Orizzonti Culturali Italo-Romeni, n. 2, febbraio 2020, anno X

In questa ultima parte dell’intervista con Mirko Integlia, autore del libro Tormented by God: The Mystical Nihilism of Emil Cioran (Libreria Editrice Vaticano, 2019), la conversazione gira intorno a temi quali il carattere catartico (e terapeutico) della lettura di questo King of Pessimists, come lo definì la rivista «Times», il tormento del fantasma di Dio, questa «presenza nascosta» negli scritti di Cioran, il Trăirism, il movimento Criterion e la posizione di Cioran come un anticipatore dell’esistenzialismo francese, il rapporto – oppure la distinzione – tra fede e volontà di credere, la controversia intorno ai concetti di soteriologia e asoteriologia in quanto possibili descrittori del pensiero del filosofo nato a Răşinari.

Rodrigo Menezes: Se c’è un punto da cui Cioran più si discosta da Nietzsche e si avvicina a Schopenhauer è quello che riguarda l’atteggiamento nei confronti di ciò che possiamo chiamare l’etica della compassione, una delle espressioni dell’etica negativa: al pari della saggezza del Sileno, ne La nascita della tragedia, non essere è preferibile a essere. Ora, Cioran è un ibrido, a metà strada fra il pessimismo di Schopenhauer e il tragicismo di Nietzsche; non essendo né schopenhaueriano né nietzschiano [1], bensì cioraniano: in gioventù, un discepolo infatuato dalle sante e nella maturità, discepolo di sé stesso [2]. In Cartea amăgirilor, il giovane nichilista mistico concepisce «un’etica del sacrificio» [3], cioè un’etica negativa che si costituisce sulla missione di espiare la sofferenza inconsapevole dell’umanità. Questa «etica del sacrificio» si trova all’origine di questo aforisma: «La mia missione è di soffrire per tutti coloro che soffrono senza saperlo. Devo pagare per loro, espiare la loro incoscienza, la fortuna che hanno di ignorare fino a che punto siano infelici.» [4] In Cartea amăgirilor, troviamo anche qualcosa che non si troverà in nessun’altra parte dell’opera di Cioran: l’esortazione ai «fratelli» nella disperazione. Amore e odio, estasi e orrore si mescolano nella scrittura di questo che non crede nella veracità dei sentimenti puri. Come si spiega lei il fatto, attestato da tanti lettori, che la lettura di questo King of Pessimists [5] sia consolante, liberatrice, alcuni direbbero addirittura «salvifica» [6], mentre tutto nel suo pensiero sembra contrario all’idea medesima di consolazione, liberazione, salvezza?

Mirko Integlia: 
È sicuramente possibile tracciare tutto un percorso filosofico di demistificazione dei sentimenti puri, e i suoi riferimenti ad alcuni autori sono molto puntuali. Ed è altrettanto possibile collocare Cioran nel novero di quei pensatori e moralisti che hanno invocato a gran voce la dimensione originaria dei sentimenti negativi, come impulsi costitutivi dell’essere umano. In questo senso, scalzare tutto ciò che è pregiudizio e consolazione, ha certamente un carattere liberatorio, perché si salva solo chi giunge alla verità delle cose, seppur scomoda o scabrosa. Io aggiungerei anche la nozione kierkergaardiana di «spiritualità»: cioè non c’è autentica spiritualità umana se si nasconde il fatto che il «negativo» ci costituisce, che sia l’angoscia, la disperazione o il nulla. Forse occorrerebbe solo un’avvertenza generale: l’attestazione del negativo in conseguenza di una demistificazione del finto positivo avviene sul piano del pensiero, e su questo piano è opportuno rimanere, al fine di coglierne bene i presupposti e le sfumature, poiché un fraintendimento di questa nozione ha sempre effetti nefasti.
Potrebbe meravigliare il lettore che in questa solidarietà con i «dannati» delusi da Dio, Cioran tocca e si avvicina alle vette della mistica cristiana (non è un caso che le vite dei Santi siano state da lui «divorate»). La giovane mistica Teresa di Lisieux, morta a 24 anni, affermava di voler offrire a Dio l’oscurità in cui viveva la sua anima – sentire Dio lontano e assente – perché grazie a essa si sentiva in comunione con tutti coloro che non trovano Dio.
In Cioran troviamo trascritta in linguaggio filosofico e non confessionale – questo è un aspetto davvero affascinante che andrebbe approfondito – l’esperienza che nella storia della mistica è conosciuta come la Notte oscura dell’anima (titolo del famoso testo del mistico spagnolo Giovanni della Croce).

R.M.:
 Secondo il filosofo inglese John Gray [7], il primato della ragione e il trionfo dello scientismo sarebbero favorabili a una riabilitazione moderna e secolare dell’antica Gnosi. Che il materialismo diventi una nuova «fede», oppure una nuova metafisica di spiegazione globale della realtà, sarebbe una conferma del ritorno della fantasia gnostica nella modernità: la speranza della redenzione per la scienza [8] in quanto conoscenza sperimentale e strumentale del mondo naturale. Seguendo una certa linea di pensiero (penso ad esempio a Eric Voegelin), tutta la Modernità sarebbe gnostica. Questa paranoia cospiratoria dell’ubiquità dello gnosticismo nella modernità farebbe sorridere Ion Culianu [9]. Un’altra visione, opposta a quella di Voegelin, è quella di Hans Blumenberg, che, secondo Volpi, «[…] prese le difese della modernità, sostenendo che essa non è tanto la secolarizzazione del cristianesimo, bensì il processo dell’affermazione autonoma dell’uomo nel mondo. Con la sua assolutizzazione della dimensione terrena la modernità nega il dualismo gnostico, ancora presente nella speculazione teologica tardomedievale che separa radicalmente Dio e mondo. La modernità, dunque, non è il trionfo, ma la seconda, definitiva sconfitta della gnosi (cfr. Faber, 1984; Taubes, 1984).» [10]
Ossia, la Modernità non è più «gnostica» di antignosticaagnostica. La «morte di Dio» vale persino per lo gnosticismo. Questa ambivalenza così ironica non si fa altrettanto presente in Cioran? La contradizione fra tendenze gnostiche e antignostiche – ad esempio la postulazione di un funesto demiurgo e l’affermazione della fede come singola via verso Dio, la difesa dell’ignoranza e la concezione della conoscenza malsana, la lucidità come liberazione e maledizione allo stesso tempo… Ancora secondo Volpi, l’opera di Heidegger fornisce un paradosso che è lo stesso di una parte significativa del pensiero contemporaneo. «Si tratta del fatto che in essa sembrano toccarsi e convivere due estremi incompatibili: un nichilismo radicale, da un lato, e l’abbandono alla visione ispirata, se non al misticismo, dall’altro.» [11] Lei non riconosce lo stesso paradosso in Cioran? Non sarebbe lui tanto più antignostico quanto più sembra essere una specie di «neognostico»? [12]

M.I.: 
Ecco, credo che l’interesse nei confronti di Cioran sia dato dall’insieme di tutte queste cose, dal suo essere un caso esemplare di quel paradosso di cui parla proprio Franco Volpi. In fin dei conti, noi siamo al culmine della disperazione, proprio perché abbiamo subìto il trauma della scoperta di una ragione e di una libertà insufficienti. Non penso di essere molto lontano dal vero, se dico che l’opera di Cioran è l’ipostasi  del pensiero contemporaneo, in cui lo sguardo sull’assurdo finisce per fissare un doppio volto: da una parte la radicalità di un nulla prima della vita, nella vita e oltre la vita, dall’altra il ripresentarsi prepotente di una questione religiosa, sotto forma di misticismo o simili, nel senso della ricerca di uno strumento che riesca a dare a una consistenza visibile a questo fantasma di Dio di cui parla in maniera così suggestiva Guardini,  ma mi piace ricordare anche la “presenza nascosta” di Bernhard Welte. L’interrogazione solitaria della scrittura cioraniana può sicuramente rappresentare uno di questi strumenti.

R.M.:
 Lei afferma, seguendo Robert Wicks, che Cioran può e deve essere riconosciuto come un esistenzialista avant la lettre, come un «forerunner» dell’esistenzialismo francese [13]. Secondo José Thomaz Brum, filosofo brasiliano, amico di Cioran e traduttore dei suoi libri, «[…] la filosofia esistenziale di Cioran non deve confondersi con la “seconda generazione esistenziale” (Heidegger, Sartre, Camus), ma con quei “pensatori privati” (Nietzsche, Dostoievski, Chestov) che cercano di conservare nell’uomo la kierkegaardiana “sincope della libertà”, l’angoscia che non deve esser risolta da nessun ideale, col rischio di perdere la più grande ricchezza umana: il suo rifiuto di tutto ciò che pretende di placare l’abisso interiore da qualsiasi falsa consolazione o trascendenza.» [14]
Se ammettiamo l’affidabilità di questa interpretazione, non sarebbe problematico vincolare Cioran all’esistenzialismo francese? Non apparterrebbe a questa tradizione di «pensiero umiliato» di cui parla Camus nel Mito di Sisifo? Il suo pensiero esistenziale non è un umanesimo e un ateismo inequivoco, nemmeno un esistenzialismo cristiano, come nel caso di Kierkegaard. Peter Sloterdijk caratterizza il pensiero di Cioran come un «inesistenzialismo» alle frontiere dell’Europa e dell’Asia [15]. Come concepisce la dimensione esistenziale del pensiero di Cioran nei confronti di tutto ciò che va al di là dell’esistenziale, del temporale, dello storico?

M.I.: 
Le perplessità che lei esprime in riferimento a un Cioran esistenzialista, mi impongono di ricordare il perché di questo collegamento, che nasce prendendo spunto da una voce sicuramente più autorevole della mia.  In una breve nota del saggio Il segreto interdetto. Eliade, Cioran e Ionesco sulla scena comunitaria dell’esilio, Giovanni Rotiroti, citando le Memorie di Eliade, accenna en passant al fatto che per lo storico delle religioni furono solo i limiti espressivi e comunicativi della lingua rumena a impedire all’associazione Criterion di essere considerata un movimento culturale anticipatore dell’Esistenzialismo francese. Sin da subito, mi è sembrato necessario approfondire questa considerazione dello storico delle religioni, indubbiamente uno dei maggiori protagonisti culturali dell’epoca. Anche perché in un altro saggio, Tempo e destino nel pensiero di E. M. Cioran, Renzo Rubinelli parla esplicitamente di un esistenzialismo rumeno riferendosi al clima culturale della Bucarest a cavallo tra gli anni Venti e Trenta, dove intellettuali come Mircea Eliade, Eugène Ionesco, Costantin Noica, Mircea Vulcănescu e lo stesso Cioran si raccoglievano attorno alla figura del professore Nae Ionescu. Gli stessi elementi irrazionalistici del Trairismo sarebbero derivati dall’Esistenzialismo tedesco, in particolare dal filosofo e psicologo Ludwig Klages e dallo storico e filosofo Friedrich Meinecke. Seguendo l’intuizione di Eliade, ho cercato di dare sostanza a questa interessante chiave interpretativa partendo dal testo di Al culmine, che da questo punto di vista rappresenta una prima, e precoce, “catalogazione” dei temi cari all’esistenzialismo alla francese. Mi sento di dire che il confronto di quest’opera con i testi principali di Sartre e Camus, ha confermato la fondatezza dell’intuizione di Eliade, cioè che per ragioni da approfondire ulteriormente, un movimento essenzialmente studentesco di una periferia geografica e culturale, attraverso alcuni dei suoi giovani più talentuosi, riuscì a «formalizzare» prima di altri gli elementi salienti del clima culturale europeo e mitteleuropeo.

R.M.:
 Nei Sillogismi Cioran ci fornisce una pista verso il suo nichilismo sui generis: «Satires et soupires me semblent également valables. Que j’ouvre un pamphlet ou un “Ars moriendi”, tout y est vrai… Avec la désinvolture de la pitié, je m’étends sur les vérités et me confonds avec les mots.  “Tu seras objectif !” – malédiction du nihiliste qui croit à tout». [16] È proprio il nichilismo di colui che ha troppo riflesso sulle cose (la vita, la morte, il tempo, l’eternità, la sofferenza e il male), e risulta impossibile possederne un sentimento definito, un’idea precisa. È proprio in questo senso, di un nichilismo accogliente ed eclettico per mancanza di certezze [17] che, penso, il nichilismo e la mistica si avvicinano in Cioran. Non sarebbe la presunta misantropia di Cioran l’espressione di un’etica negativa del sacrificio per gli uomini, contro di loro [18]? Potremmo sostenere che ciò che gli mancava non era un presunto «organo», bensì l’ormone della fede: Cioran aveva l’ormone della volontà di credere [19], forse abbastanza, però anche aveva quello della negazione, e anche quello del dubbio. Sono, per così dire, ormoni antagonistici, contrastanti, conflittuali… Possedere la fede senza saperlo, persino senza desiderarlo, è possibile? Vorrei citare le parole del padre francese Marie-Dominique Molinié [20] (1918-2002) – nel cui monastero Cioran fece una sorta di ritiro spirituale durante i suoi primi anni in Francia, e con cui mantenne una amichevole corrispondenza epistolare. Il padre dominicano racconta, al termine di una lettera inviata a Cioran, che «mi sono permesso di leggere la tua lettera a un fratello qui. Mi ha semplicemente detto: “Questo tizio è salvo” [ce type-là est sauvé]». [21]

M.I.: 
Guardi, l’obiettivo della mia ricerca è stato proprio questo, chiarire, o perlomeno cercare di chiarire in un senso più appropriato, il nichilismo di Cioran. Osservando da vicino alcune dinamiche ed evoluzioni presenti nel complesso della sua produzione letteraria, l’ipotesi di lavoro iniziale era stata la seguente: da una parte un evidente itinerarium in absurdum con la mediazione di coloriture di stampo esistenzialistico; dall’altra un desiderio nostalgico di fusione con un nulla posto al di là della nascita, i cui accenti mistico-religiosi meritavano di essere approfonditi secondo la chiave di lettura della filosofia della religione.
Questo primo sguardo di insieme generale mi ha portato a rileggere il nichilismo secondo tre angolature che mettessero in evidenza un legame diretto con una specifica «questione religiosa»: come rielaborazione dei miti delle origini, evidenziando il forte influsso che le eresie cristiane di natura gnostico-dualista esercitarono su di lui; una tendenza alla speculazione mistico-religiosa che si configura come una sorta di religione del nulla (il teologo e scrittore Romano Guardini descrive questo nulla come «il luogo che attraverso la negazione del divino diviene vuoto: è il «fantasma di Dio» […]»); un’analisi testuale dell’esperienza religiosa nei Quaderni.
Anche in questo caso, tuttavia, ho cercato di non trascurare l’esistenza di questione religiosa in termini storico-culturali, relativamente al misticismo politico e all’antisemitismo nella Romania interbellica.
In termini più generali, credo che Cioran abbia evidenziato e drammatizzato nei suoi scritti alcune connessioni dell’esperienza religiosa che negli ultimi anni sono stati oggetto di particolari e interessanti riflessioni nell’ambito della filosofia della religione. La connessione, ad esempio, dell’esperienza religiosa con lo scetticismo, il nulla, e il vuoto.
Tali connessioni sono, ad esempio, presenti nel pensiero del filosofo americano John Schellenberg nel suo saggio Lo scetticismo come inizio della religione.
Vale la pena ricordare quanto categorie come vuoto nulla — così centrali nella riflessione di Cioran — siano poi diventate fondamentali nel dialogo contemporaneo, filosofico e teologico, tra esperienze religiose occidentali e orientali. Mi riferisco in particolar modo al filosofo buddista zen Keiji Nishitani, esponente storico della Scuola di Kyoto.
Speravo che lei mi facesse prima o poi questa domanda: «Possedere la fede senza saperlo, persino senza desiderarlo – è possibile?». Lei pone una importante questione della lettura di Cioran nella prospettiva teologica e della filosofia della religione. Io sono convinto di quanto segue. Se consideriamo la fede come affermazione dell’esistenza di un Dio personale o adesione a un credo religioso specifico, bisogna risolutamente affermare l’ateismo di Cioran.
Ma se per fede intendiamo con William James e Miguel de Unamuno la «volontà di credere» e il «desiderio» che ci sia un Dio e ci salvi, io ho l’audacia di affermare che con Cioran siamo in presenza di una delle prime formulazioni mistiche del tempo Post-Dio… [+]

Publicado por:Portal E.M.Cioran/Br

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