Conversación con Helga Perz

“La paradoja de mi naturaleza es la de que siento pasión por la existencia, pero al mismo tiempo todos mis pensamientos son hostiles a la vida. Desde siempre he adivinado y sentido el lado negativo de la vida, el de que todo es vacío.”

Cioran (Conversación con Helga Perz)

«Ein Gespräch mit dem Schrifsteller E.M. Cioran.» Publicada en el diario alemán Süddeutsche Zeitung, 7 y 8 de octubre de 1978.

Señor Cioran, ¿es la del sentido una cuestión que haya que evitar a toda costa?

Esa cuestión me ha atormentado toda mi vida, pero no he encontrado respuesta alguna. Después de haber leído y reflexionado no poco, he llegado a la misma conclusión que el campesino del Danubio o los analfabetos de la prehistoria: no hay respuesta. Hay que resignarse a ello y soportar la vida tal como viene.

¿Acaso no tiene una dimensión alentadora la conciencia de ser incomprendido y deber seguir siéndolo, como lo demuestran los esfuerzos sin cesar renovados para explicarse, y no podríamos deducir de ello un interés inquebrantable por el sentido?

Yo estoy un poco influido por el taoísmo, según el cual debemos imitar el agua. No hacer ningún esfuerzo y tomarnos la vida con calma. Pero por mi temperamento soy todo lo contrario de eso: un poco histérico, un epiléptico frustrado en cierto modo, en el sentido de que no he tenido la suerte de serlo. Si hubiera tenido una verdadera enfermedad, habría sido una liberación para mí. Pero he tenido que vivir siempre desgarrado interiormente, porque no he encontrado una salida fuera de mí, y con una gran tensión, contraria a mi visión de la vida. Aunque tengo una concepción sombría de la vida, siempre he tenido una gran pasión por la existencia, una pasión tan grande, que se ha invertido en una negación de la vida, porque no tenía los medios para satisfacer mi apetito de vida. Así, que no soy un hombre decepcionado, sino un hombre interiormente abatido por demasiados esfuerzos. La pasividad era para mí un ideal inaccesible. Me han preguntado por qué no opto por el suicidio, pero, para mí, el suicidio no es algo negativo. Al contrario. La idea de que existe el suicidio me ha permitido soportar la vida y sentirme libre. No he vivido como un esclavo, sino como un hombre libre.

Pero, ¿no demuestra eso que es usted un fanático de la vida?

La paradoja de mi naturaleza es la de que siento pasión por la existencia, pero al mismo tiempo todos mis pensamientos son hostiles a la vida. Desde siempre he adivinado y sentido el lado negativo de la vida, el de que todo es vacío. He sufrido fundamentalmente de tedio. Tal vez sea innato, nada puedo hacer. La palabra francesa que designa eso es absolutamente intraducibie: cafard («desánimo»). Tengo cafard. Nada puede hacerse contra eso. Tiene que pasar por sí solo.

Señor Cioran, la vida, con los años, ¿se ha vuelto más sencilla o más difícil para usted?

Imagínese: más sencilla. Mi infancia era el paraíso terrenal. Nací no lejos de Hermannstadt, en un pueblo de montaña rumano, y estaba constantemente fuera de casa, de la mañana a la noche. Cuando tuve que abandonar aquel pueblo a los diez años para ingresar en el instituto, tuve la sensación de una gran catástrofe. Lo peor llegó cuando tenía dieciséis o diecisiete años. Mi juventud fue en verdad una catástrofe. Empecé a padecer insomnio y no estaba en condiciones de hacer nada. Pasaba todo el día acostado. El contraste con mi infancia fue una gran experiencia para mí. Pero ahora, a partir de —digamos— los cincuenta años, me siento más feliz, pues ya no vivo en la misma tensión. Lo considero una derrota. Antes yo era como un demonio, podía venirme abajo en cualquier momento, pero vivía de verdad intensamente.
En comparación con el joven que fui, ahora soy, en una palabra, lo que los franceses llaman un raté («fracasado»), alguien que ha malogrado su vida —un pobre hombre— por esa idea grandiosa que tengo de mi juventud.

¿Y nunca ha recuperado la armonía de su infancia?

No, pero la recuerdo como algo totalmente perdido, como algo sucedido en un mundo anterior. Me parece tan lejana en el pasado y al tiempo tan presente… Como todas las personas de edad, recuerdo con mucha exactitud mi infancia, pero como algo absolutamente alejado: algo que no es siquiera mi vida, sino otra vida, una vida anterior. Si hubiese tenido una infancia triste, habría sido mucho más optimista en mis ideas, pero siempre he sentido, inconscientemente incluso, ese contraste, esa contradicción, entre mi infancia y todo lo que vino a continuación. Eso me destruyó interiormente en cierto modo.

¿La nostalgia del paraíso perdido?

Sí. Hay tres lugares que son importantes para mí: París, Dresde y esa región de Hermannstadt en la que nací. París me fascinaba; cuando era joven, quería ir a París y vivir en París. Lo logré, pero hoy estoy un poco cansado de esta ciudad, llevo demasiado tiempo viviendo en ella. Dresde era la ciudad que más me gustaba, después de París. Hermannstadt queda más o menos fuera de mi alcance. Podría volver a ella, pero no quiero. Ya no tengo patria. Pero el lugar en el que pasé mi infancia está, para mí, tan presente como si lo hubiera visto hace unos días.

Usted dijo un día que ése era el mundo del antiguo Imperio austrohúngaro. ¿Significa todavía algo para usted ese estilo de vida?

En el fondo, ya nada tiene significado para mí, vivo sin porvenir. El futuro está excluido para mí en todos los sentidos; en cuanto al pasado, es en verdad otro mundo. No vivo, hablando propiamente, fuera del tiempo, pero sí como un hombre detenido, metafísica y no históricamente hablando. Para mí no hay ninguna salida, porque carece de sentido que haya una salida. Así, vivo como en un presente eterno y sin objeto y no soy desgraciado por carecer de objeto. Los hombres deben habituarse a vivir sin objeto y no es tan fácil como se cree. En todo caso, es un resultado. Creo que mis pensamientos se reducen a eso: vivir sin objeto. Por eso escribo muy poco, trabajo poco, siempre he vivido al margen de la sociedad, soy apátrida y está bien así. Ya no necesito una patria, no quiero pertenecer a nada.

Señor Cioran, ¿no son siempre las reflexiones sobre la muerte una forma de conjurar el miedo? Puesto que no tenemos otra cosa que la vida, ¿hemos de estar por fuerza aterrados por la muerte?

Cuando yo era joven, pensaba en la muerte en todo momento. Era una obsesión, incluso cuando comía. Toda mi vida estaba bajo el imperio de la muerte. Ese pensamiento nunca me ha abandonado, pero con el tiempo se ha debilitado. Sigue siendo una obsesión, pero ya no es un pensamiento. Le doy un ejemplo: hace unos meses, conocí a una señora y hablamos de un conocido común, alguien a quien yo no había visto desde hacía mucho tiempo. Ella decía que valía más que no volviese a verlo, pues era muy desgraciado. No dejaba de pensar en la muerte. Yo le respondí: «¿En qué otra cosa quiere usted que piense?». A fin de cuentas, no hay otro tema. Desde luego, es mucho mejor no pensar en ella, pero nada hay de anormal en hacerlo. No hay otro problema. Precisamente porque yo he estado a la vez liberado y paralizado por ese pensamiento de la muerte, no he hecho nada en mi vida. Cuando se piensa en la muerte no se puede tener una profesión. Sólo se puede vivir como he vivido yo, al margen de todo, como un parásito. La sensación que siempre he tenido ha sido la de inutilidad, de falta de objeto. Podemos decir que es enfermizo, pero lo es sólo en sus efectos, no desde un punto de vista filosófico. Filosóficamente, es de lo más normal que todo nos parezca inútil. ¿Por qué habríamos de hacer algo? ¿Por qué? Creo que toda acción es fundamentalmente inútil y que el hombre ha frustrado su destino, que era el de no hacer nada. Creo que el único momento justo en la historia es el periodo antiguo de la India, en el que se hacía una vida contemplativa, en el que se contentaban con mirar las cosas sin ocuparse nunca de ellas. Entonces la vida contemplativa fue verdaderamente una realidad.

Pero, ¿no querría decir eso que cada cual vive exclusivamente para sí y no está nunca ahí para algún otro?

No, no. Yo no soy egoísta. Esa no es realmente la palabra apropiada. Yo soy compasivo. El sufrimiento de los demás tiene sobre mí un efecto directo. Pero, si mañana desapareciera la humanidad, me daría igual. Recientemente, he escrito incluso un artículo al respecto: «La nécessaire catastrophe» («La catástrofe necesaria»). La desaparición del hombre es una idea que no me desagrada.

¿Son importantes los amigos para usted?

Sí, tengo muchos y buenos amigos, a los que veo con mucho gusto, pues sólo podemos descubrir nuestros propios defectos gracias a los amigos. Para mejorarnos interiormente basta con observar bien a nuestros amigos. Yo estoy muy agradecido a todos mis amigos, a los que aprecio enormemente, pues he hecho todo lo posible para no tener los mismos defectos que ellos. Pero no lo he logrado. La amistad sólo tiene sentido cuando no somos como nuestros amigos. Hay que ser diferentes de ellos. ¿De qué serviría la amistad, si no?

¿Sus amigos han sido siempre modelos negativos para usted?

Todas las personas son modelos negativos. Nadie es un santo. Pero la amistad debe ser fecunda, pues nuestros amigos son los únicos seres humanos a los que conocemos íntimamente. El ejemplo de nuestros amigos debe ser útil para nuestra propia educación.

Señor Cioran, un conflicto fundamental en el hombre es el debido a que el resultado de sus reflexiones no sea siempre conforme a lo que siente, a que haya siempre divergencias al respecto. ¿Puede remediarse ese conflicto y podríamos considerar los momentos en que el saber y el sentimiento coinciden como cimas en una vida humana? ¿O rechaza usted eso también?

El saber y los sentimientos raras veces hacen buenas migas. Para mí, sólo ha habido un descubrimiento en la historia mundial. Se encuentra en el primer capítulo del Génesis, donde se habla del árbol de la vida y del árbol del conocimiento. El árbol del conocimiento, es decir, el árbol maldito. La tragedia del hombre es el conocimiento. Siempre he notado que, cada vez que tomo conciencia de algo, el sentimiento que tengo al respecto resulta debilitado. Para mí, el título más hermoso que se haya dado jamás a un libro es Bewusstsein als Verhängnis («La conciencia como fatalidad»). Lo escribió un alemán, el libro no es bueno, pero ese título es la fórmula que resume mi vida. Creo haber sido hiperconsciente toda mi vida y en eso estriba su tragedia.

¿Hay aún, aparte de la filosofía, alguna ciencia que le interese?

No. ¿Sabe lo que me interesa? He leído un número incalculable de Memorias. Me interesa todo lo que sea relato de una vida, autobiografía, y me gusta mucho oír a alguien contarme su vida, decirme cosas de las que no hable con nadie. No hace mucho recibí una carta sorprendente de una señora. Me escribía que yo era su dios, el hombre más grande que jamás haya existido y otras locuras por el estilo. Yo no quería responderle. Y después sentí deseos de conocerla y vino a verme. Pasó cuatro horas contándome su vida con detalles increíbles, que aún no había revelado nunca a nadie, estoy seguro. Parecía un poco trastornada, lo reconozco, pero me fascinó. Por mi parte, apenas dije palabra. Al final, le pregunté por qué me contaba todo eso. Yo no había sido nunca sino un escritor entre otros y ni siquiera grande. Me respondió: «Hace tres o cuatro años el azar me hizo descubrir su libro Del inconveniente de haber nacido y, antes incluso de haberlo leído, ¡supe que era mi libro!». Y después se fue, aquella enferma cuya vida conocía yo ya. Como ve, me interesa la gente, pero sólo cuando está perturbada o cuando se encuentra mal.

Pero, ¿acaso no es algo que le ocurre a toda persona adulta, lo de encontrarse mal?

Sí, pero en grados diferentes. Tiene que haber habido un golpe duro en una vida. Esa señora anciana me gustaba como alguien que se encontraba de verdad mal y porque me dijo cosas que no volverá a contar nunca a nadie. Era algo excepcional y, si me pregunto qué me gusta más en la vida, son sin lugar a dudas esos encuentros excepcionales en los que nos lo decimos todo: con gente a la que cuento todo y que me cuenta todo. Para mí, tal vez sean la única justificación de la vida, esos encuentros excepcionales, y tal vez sean también el mayor éxito de la mía, si es que puedo hablar de éxito.

Pero, ¿no compromete a nada ese encuentro excepcional?

No, pero tiene una dimensión transcendente. Es como si sucediese en otro planeta, fuera del tiempo. Carece de historia: ni antes ni después. Hay algo eterno en ella.

Fuente: CIORAN, E. M., Conversaciones. Trad. de Carlos Manzano. Barcelona: Tusquets, 1996, p. 27-32.

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“Cioran o el desconsuelo de la filosofía (un apunte para la desistencia)”, por José Ignacio Nájera

José Ignacio Nájera es profesor de filosofía en el Instituto Alfonso X el Sabio, en la ciudad de Murcia, España. Además del libro El universo malogrado – carta a Cioran, ha publicado las novelas Olvídate de Alcibíades, Hermanos mayores y El enfermo epistemológico. En el 2005 ganó el premio de ensayo Miguel Espinosa con la obra Caminos de otoño. Colabora en diversas revistas con artículos, reseñas y narrativas cortas. Es colaborador del Portal EMCioran/Br, donde publica algunos textos inéditos sobre Cioran.

A los ojos de Cioran es tanta la tolerancia que hoy nos ofrece la filosofía que ya no cabe esperar grandes cosas de ella. Vista su falta de operatividad, lo filosófico no iría más allá de la acentuación del ensimismamiento. Sin nada de qué ocuparse, ha pasado a ser un género cuyo único progreso se basa en el juego de palabras, “los grandes sistemas no son en el fondo más que brillantes tautologías. Qué ventaja hay en saber que la naturaleza del ser consiste en la “voluntad de vivir”, en la “idea”, o en la fantasía de Dios o de la Química. Simple proliferación de palabras, sutiles desplazamientos de sentidos” (1).

Sin objeto alguno que le concierna, la filosofía redime su abandono entregándose al análisis de cualquier asuntillo. Basta pasar más tiempo del debido dedicándose a rumiar un problema para adquirir la aureola de filósofo. Incapacitado ante la vida, el filósofo opta por replegarse y vivir de sus debilidades; no sabiendo dónde encontrar directrices, sustancializa su soledad y la eleva a nivel de panacea. Ninguna tarea requiere mayor fe que la de entregarse a la filosofía, pues escarmentados de falsos dioses nada hay más contrario a la lógica que volver a sumergirse en otra creencia, más vaga aún si cabe: la de asir lo fundamental.

Absorto en tal manía, el filósofo, para Cioran, parece poseer todas las deficiencias posibles que impiden abandonarse a la vida. Solamente cierto espíritu encogido predispone para filosofar o, lo que es lo mismo, para aplicarse ungüentos interiores. El único afán del filósofo consiste en abortar los desfallecimientos en sus horas de soledad y en repudiar el atractivo de la superficialidad. Tan profunda como estéril, la filosofía se convierte en una danza de conceptos en torno a lo inexpresable. Cualquier digresión filosófica seria (?) se nos presenta con la secreta confesión de haber naufragado ante lo insondable: lo dicho es un fiel inventario de nuestros fracasos en tanto que pensamos. Resulta así que tras la “profundidad” del filósofo no hay sino una empañada melancolía producto de la frustrada aventura que supone el querer sumergirse en el ser o autoaprehenderse de un modo definitivo. No hay otros conocimientos que produzcan tanta desazón como los filosóficos pues son la desazón misma. Sería revelador hacer un escarceo a través de nuestras flaquezas para ver cuál de ellas nos inclina a asumir el papel de pensador, pues es indudable que someter la arbitrariedad de la vida a una simple decisión del pensamiento no puede provenir sino de una irritación de nuestros malestares. Cioran no expresa otra cosa que su perplejidad ante semejante empecinamiento: “¿Cómo se puede ser filósofo? ¿Cómo tener el atrevimiento de embestir contra el tiempo, la belleza, Dios, y todo lo demás? El espíritu se vuelve engreído y brinca sin vergüenza. Metafísica, poesía —impertinencias de un piojo”(2).

Para Cioran la filosofía solo hace su agosto cuando se desentiende de lo “esencial” y se entrega a lo “razonable”. Inquirir más allá pone en evidencia su esterilidad, pues “todo problema, si se toca a fondo, lleva a la bancarrota y deja el intelecto al descubierto: no hay ya preguntas ni respuestas en un espacio sin horizontes”(3). No se puede halagar menos al filósofo que llamándole “profundo”, porque allí donde no existe fondo la medida de la profundidad está de más. Tras las muchas horas de meditación no se encierran más que contados momentos de lucidez. Basta aprendérselos de memoria y recordarlos de vez en cuando, más allá de ellos se tropezará con “el obstáculo difuso del vacío”(4).

Uno se adelanta hacia la metafísica cuando lo cotidiano ya no depara ningún atractivo, cuando nuestra capacidad de exigencia se torna enfermiza y sobrepasa sus propias limitaciones. Entonces, lo único que se aprecia son las propias obsesiones y ya no hay pudor ni vergüenza que nos retenga en la aventura. Cuando sobrepasamos nuestro positivismo particular padecemos más urgencia aún por sumergirnos en la superstición de siempre: el esclarecimiento a ultranza. Excesivamente deslumbrados por la palabra ‘filosofía’ y toda su historia, no caemos en la cuenta de que únicamente se trata de avivar un poco más nuestras heridas dándoles un lustre de consciencia.

Nuestra vena metafísica nos lleva a un callejón sin salida por muy alambicadas que sean nuestras reflexiones. Para Cioran solo cabe ignorarla o padecerla: “Los que trascienden el oficio de existir deben o pactar con lo inesencial, dar marcha atrás e integrarse en la eterna farsa, o aceptar todas las consecuencias de una condición separada y que es sobreabundancia o tragedia, según se la mire o se la padezca”(5). Si hay alguna enfermedad de la cual hay que curarse cuanto antes, nos vendría a decir Cioran, esa enfermedad, o ese mostrenca esperanza, es la metafísica, pues no hay emperramiento más estéril —la historia del pensamiento lo muestra— que aquel que persigue los fundamentos últimos.

¿Qué hacer, entonces, con esta disciplina que tiene vocación de fracaso? ¿Cómo explicar este naufragio de nuestra ansiedad? Una de dos, nos viene a decir Cioran, o nos sobra el intelecto, o estamos fisiológicamente mal preparados puesto que no hay armonía entre el ánimo solícito y la esquivez de lo real. ¿Y si nos hiciéramos escépticos? Cioran también tiene sus dudas. Para él no hay nadie más lejos del escéptico que aquel que pretende serlo a través del adoctrinamiento filosófico; convivir con la duda, dentro de lo que cabe, es algo que no se nos puede imponer desde fuera. Así, raramente deja de ser el escepticismo una vocación cuyo centro no reside en nosotros mismos, “sin nuestras dudas sobre nosotros, nuestro escepticismo sería letra muerta, inquietud convencional, doctrina filosófica”(6). Es decir, mientras haya yo no hay esperanza de abandonar la filosofía.

Notas

  1. Breviario de podredumbre, 1972, p. 68.
  2. Syllogismes de l’amertume, 1952, p. 40.
  3. Breviario de podredumbre, p. 100.
  4. p. 100.
  5. p. 101.

Syllogismes de l’amertume, p. 8.

“La locura deliciosa de la santidad” (Alejandro Víctor García)

Revista Mercurio, no. 196, Deciembre 2017

Lágrimas y santos
Emil Cioran
Trad. Christian Santacroce
Hermida
200 páginas | 17,90 euros

El poder de fascinación de la escritura de Emil Cioran es inversamente proporcional a la complejidad de desciframiento de su mensaje. Desde que desembarcó en España en 1974 de la mano del joven Fernando Savater la acogida ha sido creciente hasta el punto de que su apellido se cita con la misma naturalidad que el de los grandes pensadores: “como dice Cioran…” ¿Pero qué diablos nos quiere decir Cioran con su metódico nihilismo y con su obsesión por desacralizar certezas en cada uno de sus libros? Sus advertencias contra cualquier tipo de complacencia ¿van dirigidas contra alguien o son un desahogo contra todos y contra nada? No hay modo de saberlo.

Por más que uno confíe en haber descubierto por fin al impostor, una página más adelante vuelve a caer rendido ante un nuevo embauco y vuelve a tomar partido. Lágrimas y santos, escrito en rumano entre 1936 y 1937 durante su etapa como profesor de filosofía y lógica y publicado medio a escondidas a continuación, no solo no aclara todos esos enigmas sino que multiplica su complejidad. La aparición del libro le supuso a Cioran la ruptura, primero, con Mircea Eliade, y después con su propia madre. Ambos no supieron apreciar lo que, según el autor, era el primer ensayo de mística escrito en los Balcanes… [+]

Conversatorio: Cioran, la locura, el filósofo como loco (audiovisual)

 

Evento realizado dentro de la programación del IX Encuentro Internacional Emil Cioran. Cartago – Valle, viernes 21 de octubre de 2016

Conversatorio que abordo desde la perspectiva cioranista temas como: el caos y la locura, ser filósofo, el filósofo como loco.

Intervienen:

Carlos Eduardo Maldonado Castañeda
Ph.D. Filosofía: Katholieke Universiteit Leuven, Lovaina
Profesor Universidad del Rosario

Manuel Horacio Vásquez
Ph, D. en Historia de la Universidad de Nantes
Profesor Universidad del Tolima

Roch Charles Little
Doctor en Historia Universidad de Laval Canadá
Profesor Universidad Nacional

Juan Manuel López Rivera
Doctorando en filosofía Universidad de Antioquia
Profesor Universidad Tecnológica de Pereira

Reseña: “Apologie de la barbarie”, de Cioran (Paolo Vanini)

EMIL CIORAN, Apologie de la barbarie. Berlin-Bucarest (1932-1941), préface par Gina Puică et Vincent Piednoir, Paris: Éditons de L’Herne, 2015. ISBN: 978-285-197-462-4.

Después de haber sido transfigurado sobre la cima de un monte solitario – leemos en los evangelios-, Jesús descendió a la ciudad junto a todos sus discípulos y curó a un niño poseído por el demonio (Mateo, 12; Marcos, 9). La salud del pequeño no tenía nada que ver con la metamorfosis del Señor, pero Rafael, en el momento de representar la Transfiguración de Cristo, escogió para pintar los dos episodios en una misma representación, como si se tratase de la crónica de un solo día. En la parte superior del retablo, Jesús se eleva a la claridad divina del cielo; en la mitad inferior, y bajo la mirada de unos apóstoles asustados e impotentes, el joven epiléptico se desespera a la sombra de un montículo de tierra negra y opaca. La yuxtaposición de las dos escenas -la tensión, la opacidad y la confusión del abajo frente a la luz, la simetría y la pureza del arribarevela una contigüidad ambigua entre la ascensión del Hijo y el dolor del niño, como si la transfiguración fuese una especie de curación divina y la curación una especie de transfiguración humana. El punto de encuentro entre ambos acontecimientos se encuentra en la superficie negra del peñasco, un horizonte de oscura incertidumbre indicado por la mano de un testigo vestido de rojo: es ahí donde se debe dirigir la mirada, si uno quiere volverse hacia su otro…

Esta “línea negra” es el signo de un cambio, de un giro radical, de una crisis decisiva y se puede suponer que Jesús no fue el único en atravesarla. Renovados o deformados, todos aquellos que debieron afrontar su propio pasado la han superado. Desgraciadamente, no todo el mundo ha sido acogido por Dios en su juventud. Es el carácter ridículo de las transfiguraciones humanas, ya que seguimos siendo siempre hijos de nuestra madre, aunque encontremos a un nuevo padre en el cielo.

El filósofo rumano, Emil Cioran (1911-1995) era hijo de un pope, pero no buscó jamás un tutor: él quería, de forma más drástica, cambiar sus ancestros para revolucionar su propio país. Es bien conocido el sueño del joven Cioran de querer transfigurar Rumanía y los delirios filosóficos de su compromiso político. Se conoce igualmente bien al lúcido escritor que se volverá en lengua francesa, el idioma de su propio desencanto. Lo difícil a dilucidar es la distancia que separa la esperanza de ser una celebridad en cuestiones de remordimiento, al no haber tenido una biografía anónima, la distancia entre la voluntad histórica de modificar el porvenir y, finalmente, el deseo místico de caer en el tiempo. Y podemos preguntarnos: ¿por qué Cioran se dedicó a la renuncia, después de haber pretendido la megalomanía legislativa de un demiurgo? Esta distancia que resume su vida, ¿será pues el signo de una transfiguración o de una descomposición? ¿O más bien el símbolo de un fracaso o de un renacer? [+]

“Conflictos y posibilidades de los escritores en el exilio. La discusión entre Émile Cioran y Witold Gombrowicz” (Nicolás Hochman)

Anagramas, volumen 10, nº 19, pp. 119-128 (ISSN 1692-2522), Julio-Diciembre de 2011. 158 p. Medellín, Colombia.

Resumen – El artículo analiza las respuestas que el escritor polaco Witold Gombrowicz (exiliado en Argentina entre 1939 y 1963), dio al filósofo rumano Émile Cioran, quien en 1953 publicó “Ventajas y desventajas del exilio”, un provocativo ensayo en el cual habla acerca de los escritores en el exilio. El texto motivó un interesante debate por parte del polaco, que aunque no llegó a prosperar, es muy simbólico de la situación de la época. Para estudiar esto nos valemos de las apreciaciones que Gombrowicz consigna en su Diario (publicado por la revista polaca Kultura), que con los años se convirtió en una fuente invalorable, no sólo para estudiar su vida y obra, sino también el clima de época y los análisis de exilio en general.

Palabras clave: Witold Gombrowicz, Émile Cioran, exilio, escritores exiliados, patria.

Abstract – This article analyzes the answers the Polish writer Witold Gombrowicz (exiled in Argentina between 1939 and 1963) gave to the Romanian philosopher Emile Cioran who published “Advantages and Disadvantages of Exile” in 1953; an essay where he writes about writers in exile. The text promoted an interesting discussion by the Polish writer. Although the discussion was not successfully accepted, it was a very symbolic theme about the situation at that time. For this study, we look for support in Gombrowicz’s statements in his Diary (published by the Polich journal Kultura) which became an priceless source as time passed, not only for studying his life and work, but also the environment of that period and the analysis made to exile in general.

Key words: Witold Gombrowicz; Émile Cioran; exile; exiled writers; motherland.

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Tesis: “Conocimiento de sí, mística y escritura fragmentaria en E. M. Cioran” (Germán Cortéz Baizabal)

Universidad Veracruzana, Facultad de Filosofía, Xalapa-Enríquez, Veracruz. Agosto de 2013

Introducción

Las interrogantes e inquietudes que la vida y obra de E. M. Cioran han generado se bifurcan por caminos de lo más diversos. Tanto en Rumania como en Francia, así como en los países hispano-parlantes, donde ha sido traducida, la obra de este dacio enfurecido ha sido objeto tanto de encomio así como de frontal rechazo. Algunos ven en él a uno de los escritores filosóficos más importantes del siglo XX, y en esta misma perspectiva, también se le cuenta entre los pensadores más iconoclastas surgidos en los últimos tiempos, frente al cual, por ejemplo, según la exagerada -y absolutamente discutible- opinión de algunos de sus fervientes apologetas, Nietzsche raya en la ingenuidad. Por otro lado, también se ha dicho que su pensamiento –en el ámbito político- adolece de cierto grado de conservadurismo, y que el nihilismo y negatividad que se respira de su obra no permiten sacar partido alguno, salvo el acentuar y reiterar que el hombre no es precisamente una bendición, tanto por el rumbo que le ha dado a la historia como por el uso y las nefastas consecuencias que éste ha sacado de cierta idea de razón.

Es complicado inclinarnos de manera unilateral tanto por una u otra percepción, más bien nos situamos en un punto medio, pues aunque sin duda alguna Cioran pretendió –muy a su modo- filosofar a martillazos o derribar ídolos, es decir, vivir y pensar allende una visión sub specie aeternitatis, no por ello podríamos suscribir a pie juntillas -según se verá más adelante- los alcances del desengaño a los que pretende haber llegado mediante la experiencia del tedio (sobre este delicado e importante problema sólo nos limitaremos a dar testimonio y mostrar las discrepancias que en este punto nuestro autor mantiene con la mística teresiana, esto dado que los objetivos de la presente investigación van hacia otros derroteros, pese a esto, permítasenos señalar únicamente que nos parece que hace falta un trabajo realmente crítico al interior de la lucidez cioraniana); por otro lado, tampoco podríamos decir que el conocimiento de sí cioraniano carece de interés alguno por el sólo hecho de desembocar en una visión de la nada, pues las aristas que articulan dicho conocimiento, esto es, las virtudes del desequilibrio y la escritura fragmentaria, poseen la virtud, desde nuestra perspectiva, no sólo de apropiarse, rehabilitar y redescribir tradiciones tanto filosóficas como místico-religiosas que han sido marginadas del ámbito del pensamiento hegemónico en Occidente, sino también porque permiten cultivar y ejercitar otro rostro del pensador y del pensamiento que, a su vez, posibilitan otra forma de aproximación a sí mismo y al mundo.

En consecuencia, con la presente investigación pretendemos indagar sobre el conocimiento de sí y la escritura fragmentaria. Temáticas íntimamente relacionadas, pero que guardan cierta distancia de la que más adelante hablaremos. Ahora bien, en relación con el primero de estos elementos nuestro objetivo es dar cuenta del sentido que adquiere el conocimiento de sí cuando el escritor y pensador rumano-francés cae presa de una crisis místico-religiosa, pero ante semejante situación, y dado que los conocimientos e interéses de nuestro autor no se delimitan a una tradición mística en específico, circunscribiremos nuestra exploración al interior de la mística española. En este tenor las preguntas que responderemos son, en términos generales, las siguientes: ¿Cuáles son los elementos de la mística española de los que se sirve nuestro autor y cómo los ensambla en su estética hagiográfica? ¿Tales elementos que se apropia son asumidos en el mismo sentido que se presentan en la mística a la que recurre o adquieren otro carácter (secularizado, cuasireligioso, etc.) al interior de su planteamiento, y de ser así, qué sentido adquieren? ¿Dicho conocimiento de sí al tomar tales elementos se instala, sólo por eso, en una búsqueda propiamente mística, es decir, en un camino de perfección?

Son, pues, éstas algunas de las preguntas que nos servirán de eje para internarnos en las avenidas tanto del conocimiento de sí cioraniano así como en la mística española. Aunado a esto, y con la intención de que el problema no se nos escurra de las manos y termine por aplastarnos, puesto que al interior de la mística española hay una variedad exquisita de autores y problemáticas, y dado que el pensador de Rasinari recurre a más de uno de los místicos españoles, hemos optado por delimitar aún más nuestra indagatoria a una de las figuras más emblemáticas y ricas del Siglo de Oro español, a saber, la monja carmelita descalza Teresa de Ahumada. El porqué de tal elección estriba tanto en el interés que nuestro autor manifiesta por la obra de esta infatigable y enfermiza monja, así como en ciertas afinidades temáticas que hemos vislumbrado y en las cuales centraremos nuestra atención. Y por añadidura, también hurgaremos en el carácter de la religiosidad y acercamiento que este creyente “sin la gracia” posee, lo cual le da un sello característico y personal al conocimiento de sí forjado por nuestro pensador. De igual modo, también es nuestra intención abrir un pequeño espacio de discusión en torno a la afirmación que hace Alfredo A. Abad Torres sobre la cuestión de la mística en Cioran, en donde, se hará ver que, en contra de lo que el colombiano afirma, el pensador rumano-francés no se adscribe al vacío pleno místico, sino que sus derroteros se orientan hacia otras latitudes.

Por otro lado, en lo que respecta a la escritura fragmentaria, nuestra labor consistirá en mostrar el carácter complementario o más bien, en destacar y articular otro de los recursos de los que se vale nuestro autor para ejercitar el conocimiento de sí, recurso que se orienta hacia otros derroteros de los que se presentan en las virtudes del desequilibrio de las que se vale Cioran. Sobre el recurso del fragmento cioraniano nos proponemos dilucidar el carácter existencial de dicha escritura, pasando revista a algunos de los registros en los que tal escritura se emplea (la epístola, el retrato, el fragmento, etc.), esto con el objetivo de mostrar que, pese a las consecuencias de la experiencia del tedio, la escritura fragmentaria irrumpe eficazmente como otra manera de cultivar el conocimiento de sí. Así también mostraremos, en relación con el fragmento cioraniano, la relación existente entre la adopción de un estilo de escritura y el contenido de una concepción filosófica.

Dicho lo anterior, el itinerario que hemos ideado para desarrollar lo aquí esbozado se articula de la siguiente manera:

En el primer capítulo titulado: Sobre el concepto de filosofía y sus prácticas o la filosofía como ascesis, nos hemos propuesto mostrar de la mano de Michel Foucault y Pierre Hadot, la revaloración o redescubrimiento de la filosofía antigua como inquietud de sí o ejercicio espiritual. Esto obedece en primera instancia, al hecho de que el carácter de la filosofía, tal como se presenta en las investigaciones de estos filósofos franceses, posee muchas afinidades, aunque también cierta distancia, con la práctica de la filosofía de E. M. Cioran; además de que también esto nos sirve como basamento para evidenciar, hasta cierto punto, el carácter de la espiritualidad teresiana. Por otro lado, porque en la filosofía como inquietud o ejercicio de sí existe toda una serie de prácticas no complementarias, sino constitutivas de ese modo de filosofar, las cuales adquieren igual atención e importancia tanto en la espiritualidad teresiana como en la apuesta vital cioraniana.

Ya en nuestro segundo capítulo que hemos titulado: Teresa de Ahumada y E. M. Cioran: El conocimiento de sí como puente, nos volcamos hacia los asuntos que dan forma y sentido al conocimiento al que apelan nuestros autores. Aquí nuestro centro de gravedad será, en primera instancia, el inmiscuirnos al interior del castillo teresiano, para dar cuenta de los elementos e importancia que posee la oración o el saber propio teresiano para con la vida o riqueza interior del místico. Y como segundo momento de nuestro paso a través del puente señalado, nos aventuramos en un pequeño bosquejo sobre el carácter de la crisis místico-religiosa del pensador de Rasinari. Y, en última instancia, pasaremos a desarrollar los elementos y la redescripción de la mística tal como se presenta en Cioran, para así poder apreciar de mejor manera las afinidades y contrapuntos que se presentan entre el saber propio teresiano y el conocimiento de sí en Cioran y, aunado a esto, mostraremos las razones de por qué creemos que Abad Torres incurre en un desatino al decir que Cioran se adscribe a la nada plena mística. Todo este desarrollo para responder a las preguntas antes planteadas.

Y en el último de nuestros capítulos: Escritura y pathos o de la escritura fragmentaria en E. M. Cioran; se desarrollarán los elementos antes esbozados, para hacer ver, entre otras cosas, que la escritura fragmentaria es, en gran medida, una prolongación del ejercicio de introspección o conocimiento de sí en nuestro autor. Cerraremos con nuestras consideraciones finales. [Pdf]

El Chico, Ver.
Verano del 2013
Germán Cortés Baizabal