“Una idea de mujer en Cioran” (M. Liliana Herrera A.)

Revista Asparkía — Investigación feminista, no. 26 / 2015

Resumen

Este artículo, de carácter interpretativo, lleva a cabo una reflexión acerca  de la idea y el puesto de la mujer en la obra de Cioran desde una perspectiva  no sólo femenina sino desde la situación cultural particular de su autora. Partiendo de varios de los textos del escritor rumano-francés, se analiza el tema mujer en dos ámbitos bien determinados por Cioran: primero, el de la prostitución y su parentesco con la filosofía y, segundo, el del ámbito de los santos.

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“El verí Cioran” (Xavier Pla)

El Temps, 12 de setembre de 2017, núm. 1735

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Encara que Jordi Llovet escrigui que va ser a través de Fernando Savater i de les traduccions espanyoles que es va poder accedir al pensament de Cioran (això deu ser el seu cas personal, ben respectable), són molts els lectors catalanoparlants que, des de fa dècades, llegeixen i segueixen el gran filòsof romanès directament en llengua francesa, la llengua literària que va adoptar l’estiu de 1945, uns anys després de la seva arribada a París. I són molts, també, els qui no acabaven d’entendre que cap editor no es decidís a traduir-lo al català.

En una nota del seu enorme dietari, En aquesta part del món (Acontravent, 2016), del 27 de març de 1991, el mallorquí Guillem Simó ja es queixava severament que “Cioran, absolutament i fatalment inèdit en català, és adoptat i assimilat per la cultura espanyola gestada a Catalunya.” Si vol deixar de ser una cultura “satèl·lit”, com recordava Lluís V. Aracil en un llibre mític, Dir la realitat (1982), la cultura catalana no tan sols ha de poder relacionar-se directament amb la resta de cultures del món, sinó que sobretot ha de superar l’obsessió per preservar la llengua, lligant-la a les necessitats més reals, materials i concretes de la seva existència; i afrontar directament les grans preocupacions de la cultura i del pensament universals.

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És per això que aquesta primera traducció al català d’un llibre d’Emil Cioran(1911-1995), El crepuscle dels pensaments, és un notícia cultural de primera magnitud. Per ser justos, val la pena recordar l’assaig del professor Joan M. Marín Torres E. M. Cioran, l’escriptura de la llum i el desencant, publicat per l’editorial valenciana 7iMig l’any 1999, que contenia també una breu antologia de textos de Cioran. Però, per a un país on els moralistes han estat tan ben llegits, gràcies en part a Pla i a Fuster, i on la tradició aforística i diarística no para de créixer, és un resultat ben escàs… [+]

Cioran y Dios, juntos en las librerías (El País)

Se publica la versión íntegra en español de ‘Lágrimas y santos’, el gran libro del escritor y pensador rumano sobre la religión

Borja Hermoso, El Pais, Madrid, 1 septiembre, 2017 [fuente]

Hay que ser un clásico en vida para poder conservar de forma permanente e ilimitada el espíritu de la contradicción y, al tiempo, ser capaz de tejer una obra no solo de una profunda belleza, sino también de una perenne coherencia dentro del caos. Es, entre otros muchos rasgos, lo que enmarcó al personaje y la obra de Emil Cioran (Rășinari, Rumanía, 1911-París, 1995).

Un pensador tan atormentado como sarcástico y un escritor tan capaz de lo profundo como de lo aéreo: cuestión de fondo y forma, cuestión de sabiduría y de estilo en la aproximación a las cuestiones básicas de la existencia, incluido Dios ya sea como verdad, como duda o como mentira. La publicación por vez primera en español de la versión íntegra y directamente traducida del rumano de Lágrimas y santos (Hermida Editores), el gran libro religioso de Cioran, es una de las grandes noticias de este regreso al nuevo curso para los lectores en general y para los enemigos de las inamovibles certezas en particular.

La traducción de este libro incómodo y digamos no excesivamente fácil (ríspido de verdad en algunos tramos) corre a cargo del argentino afincado desde hace más de 30 años en España Christian Santacroce. Lo menos que puede decirse es que sabe de lo que habla. Hace ya muchos años que Santacroce leyó en la Universidad de Salamanca su tesis sobre la dimensión religiosa de la obra de Emil Cioran. El presidente de aquel tribunal calificador es la persona que más y mejor ha conocido e interpretado no solo los escritos del Cioran, sino al propio autor: Fernando Savater, que resume así en tres líneas el vaivén conceptual del escritor y la cuestión que aquí importa: “Cioran fue siempre un pensador religioso… lo que pasa es que es un religioso contrariado. Nunca le perdonó a Dios que no existiera”.

Savater aparca las correcciones de su artículo del fin de semana y regresa –eterno retorno- a Cioran con motivo de Lágrimas y santos, un abrumador ejercicio filosófico sobre lo trascendente y alrededores: “El tema de lo trascendente, de lo absoluto, etcétera, es su tema prioritario, sin duda. En un momento dado, Cioran se da cuenta de que ha perdido la vieja relación que tenía de joven con la religión, y ya no sabe cómo compensarlo. De joven fue alguien con una fe ciega en lo absoluto, y por eso se acercó no solo a Dios sino a movimientos que perseguían ese ideal absoluto como la Guardia de Hierro, primero, y los nazis después: porque tenía ese afán de algo definitivo, y porque fuera de eso todo le resultaba tambaleante, pútrido”.

En este libro, Cioran, hijo de un sacerdote ortodoxo rumano y lector compulsivo de Nietschze, de Schopenhauer y de Kant, da rienda suelta a sus devaneos a veces conmovedores y a veces terribles, en torno a Dios, Jesucristo, los santos y la experiencia mística (que dice haber probado en sus largas noches de insomnio). Cioran escribe Lágrimas y santos en rumano entre 1936 y 1937, mientras era profesor de Filosofía y Lógica en un instituto de la ciudad de Brasov, y publica el libro en 1937, año en el que abandonaría Rumanía para establecerse en París. Llevaba más de un año sumergido en la lectura de Shakespeare, de la vida de los santos –a quienes parece aborrecer- y de místicos como Santa Teresa de Ávila o San Juan de la Cruz –a quienes confiesa adorar-. Tenía 25 años y era una pequeña celebridad, pues ya había publicado títulos que siguen siendo esenciales en su obra como En las cimas de la desesperación o El libro de las quimeras. La publicación del libro solo le trajo problemas personales: su familia se aparta de él, y uno de sus mejores amigos, el también escritor Mircea Eliade, le ataca con dureza.

“La vida no es sino una constante crisis religiosa, superficial en los creyentes, perturbadora en los que dudan”, escribe Cioran, que persigue en teoría el ideal de santidad (“¿llegaré algún día a ser tan puro que no pueda reflejarme sino en las lágrimas de los santos?”) pero que en la práctica no soporta a estos enviados especiales de Dios: “Todo habría sido mejor sin los santos. Nos habríamos ocupado cada quien de lo suyo y estaríamos contentos con nuestras imperfecciones. Su presencia, en cambio, provoca complejos de inferioridad, desprecio y envidias inútiles. El mundo de los santos es un veneno celestial”.

En opinión de Christian Santacroce, traductor de la obra, “la visión de Cioran de la existencia y todo lo que él expresa en torno a ella viene de un sentimiento religioso, aunque continuamente paradójico. Su sentimiento de la existencia está constantemente saltando de un polo a otro, de la negación a la afirmación… puede que fuera una persona religiosa a pesar de sí mismo”.

La edición de Lágrimas y santos que el próximo lunes llegará a las librerías rescata la versión original e íntegra de la obra. La versión en español que podía leerse hasta hoy se basaba en una traducción francesa realizada en los años 80 a partir de las numerosas amputaciones que el propio Cioran aplicó a su libro. “Cortó muchas cosas del escrito original, creo yo, por una especie de reparo hacia el público francés”, explica Santacroce, “no creía que el lector francés fuera a comprender bien ese desgarro de tipo religioso”.

En su opinión, el Cioran francés no es el rumano: “Se ha estilizado para poder presentarse a su nuevo público. Es un autor que utiliza mucho más la ironía y el sarcasmo, pero sobre todo con respecto a sí mismo. Y eso incluye sus reflexiones acerca de la religión. El Cioran rumano, el de juventud, es mucho más insolente y arrogante, y ese es precisamente el encanto de esa etapa de su obra”, argumenta el traductor. Y coincide en su visión de las cosas con Fernando Savater, que matiza: “Lo que diferencia a los libros de la primera época de Cioran, los de su etapa rumana, es que son más crudos, más desesperados y sin bromas alrededor”.

En Cioran, contradicciones y vaivenes conceptuales y filosóficos, todos. Bromas, en efecto, pocas. Sirva como demostración este martillazo hacia el mismo Dios que, pocas páginas antes, había adorado: “La creación del mundo no tiene otra explicación que el temor de Dios a la soledad. En otros términos, nuestro rol, el de las criaturas, no es otro que distraer al Creador. Pobres bufones del absoluto…”.

“Fatalidad y premonición. Un texto sobre Cioran” (Christian Santacroce)

La lucidez de Cioran no se limita únicamente al despertar de la conciencia como maldición. En cuanto que premonición, constituye además la prefiguración de un nuevo nivel de existencia.

Revista Claves de Razón Práctica  nº 249, Noviembre / Diciembre 2016

“Como en un rapto, un instante, /
Otro sol, inefable, completamente me cegó, /
Y todos los mundos conocí: infinitamente más radiantes, mundos
ignorados; / Un instante de la tierra venidera, la tierra celestial.”
Como en un rapto. Walt Whitman

Quisiera comenzar este artículo reproduciendo un fragmento del propio Emil Cioran, recogido en sus Cuadernos entre los días 7 y 8 de enero de 1967:

“Yo odio al hombre; mas no puedo decir: odio al ser humano. Y es que hay en esta palabra ser algo que no evoca precisamente lo humano. Algo lejano, misterioso, conmovedor, todo ello extraño a la idea del prójimo.”

Podríamos ahora, efectuar un salto atrás de tres décadas, remontarnos exactamente al 30 de mayo de 1937, día en que aparece publicado en Vremea, diario bucarestino de la época, uno de los textos más hermosos que haya escrito Cioran en su propia lengua: “Nihilism şi natură” (Nihilismo y naturaleza). En este artículo – parcialmente incluido también, con leves modificaciones, en Lacrimi și sfinți, su cuarto libro– puede leerse lo siguiente:

“Sólo en la medida en que odias a los hombres, puedes considerarte liberado. Hay tantas cosas que merecen ser amadas. ¡Qué sentido tiene seguir involucrándote con ellos! Hay que odiarlos, para tener la libertad de abrazar las perfecciones inútiles, las tristezas de más allá del tiempo, las beatitudes suprahistóricas. Hay una falta de distinción y de gusto en toda adhesión a la humanidad”… [Pdf]

Cioran na Espanha

Virá o dia em que trocaremos a busca da “diferença’ por um pouco de seriedade nacional

Evaldo Cabral de Mello, Caderno Mais!, Folha de S. Paulo, 17 de janeiro de 1999

Cioran escutou, certa vez, num museu de Valladolid, o comentário anônimo diante de um retrato de Felipe 3º: “Foi com ele que começou nossa decadência”. A partir da observação inesperada, o escritor romeno fez excelentes reflexões sobre o narcisismo trágico que os espanhóis cultivaram até sua recente integração à Europa (os espanhóis são tão ciosos da sua história que mesmo aos episódios pouco estimáveis costumam apor o pronome possessivo: “Nossa decadência; nossa guerra civil”).

Um povo que se considera decadente há três séculos é um povo que questiona o próprio sentido da sua existência nacional. Todos nós questionamos no dia-a-dia a utilidade das nossas instituições políticas, a eficiência do nosso sistema econômico e a justiça da nossa organização social. É excepcional, porém, que um povo questione sua própria existência coletiva. Como observou Cioran, não é possível encontrar um inglês se perguntando pelo sentido da Inglaterra: “Ele sabe que é inglês e isto lhe basta”.

Além de enfrentar, como todo mundo, o problema concretíssimo da sua existência individual, o espanhol ainda tinha por cima de se haver no quotidiano, e não apenas nas crises nacionais, com o problema da existência da Espanha. Desde o século 17, sucessivas gerações de intelectuais, a começar pelos chamados “arbitristas”, se inclinaram sobre um alegado enigma espanhol sem lograr decifrá-lo. Sobre o assunto, o medievalista Sánchez Albornoz sustentou uma interminável polêmica com o filólogo Américo Castro. Antes deles, a chamada “geração de 98”, que surgiu à raiz da derrota diante dos Estados Unidos na guerra de Cuba, havia bordado sobre o tema do que hoje chamaríamos da identidade ibérica. E até Francisco Franco, “o caudilho de Espanha pela graça de Deus”, invocava a explicação de que “a Espanha é diferente” como justificação doutrinária para seu regime, assim como os derradeiros “aparatchiks” comunistas da Europa refugiam-se no bunker da identidade sérvia.

Outro exemplo clássico da tendência mórbida à introspecção nacional foi evidentemente o da Rússia e dos eslavistas do século 19. Tampouco Portugal escapou à moda desde que Antero de Quental dispôs-se a indagar, numa das célebres conferências do Cassino, “as causas da decadência dos povos peninsulares”. A obra historiográfica de Oliveira Martins é um incessante carpir sobre o passado nacional.

O que tais exemplos têm em comum? O fato de que o problema da identidade nacional só se colocou na Europa periférica e marginalizada no processo de desenvolvimento capitalista. Como indicam os livros de viajantes estrangeiros, alguns deliciosos como os de Beckford ou Borrow, a Península Ibérica constituiu-se desde o século 18 no lugar privilegiado da curiosidade britânica, não devido ao exotismo dos seus traços físicos ou naturais, como a América ou a África, nem muito menos a sua antiguidade e a dos monumentos que esta legara, como a Itália, a Grécia, o Egito, mas em termos de uma paisagem humana e social que a Europa transpirenaica já percebia como prosaicamente arcaica.

Todo o relato que Beckford escreveu acerca da excursão a Alcobaça está impregnado desse prazer que o arcaísmo português dispensava a uma europeu “civilizado”, a começar pelo episódio em que uma rica proprietária rural, que o autor do “Vathek” foi encontrar na sua quinta, rodeada de quantidade de pássaros, não esconde sua surpresa ao saber que na Inglaterra também os havia. O episódio talvez tenha inspirado Eça de Queirós a imaginar o ministro da Instrução Pública que se surpreende ao saber que também havia poesia e poetas ao norte do canal da Mancha.

Por trás do tema da diferença latejava, muitas vezes inconfessada, a dúvida cruel: seremos realmente europeus, isto é, teremos a possibilidade de ascender ao mesmo nível de civilização dos países do norte da Europa? Caso contrário, não estaremos perdendo nosso tempo? Não seria preferível proclamar à face do mundo, como a Espanha franquista, o salazarismo e tantos outros regimes de direita, nossa incompatibilidade visceral com o Estado de direito e com a economia de mercado?

Os países nascidos do colapso dos impérios espanhol e português na América prolongaram o gosto pela auto-análise coletiva, conspicuamente ausente, por motivos óbvios, nos Estados Unidos, no Canadá ou na Austrália. Tanto mais que, relativamente ao Ocidente, a América ibérica podia-se queixar de uma diferenciação ainda mais acusada que a das antigas metrópoles.

Foi certamente no México e no Brasil que a tradição do ensaísmo peninsular fincou mais resistentes raízes. Ao passo que ali os “criollos” setecentistas já haviam elaborado uma ideologia “nacional” que valoriza a herança indígena, entre nós o pessimismo racial e os ônus da colonização portuguesa foram a tônica das preocupações até praticamente os anos 30. A partir de então, os termos da questão inverteram-se. O Brasil transitou do pessimismo entranhado à euforia irresponsável acerca do futuro nacional. Parte desta mudança de clima mental, deveu-se à “Casa Grande & Senzala”, obra que, sem dizer “água vai”, transformou a miscigenação e a colonização portuguesa, de passivos em ativos da história brasileira; ou ao otimismo demagógico do populismo político, a que não se furtou tampouco o regime militar (“Brasil: ame-o ou deixe-o”).

Em época recente, essa tendência decantou-se numa afirmação ingênua e exibicionista de identidade nacional, sinal de que não estamos assim tão seguros dela ou de que apreendemos o que nela existe de artificial. Das ciências sociais à música popular, os brasileiros estão mesmerizados pela sua originalidade. Um antropólogo dedicou um livro inteiro a desvendar o sentido do Brasil, idéia que parece antes uma questão metafísica na acepção pejorativa da palavra e, como tal, surpreendente na cabeça de um marxista. Já circulam teorias sobre a baianidade e sobre a mineiridade. Na minha província, surgiram três atentados tomos intitulados “Pernambucanidade”. Confesso que, a despeito de estudar sua história há alguns decênios, não sei o que isso venha a ser.

Não cabe, porém, preocupar-nos excessivamente com os camelôs da identidade nacional ou das identidades estaduais, fantasiando estes últimos em perigosos separatistas. Felizmente no Brasil, ao contrário da ex-Iugoslávia, trata-se de uma superficial questão de moda que, como tal, passará dentro de uns anos. Cumpre apenas procurar preservar a pesquisa em ciências humanas dos seus efeitos nocivos, sobretudo da provincialização deprimente que eles acarretam.

Para a mania, existe, aliás, um antídoto infalível. A integração da Espanha na União Européia veio demonstrar que a incompatibilidade entre seu “caráter nacional” e os valores da chamada modernidade era um falso problema. Não me recordo se Bandeira ou Drummond tem um verso em que, se declarando cansado de ser moderno, exprime a vontade de ser eterno. Pois bem, a Espanha cansou de ser diferente, agora quer ser como a Europa. Mais cedo ou mais tarde, o Brasil passará pela mesma experiência. Cansar-nos-emos de ser brasileiros e nos resolveremos a trocar um quinhão da nossa sacrossanta originalidade por um pouco mais de seriedade nacional. Nesse dia, a afirmação estridente da nossa identidade nos soará tão ridícula quanto nos parecem atualmente os homens do século 19 que nos queriam europeizar a ferro e a fogo.

“Vivir con la idea del suicidio es estimulante”, entrevista realizada por Josefina Casado (El País, 28 de Noviembre de 1987) [Esp]

Entrevista publicada en A Parte Rei (revista de filosofía), nº 67, España, enero de 2010. [Pdf]

Sem título

“Fe y escepticismo. La correspondencia entre E.M. Cioran & M.D. Molinié” (Sergio García Guillem)

Texto publicado en La Torre del Virrey – Revista de Estudios Culturales, serie 10, nº 361, 2012/1

“[…] ¿No han tenido nunca esta sensación, después de un gran susto o en un momento muy terrible, cuando el entendimiento conserva aún toda su lucidez, pero ha perdido ya todo su poder?”

F.M. DOSTOIEVSKI, El idiota.

“On est croyant ou on ne l’est pas, comme on est fou ou normal. Je ne peux croire ni désirer croire : la foi, forme de délire à quoi je ne suis point sujet… ”

EMIL CIORAN, Précis de décomposition.

En una conversación con Léo Gillet, Cioran, a propósito de sus influencias literarias, comenta lo siguiente: “[…] Dostoyevski fue hasta el límite de la razón, hasta el vértigo último. Fue hasta el hundimiento, mediante ese salto a lo divino, al éxtasis […]”. Ese mismo éxtasis lúcido, después de un gran susto o situación terrible, o propiamente tediosa, por calificarla con una de las máximas preocupaciones de la prosa cioraniana, de la que ya rindió cuentas Dostoievski con algunos de sus personajes más célebres: los escépticos, enfermos y atormentados Iván Karamázov, Nikolai Stavrogin, el príncipe Mishkin o el joven Ippolit, representación antropomórfica este último del suicidio en El idiota, es el mismo que acosa perpetuamente, entre comicidad, amargura, ironía y un ácido escepticismo, el pensamiento de Emil Cioran. Sus reflexiones arrancan de la carcoma del tiempo y del estatismo monolítico los ecos del pesimismo, el nihilismo (“obsesión de la nada o del vacío, más bien”, como él mismo dirá en una de sus entrevistas) la melancolía y ese tedio de lo propiamente humano, del cual ya hemos comprobado que adopta en muchas ocasiones ese vacío enfermizo y corrosivo del espíritu del “subsuelo” dostoievskiano. Un intento de sistematizar o inculcar orden en su pensamiento, acción que anularía la intrínseca destrucción poética, por decirlo con Molinié, de su lenguaje, es una tarea que, de antemano, debemos abocarla al fracaso, a pesar de ser esta extraña mezcla de caos y revelación lo que otorga una curiosa riqueza intelectual a todo su legado. ¿Resulta pues lícito, a partir de estas indicaciones introductorias, el intento de rescate de parte de una correspondencia, no publicada en vida del autor, que nos permita profundizar más en la reflexión –y profunda crisis– religiosa del joven Cioran? En esta ocasión, vamos a intentar rendir cuenta de cómo parte del epistolario de juventud, excluyendo algunas de sus conversaciones con otros literatos, pensadores y periodistas, no se encuentra totalmente disponible para los estudios cioranianos. Y, más concretamente, y gracias al descubrimiento de un intercambio epistolar, centraremos la atención en la relación epistolar que mantiene Cioran con el teólogo dominico Marie-Dominique Molinié desde 1944 hasta, aproximadamente, 1947. Aquí reside la problemática y el difícil acceso a la cuestión, por lo que antes de comenzar a rendir cuenta de dicha correspondencia serán oportunas unas notas históricas y biográficas complementarias… [+]