Publicou, entre outros, um livro sobre Nietzsche – Nietzsches Atheismus und das Christentum (1958) – e um sobre o Mestre Eckhart – Meister Eckhart: Gedanken zu seinen Gedanken (1979). “Em Do Nada Imanente ao Mistério Infinito, Bernhard Welte parte do ‘fato inegável’ de nossa existência (‘nós existimos’, ‘nós estamos aqui’) para definir a essência do nada como uma dualidade: não-existência no passado e não-existência no futuro. Ele explica que esta compreensão deriva do fato incontroverso de que os seres humanos (ou seja, seres existentes) nem sempre existiram, e não existirão para sempre.” INTEGLIA, Mirko, Tormented by God: The Mystical Nihilism of Emil Cioran, p. 72.
[20] IDEM, Ibid., p. 53.
[21] BRUM, José Thomaz, “O amargo saber de Cioran”, O Globo, 10 de fevereiro 1991. Disponível em: <https://emcioranbr.org/2014/10/03/amargo-saber-cioran/&gt;. Acesso em: 24 dez. 2019.
[22] SLOTERDIJK, Peter, “Cioran ou l’excès de la parole sincère”, in : TACOU, L. ; PIEDNOIR, V. (orgs). Cahier L’Herne Cioran. Paris : Éditions de L’Herne, 2009, p. 234.
[23] ROTIROTI, Giovanni, Il segreto interdetto. Eliade, Cioran e Ionesco sulla scena comunitaria dell’esilio. Pisa: Edizioni ETS, 2011.
[24] Asociaţia Criterion, ou Grupul Criterion, foi um coletivo de intelectuais romenos criado em torno de Mircea Eliade, em 1932, em Bucareste (aonde Cioran se havia mudado, em 1928, para estudar na universidade da capital). Era um coletivo de filosofia, artes e letras, que organizava conferências sobre tópicos diversos, seguidos de debates. Incluiu, além de Eliade, Cioran, Eugène Ionesco, Constantin Noica, Mihail Sebastian, Haig Acterian, Petru Comarnescu, Sandu Tudor, entre outros. Segundo Integlia, “ela foi até mesmo denominada a ‘geração Criterion’: uma confraria que pode ser considerada uma verdadeira oficina de existencialismo romeno, considerando a predominância de temas existenciais e anti-racionalistas que foram decisivos na formação filosófica de Cioran e na origem do seu primeiro livro, Nos cumes do desespero.” INTEGLIA, Mirko, Op. cit., p. 47.
[25] No capítulo 2 do seu livro, A despairing debut, Mirko Integlia faz um paralelismo hermenêutico entre Cioran e dois expoentes do pensamento existencial francês: Camus e Sartre.
[26] CIORAN, E.M., Silogismos da amargura, p. 70.
[27] IDEM, O Livro das ilusões, p. 193.
[28] IDEM, Do inconveniente de ter nascido, p. 122.
[29] Em “Teoria da bondade”, sem dúvida antecipando partes de História e utopia (notadamente “Odisseia do rancor”): “Descubro em mim tanto mal como em qualquer outro, mas, como execro a ação – mãe de todos os vícios –, não sou causa de sofrimentos para ninguém. Inofensivo, sem avidez, e sem a suficiente energia e indecência para enfrentar os outros, deixo o mundo tal como o encontrei. Vingar-se pressupõe uma vigilância de cada instante e um espírito sistemático, uma continuidade custosa, enquanto que a indiferença do perdão e do desdém torna as horas agradavelmente vazias. Todas as morais representam um perigo para a bondade; só a incúria a salva. Por haver escolhido a fleuma de imbecil e a apatia do anjo, excluí-me dos atos e, como a bondade é incompatível com a vida, apodreci-me para ser bom.” IDEM, Breviário de decomposição, p. 150-151.
[30] “Segundo o testemunho de Karl Barth, não poderíamos ‘guardar sequer um sopro de vida se, no mais profundo de nosso ser, não existisse esta certeza: Deus é justo’. No entanto, existem aqueles que vivem sem conhecer esta certeza, sem nunca tê-la conhecido. Qual é seu segredo? E, sabendo o que sabem, por que milagre continuam respirando?” IDEM, História e utopia. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 1994, p. 140.
[31] Site oficial: <https://pere-molinie.com/index_fr.php&gt;.
[32] O texto “Divagações em um convento”, do Breviário de decomposição, tem por matéria de inspiração essa experiência, se é que não foi escrito durante a estadia no mosteiro.
[33] MOLINIÉ, Marie-Dominique, Carta de 12 de janeiro de 1947. Disponível em: <http://pere-molinie.com/index_fr.php?nid=17&dnld=3&rid3=66&gt;.
[34] John Schellenberg (1959), filósofo canadense conhecido por seus importantes estudos no campo da filosofia da religião. Em seu primeiro livro, Divine Hiddenness and Human Reason (1993), ele desenvolve um argumento a favor do ateísmo filosófico a partir da ideia do caráter oculto (hiddenness) da divindade: Deus absconditus. A filosofia da religião de Schellenberg culmina na concepção de uma espécie de religião do ceticismo que seria perfeitamente compatível com o ateísmo contemporâneo.
[35] “Que lástima que para chegar a Deus tenha que se passar pela fé!” CIORAN, E.M., Silogismos da amargura, p. 68.
[36] Como já havia apontado Kierkegaard, o homem é o único animal capaz de desesperar-se, sendo o desespero, na ambivalência subjetiva de sua dialética própria, a grande vantagem do ser humano sobre os demais seres. Cioran – que preserva de Kierkegaard a tensão vertical de uma transcendência infinita e sempre fugidia, fora de alcance (de onde a ideia de uma “síncope” da liberdade, que estremece, se angustia, desfalece em contato com o “nada” que a fundamenta, com o abismo do seu próprio ser) – escreverá: “A lucidez, monopólio do homem, representa a culminação do processo de ruptura entre o espírito e o mundo; é necessariamente consciência da consciência, e se nós nos distinguimos das bestas, é a ela que devemos o mérito ou a culpa.” IDEM, La chute dans le temps, in: Œuvres. Paris: Gallimard, 1995, p. 1127.
[37] “Anti-cosmismo”, ou “acosmismo” (acosmisme em francês), um dos traços distintivos comumente atribuídos, pelos estudiosos, à mentalidade gnóstica surgida na Antiguidade tardia, pressupondo a negação/rejeição de que a totalidade do universo criado contenha uma ordem subjacente a unificar, e a dotar de um sentido e de uma finalidade, o conjunto do existente (cf. Jonas; Culianu; Puech). Uma expressão do acosmismo cioraniano parece ser a seguinte passagem: “Neste mundo nada está em seu lugar, começando pelo próprio mundo. Não devemos surpreender-nos então com o espetáculo da injustiça humana. […] Ninguém pode corrigir a injustiça de Deus e dos homens: todo ato é apenas um caso especial, aparentemente organizado, do caos original. Somos arrastados por um turbilhão que remonta à aurora dos tempos; e se esse turbilhão tomou o aspecto da ordem, é apenas para nos arrastar melhor…” IDEM, Breviário de decomposição, p. 46-47.
[38] INTEGLIA, Mirko, Op. cit., p. 169.
[39] Um correlato imediato e inequívoco de “angelismo” parece ser a noção de “purismo”, considerada aqui em chave ontológica. Segundo o Centre Narional de Ressources Textuelles et Lexicales (CNRTL), trata-se de um neologismo que entra em circulação, na Europa, na primeira metade do século XX, denotando uma “atitude espiritual ou intelectual que consiste na preocupação excessiva em se conformar a um tipo ideal, ignorando-se ou recusando-se a admitir certas realidades humanas (carnais, morais, sociais, materiais, etc.).” Disponível em: <https://www.cnrtl.fr/definition/ang%C3%A9lisme&gt;. Por incrível que pareça, pode-se depreender certo angelismo dos textos de Cioran: se não tanto dos franceses (em que todo angelismo, todo purismo, será obscurecido, manchado e anulado em benefício de uma Poética e de uma Metafísica da Impureza), certamente dos precedentes romenos, particularmente do Livro das ilusões. Por exemplo: “Não vos oprime com seu doce gozo a nostalgia de um mundo mais puro, com seus imensos céus abertos escancarados e harmonias desconhecidas? Não estremece vosso pensamento antes o pressentimento da felicidade que vos aguarda em outros mundos e não vos sentis iluminados ante a visão de umas dores sublimadas em cântico puro? […] Não vos atrai, irmãos, o apelo das serenidades, com suas imensidões mais cálidas e doces? Não se apodera de vós a nostalgia de distâncias, imensas como dores? Não podeis encontrar, por vosso desejo de pureza, um leito para vosso transbordamento?” CIORAN, Emil, O Livro das ilusões, p. 71-72. Sylvie Jaudeau, por sinal uma das exegetas que mais leva em conta o sentido religioso gnóstico do pensamento de Cioran, identifica angélisme como uma das tendências gerais, e contraditórias, que tornam a obra de Cioran representativa do mundo contemporâneo: niilismo, angelismo, revolta e fatalismo (JAUDEAU, 1990, p. 56). Por fim, uma excelente e aprofundada abordagem filosófica à temática do angelismo e do purismo, a certa Dialética do Puro e do Impuro, encontra-se em JANKÉLÉVITCH, Vladimir, Le pur et l’impur. Paris: Flammarion, 1960.
[40] Gerard (Gerardus) van der Leeuw (1890-1950), historiador e filósofo holandês, autor de Phänomenologie der Religion (1933), publicado em inglês, em 1938, com o título de Religion in Essence and Manifestation: A Study in Phenomenology.
[41] ACQUISTO, Joseph, The Fall Out of Redemption: Writing and Thinking Beyond Salvation in Baudelaire, Cioran, Fondane, Agamben, and Nancy. London/New York: Bloomsbury, 2015, p. 5.
[42] “Por mais implacáveis que sejam nossas recusas, não destruímos totalmente os objetos de nossa nostalgia. De nada vale deixar de acreditar na realidade geográfica do paraíso ou em suas diversas figurações, ele reside de qualquer maneira em nós como um dado supremo, como uma dimensão de nosso eu original; trata-se agora de descobri-lo aí. Quando o conseguimos, entramos nessa glória que os teólogos chamam essencial; mas não é Deus que vemos face a face, é o eterno presente, conquistado acima do devir e da própria eternidade… […] O remédio para nossos males é em nós mesmos que devemos buscá-lo, no princípio intemporal de nossa natureza. Se a irrealidade de tal princípio fosse demonstrada, provada, estaríamos irremediavelmente perdidos. Que demonstração, que prova contudo poderiam prevalecer contra a convicção íntima, apaixonada, de que uma parte de nós escapa à duração, contra a irrupção desses instantes em que Deus é supérfluo ante uma claridade surgida subitamente de nossos confins, beatitude que nos projeta para longe de nós mesmos, comoção exterior ao universo? Não há mais passado, nem futuro; os séculos se desvanecem, a matéria abdica, as trevas se esgotam; a morte parece ridícula, e também a própria vida. E essa comoção, mesmo que só a tivéssemos sentido uma vez, bastaria para nos reconciliar com nossas vergonhas e com nossas misérias, das quais ela é sem dúvida a recompensa. É como se o tempo em sua totalidade tivesse vindo nos visitar, uma última vez, antes de desaparecer…” CIORAN, E.M., História e utopia, p. 140-142.
[43] “Impossible de prendre intérêt à autre chose qu’à l’absolu. On a parfois envie de crier à tous les ci-devant dieux : « Ayez pitié de nous, tâchez de réexister ! »” IDEM, Cahiers: 1957-1972. Paris: Gallimard, 1997, p. 592.
Publicado por:Portal E.M.Cioran/Br

Deixe aqui suas impressões, comentários e/ou críticas. Deja aquí sus impresiones, comentarios y/o críticas. Leave your impressions, comments and/or critiques here. Laissez ici vos impressions, commentaires et/ou critiques. Lăsați-vă impresiile, comentariile și sau recenziile aici. Lascia qui le sue impressioni, commenti e/o recensioni.

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair /  Alterar )

Foto do Google

Você está comentando utilizando sua conta Google. Sair /  Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair /  Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair /  Alterar )

Conectando a %s