Conversación con Helga Perz

“La paradoja de mi naturaleza es la de que siento pasión por la existencia, pero al mismo tiempo todos mis pensamientos son hostiles a la vida. Desde siempre he adivinado y sentido el lado negativo de la vida, el de que todo es vacío.”

Cioran (Conversación con Helga Perz)

«Ein Gespräch mit dem Schrifsteller E.M. Cioran.» Publicada en el diario alemán Süddeutsche Zeitung, 7 y 8 de octubre de 1978.

Señor Cioran, ¿es la del sentido una cuestión que haya que evitar a toda costa?

Esa cuestión me ha atormentado toda mi vida, pero no he encontrado respuesta alguna. Después de haber leído y reflexionado no poco, he llegado a la misma conclusión que el campesino del Danubio o los analfabetos de la prehistoria: no hay respuesta. Hay que resignarse a ello y soportar la vida tal como viene.

¿Acaso no tiene una dimensión alentadora la conciencia de ser incomprendido y deber seguir siéndolo, como lo demuestran los esfuerzos sin cesar renovados para explicarse, y no podríamos deducir de ello un interés inquebrantable por el sentido?

Yo estoy un poco influido por el taoísmo, según el cual debemos imitar el agua. No hacer ningún esfuerzo y tomarnos la vida con calma. Pero por mi temperamento soy todo lo contrario de eso: un poco histérico, un epiléptico frustrado en cierto modo, en el sentido de que no he tenido la suerte de serlo. Si hubiera tenido una verdadera enfermedad, habría sido una liberación para mí. Pero he tenido que vivir siempre desgarrado interiormente, porque no he encontrado una salida fuera de mí, y con una gran tensión, contraria a mi visión de la vida. Aunque tengo una concepción sombría de la vida, siempre he tenido una gran pasión por la existencia, una pasión tan grande, que se ha invertido en una negación de la vida, porque no tenía los medios para satisfacer mi apetito de vida. Así, que no soy un hombre decepcionado, sino un hombre interiormente abatido por demasiados esfuerzos. La pasividad era para mí un ideal inaccesible. Me han preguntado por qué no opto por el suicidio, pero, para mí, el suicidio no es algo negativo. Al contrario. La idea de que existe el suicidio me ha permitido soportar la vida y sentirme libre. No he vivido como un esclavo, sino como un hombre libre.

Pero, ¿no demuestra eso que es usted un fanático de la vida?

La paradoja de mi naturaleza es la de que siento pasión por la existencia, pero al mismo tiempo todos mis pensamientos son hostiles a la vida. Desde siempre he adivinado y sentido el lado negativo de la vida, el de que todo es vacío. He sufrido fundamentalmente de tedio. Tal vez sea innato, nada puedo hacer. La palabra francesa que designa eso es absolutamente intraducibie: cafard («desánimo»). Tengo cafard. Nada puede hacerse contra eso. Tiene que pasar por sí solo.

Señor Cioran, la vida, con los años, ¿se ha vuelto más sencilla o más difícil para usted?

Imagínese: más sencilla. Mi infancia era el paraíso terrenal. Nací no lejos de Hermannstadt, en un pueblo de montaña rumano, y estaba constantemente fuera de casa, de la mañana a la noche. Cuando tuve que abandonar aquel pueblo a los diez años para ingresar en el instituto, tuve la sensación de una gran catástrofe. Lo peor llegó cuando tenía dieciséis o diecisiete años. Mi juventud fue en verdad una catástrofe. Empecé a padecer insomnio y no estaba en condiciones de hacer nada. Pasaba todo el día acostado. El contraste con mi infancia fue una gran experiencia para mí. Pero ahora, a partir de —digamos— los cincuenta años, me siento más feliz, pues ya no vivo en la misma tensión. Lo considero una derrota. Antes yo era como un demonio, podía venirme abajo en cualquier momento, pero vivía de verdad intensamente.
En comparación con el joven que fui, ahora soy, en una palabra, lo que los franceses llaman un raté («fracasado»), alguien que ha malogrado su vida —un pobre hombre— por esa idea grandiosa que tengo de mi juventud.

¿Y nunca ha recuperado la armonía de su infancia?

No, pero la recuerdo como algo totalmente perdido, como algo sucedido en un mundo anterior. Me parece tan lejana en el pasado y al tiempo tan presente… Como todas las personas de edad, recuerdo con mucha exactitud mi infancia, pero como algo absolutamente alejado: algo que no es siquiera mi vida, sino otra vida, una vida anterior. Si hubiese tenido una infancia triste, habría sido mucho más optimista en mis ideas, pero siempre he sentido, inconscientemente incluso, ese contraste, esa contradicción, entre mi infancia y todo lo que vino a continuación. Eso me destruyó interiormente en cierto modo.

¿La nostalgia del paraíso perdido?

Sí. Hay tres lugares que son importantes para mí: París, Dresde y esa región de Hermannstadt en la que nací. París me fascinaba; cuando era joven, quería ir a París y vivir en París. Lo logré, pero hoy estoy un poco cansado de esta ciudad, llevo demasiado tiempo viviendo en ella. Dresde era la ciudad que más me gustaba, después de París. Hermannstadt queda más o menos fuera de mi alcance. Podría volver a ella, pero no quiero. Ya no tengo patria. Pero el lugar en el que pasé mi infancia está, para mí, tan presente como si lo hubiera visto hace unos días.

Usted dijo un día que ése era el mundo del antiguo Imperio austrohúngaro. ¿Significa todavía algo para usted ese estilo de vida?

En el fondo, ya nada tiene significado para mí, vivo sin porvenir. El futuro está excluido para mí en todos los sentidos; en cuanto al pasado, es en verdad otro mundo. No vivo, hablando propiamente, fuera del tiempo, pero sí como un hombre detenido, metafísica y no históricamente hablando. Para mí no hay ninguna salida, porque carece de sentido que haya una salida. Así, vivo como en un presente eterno y sin objeto y no soy desgraciado por carecer de objeto. Los hombres deben habituarse a vivir sin objeto y no es tan fácil como se cree. En todo caso, es un resultado. Creo que mis pensamientos se reducen a eso: vivir sin objeto. Por eso escribo muy poco, trabajo poco, siempre he vivido al margen de la sociedad, soy apátrida y está bien así. Ya no necesito una patria, no quiero pertenecer a nada.

Señor Cioran, ¿no son siempre las reflexiones sobre la muerte una forma de conjurar el miedo? Puesto que no tenemos otra cosa que la vida, ¿hemos de estar por fuerza aterrados por la muerte?

Cuando yo era joven, pensaba en la muerte en todo momento. Era una obsesión, incluso cuando comía. Toda mi vida estaba bajo el imperio de la muerte. Ese pensamiento nunca me ha abandonado, pero con el tiempo se ha debilitado. Sigue siendo una obsesión, pero ya no es un pensamiento. Le doy un ejemplo: hace unos meses, conocí a una señora y hablamos de un conocido común, alguien a quien yo no había visto desde hacía mucho tiempo. Ella decía que valía más que no volviese a verlo, pues era muy desgraciado. No dejaba de pensar en la muerte. Yo le respondí: «¿En qué otra cosa quiere usted que piense?». A fin de cuentas, no hay otro tema. Desde luego, es mucho mejor no pensar en ella, pero nada hay de anormal en hacerlo. No hay otro problema. Precisamente porque yo he estado a la vez liberado y paralizado por ese pensamiento de la muerte, no he hecho nada en mi vida. Cuando se piensa en la muerte no se puede tener una profesión. Sólo se puede vivir como he vivido yo, al margen de todo, como un parásito. La sensación que siempre he tenido ha sido la de inutilidad, de falta de objeto. Podemos decir que es enfermizo, pero lo es sólo en sus efectos, no desde un punto de vista filosófico. Filosóficamente, es de lo más normal que todo nos parezca inútil. ¿Por qué habríamos de hacer algo? ¿Por qué? Creo que toda acción es fundamentalmente inútil y que el hombre ha frustrado su destino, que era el de no hacer nada. Creo que el único momento justo en la historia es el periodo antiguo de la India, en el que se hacía una vida contemplativa, en el que se contentaban con mirar las cosas sin ocuparse nunca de ellas. Entonces la vida contemplativa fue verdaderamente una realidad.

Pero, ¿no querría decir eso que cada cual vive exclusivamente para sí y no está nunca ahí para algún otro?

No, no. Yo no soy egoísta. Esa no es realmente la palabra apropiada. Yo soy compasivo. El sufrimiento de los demás tiene sobre mí un efecto directo. Pero, si mañana desapareciera la humanidad, me daría igual. Recientemente, he escrito incluso un artículo al respecto: «La nécessaire catastrophe» («La catástrofe necesaria»). La desaparición del hombre es una idea que no me desagrada.

¿Son importantes los amigos para usted?

Sí, tengo muchos y buenos amigos, a los que veo con mucho gusto, pues sólo podemos descubrir nuestros propios defectos gracias a los amigos. Para mejorarnos interiormente basta con observar bien a nuestros amigos. Yo estoy muy agradecido a todos mis amigos, a los que aprecio enormemente, pues he hecho todo lo posible para no tener los mismos defectos que ellos. Pero no lo he logrado. La amistad sólo tiene sentido cuando no somos como nuestros amigos. Hay que ser diferentes de ellos. ¿De qué serviría la amistad, si no?

¿Sus amigos han sido siempre modelos negativos para usted?

Todas las personas son modelos negativos. Nadie es un santo. Pero la amistad debe ser fecunda, pues nuestros amigos son los únicos seres humanos a los que conocemos íntimamente. El ejemplo de nuestros amigos debe ser útil para nuestra propia educación.

Señor Cioran, un conflicto fundamental en el hombre es el debido a que el resultado de sus reflexiones no sea siempre conforme a lo que siente, a que haya siempre divergencias al respecto. ¿Puede remediarse ese conflicto y podríamos considerar los momentos en que el saber y el sentimiento coinciden como cimas en una vida humana? ¿O rechaza usted eso también?

El saber y los sentimientos raras veces hacen buenas migas. Para mí, sólo ha habido un descubrimiento en la historia mundial. Se encuentra en el primer capítulo del Génesis, donde se habla del árbol de la vida y del árbol del conocimiento. El árbol del conocimiento, es decir, el árbol maldito. La tragedia del hombre es el conocimiento. Siempre he notado que, cada vez que tomo conciencia de algo, el sentimiento que tengo al respecto resulta debilitado. Para mí, el título más hermoso que se haya dado jamás a un libro es Bewusstsein als Verhängnis («La conciencia como fatalidad»). Lo escribió un alemán, el libro no es bueno, pero ese título es la fórmula que resume mi vida. Creo haber sido hiperconsciente toda mi vida y en eso estriba su tragedia.

¿Hay aún, aparte de la filosofía, alguna ciencia que le interese?

No. ¿Sabe lo que me interesa? He leído un número incalculable de Memorias. Me interesa todo lo que sea relato de una vida, autobiografía, y me gusta mucho oír a alguien contarme su vida, decirme cosas de las que no hable con nadie. No hace mucho recibí una carta sorprendente de una señora. Me escribía que yo era su dios, el hombre más grande que jamás haya existido y otras locuras por el estilo. Yo no quería responderle. Y después sentí deseos de conocerla y vino a verme. Pasó cuatro horas contándome su vida con detalles increíbles, que aún no había revelado nunca a nadie, estoy seguro. Parecía un poco trastornada, lo reconozco, pero me fascinó. Por mi parte, apenas dije palabra. Al final, le pregunté por qué me contaba todo eso. Yo no había sido nunca sino un escritor entre otros y ni siquiera grande. Me respondió: «Hace tres o cuatro años el azar me hizo descubrir su libro Del inconveniente de haber nacido y, antes incluso de haberlo leído, ¡supe que era mi libro!». Y después se fue, aquella enferma cuya vida conocía yo ya. Como ve, me interesa la gente, pero sólo cuando está perturbada o cuando se encuentra mal.

Pero, ¿acaso no es algo que le ocurre a toda persona adulta, lo de encontrarse mal?

Sí, pero en grados diferentes. Tiene que haber habido un golpe duro en una vida. Esa señora anciana me gustaba como alguien que se encontraba de verdad mal y porque me dijo cosas que no volverá a contar nunca a nadie. Era algo excepcional y, si me pregunto qué me gusta más en la vida, son sin lugar a dudas esos encuentros excepcionales en los que nos lo decimos todo: con gente a la que cuento todo y que me cuenta todo. Para mí, tal vez sean la única justificación de la vida, esos encuentros excepcionales, y tal vez sean también el mayor éxito de la mía, si es que puedo hablar de éxito.

Pero, ¿no compromete a nada ese encuentro excepcional?

No, pero tiene una dimensión transcendente. Es como si sucediese en otro planeta, fuera del tiempo. Carece de historia: ni antes ni después. Hay algo eterno en ella.

Fuente: CIORAN, E. M., Conversaciones. Trad. de Carlos Manzano. Barcelona: Tusquets, 1996, p. 27-32.

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“La locura deliciosa de la santidad” (Alejandro Víctor García)

Revista Mercurio, no. 196, Deciembre 2017

Lágrimas y santos
Emil Cioran
Trad. Christian Santacroce
Hermida
200 páginas | 17,90 euros

El poder de fascinación de la escritura de Emil Cioran es inversamente proporcional a la complejidad de desciframiento de su mensaje. Desde que desembarcó en España en 1974 de la mano del joven Fernando Savater la acogida ha sido creciente hasta el punto de que su apellido se cita con la misma naturalidad que el de los grandes pensadores: “como dice Cioran…” ¿Pero qué diablos nos quiere decir Cioran con su metódico nihilismo y con su obsesión por desacralizar certezas en cada uno de sus libros? Sus advertencias contra cualquier tipo de complacencia ¿van dirigidas contra alguien o son un desahogo contra todos y contra nada? No hay modo de saberlo.

Por más que uno confíe en haber descubierto por fin al impostor, una página más adelante vuelve a caer rendido ante un nuevo embauco y vuelve a tomar partido. Lágrimas y santos, escrito en rumano entre 1936 y 1937 durante su etapa como profesor de filosofía y lógica y publicado medio a escondidas a continuación, no solo no aclara todos esos enigmas sino que multiplica su complejidad. La aparición del libro le supuso a Cioran la ruptura, primero, con Mircea Eliade, y después con su propia madre. Ambos no supieron apreciar lo que, según el autor, era el primer ensayo de mística escrito en los Balcanes… [+]

“Una idea de mujer en Cioran” (M. Liliana Herrera A.)

Revista Asparkía — Investigación feminista, no. 26 / 2015

Resumen

Este artículo, de carácter interpretativo, lleva a cabo una reflexión acerca  de la idea y el puesto de la mujer en la obra de Cioran desde una perspectiva  no sólo femenina sino desde la situación cultural particular de su autora. Partiendo de varios de los textos del escritor rumano-francés, se analiza el tema mujer en dos ámbitos bien determinados por Cioran: primero, el de la prostitución y su parentesco con la filosofía y, segundo, el del ámbito de los santos.

[Texto completo]

 

“El verí Cioran” (Xavier Pla)

El Temps, 12 de setembre de 2017, núm. 1735

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Encara que Jordi Llovet escrigui que va ser a través de Fernando Savater i de les traduccions espanyoles que es va poder accedir al pensament de Cioran (això deu ser el seu cas personal, ben respectable), són molts els lectors catalanoparlants que, des de fa dècades, llegeixen i segueixen el gran filòsof romanès directament en llengua francesa, la llengua literària que va adoptar l’estiu de 1945, uns anys després de la seva arribada a París. I són molts, també, els qui no acabaven d’entendre que cap editor no es decidís a traduir-lo al català.

En una nota del seu enorme dietari, En aquesta part del món (Acontravent, 2016), del 27 de març de 1991, el mallorquí Guillem Simó ja es queixava severament que “Cioran, absolutament i fatalment inèdit en català, és adoptat i assimilat per la cultura espanyola gestada a Catalunya.” Si vol deixar de ser una cultura “satèl·lit”, com recordava Lluís V. Aracil en un llibre mític, Dir la realitat (1982), la cultura catalana no tan sols ha de poder relacionar-se directament amb la resta de cultures del món, sinó que sobretot ha de superar l’obsessió per preservar la llengua, lligant-la a les necessitats més reals, materials i concretes de la seva existència; i afrontar directament les grans preocupacions de la cultura i del pensament universals.

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És per això que aquesta primera traducció al català d’un llibre d’Emil Cioran(1911-1995), El crepuscle dels pensaments, és un notícia cultural de primera magnitud. Per ser justos, val la pena recordar l’assaig del professor Joan M. Marín Torres E. M. Cioran, l’escriptura de la llum i el desencant, publicat per l’editorial valenciana 7iMig l’any 1999, que contenia també una breu antologia de textos de Cioran. Però, per a un país on els moralistes han estat tan ben llegits, gràcies en part a Pla i a Fuster, i on la tradició aforística i diarística no para de créixer, és un resultat ben escàs… [+]

Cioran y Dios, juntos en las librerías (El País)

Se publica la versión íntegra en español de ‘Lágrimas y santos’, el gran libro del escritor y pensador rumano sobre la religión

Borja Hermoso, El Pais, Madrid, 1 septiembre, 2017 [fuente]

Hay que ser un clásico en vida para poder conservar de forma permanente e ilimitada el espíritu de la contradicción y, al tiempo, ser capaz de tejer una obra no solo de una profunda belleza, sino también de una perenne coherencia dentro del caos. Es, entre otros muchos rasgos, lo que enmarcó al personaje y la obra de Emil Cioran (Rășinari, Rumanía, 1911-París, 1995).

Un pensador tan atormentado como sarcástico y un escritor tan capaz de lo profundo como de lo aéreo: cuestión de fondo y forma, cuestión de sabiduría y de estilo en la aproximación a las cuestiones básicas de la existencia, incluido Dios ya sea como verdad, como duda o como mentira. La publicación por vez primera en español de la versión íntegra y directamente traducida del rumano de Lágrimas y santos (Hermida Editores), el gran libro religioso de Cioran, es una de las grandes noticias de este regreso al nuevo curso para los lectores en general y para los enemigos de las inamovibles certezas en particular.

La traducción de este libro incómodo y digamos no excesivamente fácil (ríspido de verdad en algunos tramos) corre a cargo del argentino afincado desde hace más de 30 años en España Christian Santacroce. Lo menos que puede decirse es que sabe de lo que habla. Hace ya muchos años que Santacroce leyó en la Universidad de Salamanca su tesis sobre la dimensión religiosa de la obra de Emil Cioran. El presidente de aquel tribunal calificador es la persona que más y mejor ha conocido e interpretado no solo los escritos del Cioran, sino al propio autor: Fernando Savater, que resume así en tres líneas el vaivén conceptual del escritor y la cuestión que aquí importa: “Cioran fue siempre un pensador religioso… lo que pasa es que es un religioso contrariado. Nunca le perdonó a Dios que no existiera”.

Savater aparca las correcciones de su artículo del fin de semana y regresa –eterno retorno- a Cioran con motivo de Lágrimas y santos, un abrumador ejercicio filosófico sobre lo trascendente y alrededores: “El tema de lo trascendente, de lo absoluto, etcétera, es su tema prioritario, sin duda. En un momento dado, Cioran se da cuenta de que ha perdido la vieja relación que tenía de joven con la religión, y ya no sabe cómo compensarlo. De joven fue alguien con una fe ciega en lo absoluto, y por eso se acercó no solo a Dios sino a movimientos que perseguían ese ideal absoluto como la Guardia de Hierro, primero, y los nazis después: porque tenía ese afán de algo definitivo, y porque fuera de eso todo le resultaba tambaleante, pútrido”.

En este libro, Cioran, hijo de un sacerdote ortodoxo rumano y lector compulsivo de Nietschze, de Schopenhauer y de Kant, da rienda suelta a sus devaneos a veces conmovedores y a veces terribles, en torno a Dios, Jesucristo, los santos y la experiencia mística (que dice haber probado en sus largas noches de insomnio). Cioran escribe Lágrimas y santos en rumano entre 1936 y 1937, mientras era profesor de Filosofía y Lógica en un instituto de la ciudad de Brasov, y publica el libro en 1937, año en el que abandonaría Rumanía para establecerse en París. Llevaba más de un año sumergido en la lectura de Shakespeare, de la vida de los santos –a quienes parece aborrecer- y de místicos como Santa Teresa de Ávila o San Juan de la Cruz –a quienes confiesa adorar-. Tenía 25 años y era una pequeña celebridad, pues ya había publicado títulos que siguen siendo esenciales en su obra como En las cimas de la desesperación o El libro de las quimeras. La publicación del libro solo le trajo problemas personales: su familia se aparta de él, y uno de sus mejores amigos, el también escritor Mircea Eliade, le ataca con dureza.

“La vida no es sino una constante crisis religiosa, superficial en los creyentes, perturbadora en los que dudan”, escribe Cioran, que persigue en teoría el ideal de santidad (“¿llegaré algún día a ser tan puro que no pueda reflejarme sino en las lágrimas de los santos?”) pero que en la práctica no soporta a estos enviados especiales de Dios: “Todo habría sido mejor sin los santos. Nos habríamos ocupado cada quien de lo suyo y estaríamos contentos con nuestras imperfecciones. Su presencia, en cambio, provoca complejos de inferioridad, desprecio y envidias inútiles. El mundo de los santos es un veneno celestial”.

En opinión de Christian Santacroce, traductor de la obra, “la visión de Cioran de la existencia y todo lo que él expresa en torno a ella viene de un sentimiento religioso, aunque continuamente paradójico. Su sentimiento de la existencia está constantemente saltando de un polo a otro, de la negación a la afirmación… puede que fuera una persona religiosa a pesar de sí mismo”.

La edición de Lágrimas y santos que el próximo lunes llegará a las librerías rescata la versión original e íntegra de la obra. La versión en español que podía leerse hasta hoy se basaba en una traducción francesa realizada en los años 80 a partir de las numerosas amputaciones que el propio Cioran aplicó a su libro. “Cortó muchas cosas del escrito original, creo yo, por una especie de reparo hacia el público francés”, explica Santacroce, “no creía que el lector francés fuera a comprender bien ese desgarro de tipo religioso”.

En su opinión, el Cioran francés no es el rumano: “Se ha estilizado para poder presentarse a su nuevo público. Es un autor que utiliza mucho más la ironía y el sarcasmo, pero sobre todo con respecto a sí mismo. Y eso incluye sus reflexiones acerca de la religión. El Cioran rumano, el de juventud, es mucho más insolente y arrogante, y ese es precisamente el encanto de esa etapa de su obra”, argumenta el traductor. Y coincide en su visión de las cosas con Fernando Savater, que matiza: “Lo que diferencia a los libros de la primera época de Cioran, los de su etapa rumana, es que son más crudos, más desesperados y sin bromas alrededor”.

En Cioran, contradicciones y vaivenes conceptuales y filosóficos, todos. Bromas, en efecto, pocas. Sirva como demostración este martillazo hacia el mismo Dios que, pocas páginas antes, había adorado: “La creación del mundo no tiene otra explicación que el temor de Dios a la soledad. En otros términos, nuestro rol, el de las criaturas, no es otro que distraer al Creador. Pobres bufones del absoluto…”.

“Fatalidad y premonición. Un texto sobre Cioran” (Christian Santacroce)

La lucidez de Cioran no se limita únicamente al despertar de la conciencia como maldición. En cuanto que premonición, constituye además la prefiguración de un nuevo nivel de existencia.

Revista Claves de Razón Práctica  nº 249, Noviembre / Diciembre 2016

“Como en un rapto, un instante, /
Otro sol, inefable, completamente me cegó, /
Y todos los mundos conocí: infinitamente más radiantes, mundos
ignorados; / Un instante de la tierra venidera, la tierra celestial.”
Como en un rapto. Walt Whitman

Quisiera comenzar este artículo reproduciendo un fragmento del propio Emil Cioran, recogido en sus Cuadernos entre los días 7 y 8 de enero de 1967:

“Yo odio al hombre; mas no puedo decir: odio al ser humano. Y es que hay en esta palabra ser algo que no evoca precisamente lo humano. Algo lejano, misterioso, conmovedor, todo ello extraño a la idea del prójimo.”

Podríamos ahora, efectuar un salto atrás de tres décadas, remontarnos exactamente al 30 de mayo de 1937, día en que aparece publicado en Vremea, diario bucarestino de la época, uno de los textos más hermosos que haya escrito Cioran en su propia lengua: “Nihilism şi natură” (Nihilismo y naturaleza). En este artículo – parcialmente incluido también, con leves modificaciones, en Lacrimi și sfinți, su cuarto libro– puede leerse lo siguiente:

“Sólo en la medida en que odias a los hombres, puedes considerarte liberado. Hay tantas cosas que merecen ser amadas. ¡Qué sentido tiene seguir involucrándote con ellos! Hay que odiarlos, para tener la libertad de abrazar las perfecciones inútiles, las tristezas de más allá del tiempo, las beatitudes suprahistóricas. Hay una falta de distinción y de gusto en toda adhesión a la humanidad”… [Pdf]

Cioran na Espanha

Virá o dia em que trocaremos a busca da “diferença’ por um pouco de seriedade nacional

Evaldo Cabral de Mello, Caderno Mais!, Folha de S. Paulo, 17 de janeiro de 1999

Cioran escutou, certa vez, num museu de Valladolid, o comentário anônimo diante de um retrato de Felipe 3º: “Foi com ele que começou nossa decadência”. A partir da observação inesperada, o escritor romeno fez excelentes reflexões sobre o narcisismo trágico que os espanhóis cultivaram até sua recente integração à Europa (os espanhóis são tão ciosos da sua história que mesmo aos episódios pouco estimáveis costumam apor o pronome possessivo: “Nossa decadência; nossa guerra civil”).

Um povo que se considera decadente há três séculos é um povo que questiona o próprio sentido da sua existência nacional. Todos nós questionamos no dia-a-dia a utilidade das nossas instituições políticas, a eficiência do nosso sistema econômico e a justiça da nossa organização social. É excepcional, porém, que um povo questione sua própria existência coletiva. Como observou Cioran, não é possível encontrar um inglês se perguntando pelo sentido da Inglaterra: “Ele sabe que é inglês e isto lhe basta”.

Além de enfrentar, como todo mundo, o problema concretíssimo da sua existência individual, o espanhol ainda tinha por cima de se haver no quotidiano, e não apenas nas crises nacionais, com o problema da existência da Espanha. Desde o século 17, sucessivas gerações de intelectuais, a começar pelos chamados “arbitristas”, se inclinaram sobre um alegado enigma espanhol sem lograr decifrá-lo. Sobre o assunto, o medievalista Sánchez Albornoz sustentou uma interminável polêmica com o filólogo Américo Castro. Antes deles, a chamada “geração de 98”, que surgiu à raiz da derrota diante dos Estados Unidos na guerra de Cuba, havia bordado sobre o tema do que hoje chamaríamos da identidade ibérica. E até Francisco Franco, “o caudilho de Espanha pela graça de Deus”, invocava a explicação de que “a Espanha é diferente” como justificação doutrinária para seu regime, assim como os derradeiros “aparatchiks” comunistas da Europa refugiam-se no bunker da identidade sérvia.

Outro exemplo clássico da tendência mórbida à introspecção nacional foi evidentemente o da Rússia e dos eslavistas do século 19. Tampouco Portugal escapou à moda desde que Antero de Quental dispôs-se a indagar, numa das célebres conferências do Cassino, “as causas da decadência dos povos peninsulares”. A obra historiográfica de Oliveira Martins é um incessante carpir sobre o passado nacional.

O que tais exemplos têm em comum? O fato de que o problema da identidade nacional só se colocou na Europa periférica e marginalizada no processo de desenvolvimento capitalista. Como indicam os livros de viajantes estrangeiros, alguns deliciosos como os de Beckford ou Borrow, a Península Ibérica constituiu-se desde o século 18 no lugar privilegiado da curiosidade britânica, não devido ao exotismo dos seus traços físicos ou naturais, como a América ou a África, nem muito menos a sua antiguidade e a dos monumentos que esta legara, como a Itália, a Grécia, o Egito, mas em termos de uma paisagem humana e social que a Europa transpirenaica já percebia como prosaicamente arcaica.

Todo o relato que Beckford escreveu acerca da excursão a Alcobaça está impregnado desse prazer que o arcaísmo português dispensava a uma europeu “civilizado”, a começar pelo episódio em que uma rica proprietária rural, que o autor do “Vathek” foi encontrar na sua quinta, rodeada de quantidade de pássaros, não esconde sua surpresa ao saber que na Inglaterra também os havia. O episódio talvez tenha inspirado Eça de Queirós a imaginar o ministro da Instrução Pública que se surpreende ao saber que também havia poesia e poetas ao norte do canal da Mancha.

Por trás do tema da diferença latejava, muitas vezes inconfessada, a dúvida cruel: seremos realmente europeus, isto é, teremos a possibilidade de ascender ao mesmo nível de civilização dos países do norte da Europa? Caso contrário, não estaremos perdendo nosso tempo? Não seria preferível proclamar à face do mundo, como a Espanha franquista, o salazarismo e tantos outros regimes de direita, nossa incompatibilidade visceral com o Estado de direito e com a economia de mercado?

Os países nascidos do colapso dos impérios espanhol e português na América prolongaram o gosto pela auto-análise coletiva, conspicuamente ausente, por motivos óbvios, nos Estados Unidos, no Canadá ou na Austrália. Tanto mais que, relativamente ao Ocidente, a América ibérica podia-se queixar de uma diferenciação ainda mais acusada que a das antigas metrópoles.

Foi certamente no México e no Brasil que a tradição do ensaísmo peninsular fincou mais resistentes raízes. Ao passo que ali os “criollos” setecentistas já haviam elaborado uma ideologia “nacional” que valoriza a herança indígena, entre nós o pessimismo racial e os ônus da colonização portuguesa foram a tônica das preocupações até praticamente os anos 30. A partir de então, os termos da questão inverteram-se. O Brasil transitou do pessimismo entranhado à euforia irresponsável acerca do futuro nacional. Parte desta mudança de clima mental, deveu-se à “Casa Grande & Senzala”, obra que, sem dizer “água vai”, transformou a miscigenação e a colonização portuguesa, de passivos em ativos da história brasileira; ou ao otimismo demagógico do populismo político, a que não se furtou tampouco o regime militar (“Brasil: ame-o ou deixe-o”).

Em época recente, essa tendência decantou-se numa afirmação ingênua e exibicionista de identidade nacional, sinal de que não estamos assim tão seguros dela ou de que apreendemos o que nela existe de artificial. Das ciências sociais à música popular, os brasileiros estão mesmerizados pela sua originalidade. Um antropólogo dedicou um livro inteiro a desvendar o sentido do Brasil, idéia que parece antes uma questão metafísica na acepção pejorativa da palavra e, como tal, surpreendente na cabeça de um marxista. Já circulam teorias sobre a baianidade e sobre a mineiridade. Na minha província, surgiram três atentados tomos intitulados “Pernambucanidade”. Confesso que, a despeito de estudar sua história há alguns decênios, não sei o que isso venha a ser.

Não cabe, porém, preocupar-nos excessivamente com os camelôs da identidade nacional ou das identidades estaduais, fantasiando estes últimos em perigosos separatistas. Felizmente no Brasil, ao contrário da ex-Iugoslávia, trata-se de uma superficial questão de moda que, como tal, passará dentro de uns anos. Cumpre apenas procurar preservar a pesquisa em ciências humanas dos seus efeitos nocivos, sobretudo da provincialização deprimente que eles acarretam.

Para a mania, existe, aliás, um antídoto infalível. A integração da Espanha na União Européia veio demonstrar que a incompatibilidade entre seu “caráter nacional” e os valores da chamada modernidade era um falso problema. Não me recordo se Bandeira ou Drummond tem um verso em que, se declarando cansado de ser moderno, exprime a vontade de ser eterno. Pois bem, a Espanha cansou de ser diferente, agora quer ser como a Europa. Mais cedo ou mais tarde, o Brasil passará pela mesma experiência. Cansar-nos-emos de ser brasileiros e nos resolveremos a trocar um quinhão da nossa sacrossanta originalidade por um pouco mais de seriedade nacional. Nesse dia, a afirmação estridente da nossa identidade nos soará tão ridícula quanto nos parecem atualmente os homens do século 19 que nos queriam europeizar a ferro e a fogo.