“Reflexões sobre a questão do sofrimento a partir de Emile Cioran e Emmanuel Lévinas – ontologia, ética, substituição e subjetividade” (Ricardo Timm de Souza)

Artigo publicado na Revista VERITAS nº 147 – setembro de 1992, p. 387-395 – Porto Alegre, RS

Ricardo Timm de Souza é filósofo, escritor e professor universitário. Possui graduação em Instrumentos pela UFRGS 1980-1984 – inconclusa – incluindo formação de Disciplinas e workshops nas áreas de Composição e Regência no Brasil e exterior), Estudos Sociais pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (1985), graduação em Filosofia / Bacharelado e Licenciatura pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (1987), mestrado em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (1991) e doutorado em Filosofia pela Albert- Ludwigs-Universitaet Freiburg (Alemanha, 1994), havendo posteriormente realizado, entre outras, pesquisas em Leuven (Bélgica), Freiburg (Alemanha) e Kassel (Alemanha).

O presente texto se ocupa em tentar sintetizar rapidamente alguns aspectos sob os quais os pensadores contemporâneos Emile Cioran e Emmanuel Lévinas enfocam a questão do sofrimento.[2] Isto é feito a partir de textos nos quais ambos externaram expressamente ideiais a respeito do problema. A partir disso tentamos ir adiante destes textos, esboçando pontos de contato e conexões entre o esquema geral de pensamento destes autores com a questão em estudo; adiante, por fim, efetuamos uma tentativa de, a partir da questão da inutilidade do sofrimento em geral, nos acercamos do difícil problema da fundação da subjetividade por Lévinas, bem como do restante de seu pensamento, utilizando estes dados para tentar ampliar o aspecto de sentido dos elementos trabalhados.

Cioran e o “monopólio do sofrimento”

O escritor Emil Cioran apresente em variados textos o que entende por sofrimento. É verdade que não costuma utilizar, em suas reflexões, linguagem e terminologia estritamente filosóficas, em sentido tradicional do termo; isto não impede, porém, que suas agudas observações possam valer como algumas das mais representativas postulações sobre o tema do século vinte.

Para Cioran o sofrimento não pode ser classificado como alguma espécie de status provisório da condição humana. Em muitos momentos praticamente identifica Cioran o sofrimento com a vida mesma, o que significa que, para ele, penetrar nas raízes do sofrimento significa tocar as raízes da condição humana enquanto tal. E isto ele o faz em sentido grandiosamente ontológico sem que, como acima referido, se enquadre dentro dos padrões da linguagem filosófica – e sim, com a liberdade criativa e expressiva de um grande escritor e de um grande estilo.

Entender o mundo como um gigantesco enigma insolúvel não é incomum, especialmente em obras filosóficas e literárias que surgem em meados deste conturbado século XX; mas rara porém é a tendência de, exatamente neste ponto da analítica da existência, suster a dinâmica de interpretação da existência em seu decorrer e concentrar nesta instância todas as energias criativas de um alto talento literário. É isto que faz Cioran. E o fato de que em alguns pontos de sua obra possam ser encontradas expressões que sugerem a crença em algum tipo de “ordem metafíca”[3], não significa que o tom altamente preponderante em toda a sua obra não tenda a uma espécie de revolta de difícil descrição, uma melancolia intensiva e que destila filosofia e arte através deste intensidade.[4]

As formulações de Cioran a respeito da questão do sofrimento devem ser entendidas a partir desta sua postura geral em relação ao mundo e ao homem. Elas se concentram em torno a observações fenomenologicamente livres do sofrimento e do sofredor. O sofrimento indica, em princípio, uma radicalização da condição de ser-humano, ou dehumanamente-ser; a dor une imediatamente tudo que há de humano ao mais profundo de si mesmo: “… La douleur est pour nous ce qu’il y a de plus nous-mêmes, de plus soi”.[5] No sofrimento é o sofredor de certa forma este sofrimento mesmo. E através disso reconhecer-se humano em sentido pleno e não se pode livrar desta extrema humanidade. Sofrer significa ter de ser o “ser” do ser humano. O sofrimento cinde o humano do não-humano, o vivo do não-vivo e o vivo que sofre é humanamente vivo:  “Ce n’est pas par la génie, c’est par la souffrance, par elle seule, qu’on cesse d’être une marionette.”[6] Por outro lado, o sofrimento não é nenhum bem ordenado estágio em um algum perfeito “concerto cósmico”,  e sim a subversão justamente de qualquer tipo de hierarquia da valores: “Im Leiden gibt es Keinerlei Rechtfertigung von Werten. Die Begründung dês Leidens auf eine Rangordnung ist unmöglich”.[7] O acontecimento do sofrimento fecha o sofredor em si mesmo; ele se percebe como único sofredor e a verdadeira dor é também, de certa forma, este isolamento radical. Esta solidão condena o sofredor a si mesmo, ao seu irrenunciável “humanamente-ser”, como se o peso da Humanidade inteira se tivesse concentrado em sua mais profunda interioridade. Por isso, é cada dor, cada sofrimento verdadeiro por essência intransferível, completo, absoluto – ele possui um “monopólio” absoluto, o “monopólio” do sofrimento.[8] A dor, o sofrimento não se deixam de forma alguma idealizar e não se permitem ser compreendidos como irrealidade: quando a dor existe, é ela de certa forma a realidade mesma, o ser da Ontologia. No sofrimento se concentra a efetivação de toda “teoricamente possível realidade”. “ Point de douleur irréele: la douleur existerait même si le monde n’existait pás. Quand il serait démontré qu’elle n’a aucune utilité, nous pourrions encore lui en trouver une: celle de projeter quelque sustance dans les fictions qui nous environnent. Sans ele, nous serions tous des fantoches; sans elle nul contenu nulle part; par as simples présence, elle transfigure n’importe quoi, même um concept.”[9] O sofrimento enquanto realidade ontológica eminente conduz Cioran a questões fundamentais da Ontologia – à questão da paradoxalidade do mundo, que é por assim dizer apenas ontologicamente compreendida: “Hat es überhaupt Sein geben müssen? Gibt es einen Grund dazusein? Oder hat die Existenz nur einen immanenten Grund? Existiert das Dasein nur als Dasein? Ist das Sein nur Sein? Warum nicht einen endgültigen Triumph des Nichtseins annehmen, warum nicht annehmen, dass das Dasein zun Nichtsein führt und das Sein zum Nichts? Ist die eizige absolute Wirklichkeit nicht doch das Nichtsein? Eine ebenso grosse Paradoxie wie die Paradoxie der Welt.”[10] Onde está o fundamento do ser e do não-ser? Não será o não-ser o ser por excelência? Qual o fundamento do ser? Tem a existência algum fundamento? Movemo-nos aqui em meio a uma intensa rede conceitual ontológica; implicitamente está Cioran a afirmar, de acordo com vastíssima tradição, que mundo, ser e existência somente a partir da realidade entendida como Ontologia poderiam ser senão compreendidos, pelo menos pressentidos. E assim, se houvesse algum sentido na questão do sofrimento, este seria apenas no desdobramento do ser (ou do não-ser?) apreendido, exatamente na Ontologia – no sentido mais geral do termo – porque para Cioran apenas a positividade ou negatividade ontológica permitem que se compreenda a realidade como real. E quem sofre (bem como quem simplesmente existe) paira com toda sua “espessura ontológica” (L.C. Susin) por sobre um abismo[11] ontologicamente interminável – o abismo do ser.

Lévinas e o sofrimento inútil do outro

Lévinas realiza em La Souffrance Inutile[12] uma magnífica fenomenologia do sofrimento. Este é descrito fundamentalmente como “passividade”, passividade “mais passiva do que qualquer passividade”.[13] O sofrimento enquanto tal significa também a transmutação da sensibilidade em absoluta vulnerabilidade – passividade que não se deixa integrar em qualquer tipo de correlação bipolar do tipo “ativo-passivo”: passividade que éprécisement un mal.[14] No sofrimento vivencia o sofredor de uma só vez passividade extrema e a radicalização de todos os elementos que o arrancam de todo possível mundo organizado – passivité extreme, impuissance, abandon et solitude.[15] Ele está só com seu sofrimento inútil – inútil porque inútil para qualquer teleologia que só se poderia dar no decorrer de tempos e não na paralisação extrema do tempo ao redor do e no sofredor; o seu ser, o seu Dasein é determinado neste ponto pelo sofrimento mesmo. O sofrimento impede também que tenham sucesso das tentativas que faz quem sofre por livrar-se de seu ser sofredor – e isto porque, de certa forma, até mesmo o ser do sofredor transmutou-se internamente e perdeu suas características expressas sob a forma classicamente descrita como “modos diversos de ser”: porque agora ser é sofrer, ou, com a incisiva eloquência dos fatos que se atropelam em sua concentração, ser é sofrimento de ser e ser do sofrimento, na indeterminação característica de uma concentração ontológica extrema. O sofredor sofre em seu ser e sob seu ser mesmo, e seu ser – seuDesein – está retirado da ordem do mundo e do mundo da ordem, do consolo, seu ser lhe é pesado, insustentável, sem sentido, absoluto – puro sofrimento.[16]

Para Lévinas não é a condição absoluta do ser, sofrendo, porém, um labirinto ontológico sem saída ou um enigma sem solução, e sim possibilidade de determinação do ser como ser mesmo: pois o mal é de certo modo a lógica do ser.[17] A etapa da “desorientação ontológica” que se encontra no itinerário de Cioran não tem sentido na reflexão levinasiana. É simplesmente um fato, este de que o ser é, e isto se prova pela necessidade mesma que o sofredor tem de sofrer como serDaseine enquanto ser. É bem verdade que no horizonte esboça-se o mistério da morte e a possibilidade de um encontro com ele; mas isto é um outro tempo, e o tempo do sofrimento está também concentrado na absoluta densidade do sofrimento, porque no verdadeiro sofrimento cada momento é, em sentido estrito, o último em sentido de também absoluto em si mesmo.

O fechamento ontológico do sofrimento não é, porém, definitivo. Ele pode ser ultrapassado[18] – porque concentra exatamente em si uma extrema concentração de ser, um non plus ultra de poder ontológico. Esta concentração de ser, em sua dinâmica de intensificação, torna-se a si mesma insuportável, torna-se pura insuportabilidade, insuportabilidade que esgota as reservas ontológicas que se albergam nos tecidos do ser sofredor, erodindo assim a consistência material do ser em sofrimento e obrigando suas profundidades a se acercarem da carapaça ontológica que separa um Dasein do outro. Este esgotamento, esta exacerbação de tensões acaba por provocar uma rotura, uma fenda no bloco antes compacto do ser sofredor, um ferimento pelo qual a subjetividade ferida escorre, expõe-se absolutamente, torna-se nudez – nudez roubada de toda e qualquer “dignidade” ontológica.[19]

Esta nudez traduz-se em provocação com relação a quem está fora; ela contagia, por seu aparecer sem equivocidades de ser – apenas como “nudez que no ser não se resolve” – o mundo de sentido de quem estava fora – torna-se necessário sofrer por sofrer.[20] A in-dicisão de sofrer-se ao mesmo tempo “pelo sofrimento do outro” como por “não sofrer no outro seu sofrimento” conduz à indeterminação original de todo nascimento, a uma aurora ética de tons indefinidos mas reais.

Assim, é o “sofrimento pelo sofrimento” a verdadeira possibilidade objetiva da fundação de uma perspectiva ética radical,[21] o primeiro passo da história da ética. Esta “ótica ética” é em seu sentido mais profundo também absoluta: a subjetividade potencial que se vê contaminada irremediavelmente pela revolução do sofrimento absoluto é por causa deste absoluto mesmo absolutamente desafiada a se constituir como subjetividade em si, retirando deste drama ético seu último sentido, que também é seu primeiro sentido. Dito de outra forma, apenas o absoluto de uma subjetividade absolutamente ética – ou de uma ética feita subjetividade – a nudez do “para fora de si”, poderia apresentar-se ao absoluto do sofrimento; o sofrimento radical se contrapõe uma responsabilidade radical por este sofrimento. O sofrimento inútil do outro provoca assim “le neoud même de La subjetivité humaine”.[22] A subjetividade é constituída em sentido da responsabilidade: a responsabilidade é o único sentido possível de nascimento e crescimento da verdadeira subjetividade, ou seja, da subjetividade enquanto tal. A dolorosa inutilidade do sofrimento do outro funda o tempo da subjetividade absoluta da responsabilidade, ou seja, a utilidade do viver-para-outro em sentido radical, em sentido absoluto na substituição como “refém (Otage) do outro.”[23] À  infinita dor de outrem deve – e deve em sentido absoluto – contrapor-se a infinita disposição à expiação pelo outro,[24] ao infinito mistério que se vislumbra em um horizonte esvaziado de Ontologia contrapõe-se a absoluta disponibilidade: ao infinito se oferece uma infinita intenção de serviço.

Como conclusão

A análise de Cioran encontra ao fim de sua jornada a indeterminação ontológica que se traduz na possibilidade – de acordo com algumas formas de tradição na Filosofia – de postular o não-ser como ser verdadeiro,[25] ou a realidade como entrechoque entre ser e não-ser Este “grande paradoxo”[26] não é, porém, suficiente para a razão excitada pelo ocorrer do sofrimento. O absurdo do sofrimento inútil desvia-se habilmente das invectivas da razão ontológica; o tempo do sofrimento chega “sempre antes” do que o tempo da razão. Talvez sejam de esperar, como já sugerido, possibilidades de correção[27] neste panorama do (apesar de tudo) “sem sentido” ontológica; mas a questão do sofrimento permanece encravada em um “estado de anarquia”[28], na insegurança extrema e na frustração do horror[29]. Cioran representa aqui uma síntese mais ou menos livre da tradição mais vigorosa do pensamento ocidental e seu horror conclusivo é o horror pressentido por esta mesma tradição ao chegar a seus limites extremos na forma mais ou menos clara de uma totalidade de sentido esgotada.

Para Lévinas segue-se à constatação do sem-sentido do sofrimento em sua condição de absoluto uma segunda constatação que se traduz em exigência positiva de sustentar a insustentabilidade da dor de outrem de forma substitutiva, de suportar a absoluta inutilidade do sofrimento pela absoluta utilidade de uma subjetividade que só tem sentido se sua constituição for a constituição do “serviço” tão radical que possa “mergulhar” no tempo concentrado da dor. O absurdo do sofrimento, que não tem em si qualquer sentido em seu tempo refreado possibilitará a ultrapassagem por fim do infinito tempo ontológico do sofrimento pelo tempo do infinito serviço que vai além da Ontologia e de suas determinações. O fim da história ontológica expressa no esgotamento de ser na dor (de ser) levará ao início da história ética pelo sentido do além-de-ser da dor; o tempo do outro sofrente é o primeiro tempo para além da Ontologia.

A analítica da questão do sofrimento efetuada por Lévinas é uma via de acesso a todo o complexo de sua filosofia. O sofrimento do outro significa o aguçar-se da substituição da Ontologia pela Ética enquanto prima philosophia. A aceleração dos “processos ontológicos” no ser sofrente acabam por catalisar a transmutação categorial das referências de interpretações da realidade: a neutralidade da totalidade ontológica dá lugar à ética não neutra; o horizonte fechado é fendido pela imperiosidade da provocação externa do sofrimento. No drama do encontro radical com o sofrimento materializado em outrem está lançada a oportunidade da superação da história ontológica da totalidade de ser e abre-se o acesso a uma verdadeira história ética da humanidade.

Os tempo intensificam-se excessivamente para justificar a permanência, por uma espécie de melancolia cósmica, na solidão ontológica. Em um mundo onde a dor e o sofrimento sempre mais e mais depressa se multiplicam e se aprofundam, onde a ocorrência do sofrimento se deixa cada vez menos neutralizar por “estetizações” sublimadoras, sobra cada vez menos tempo para ser gasto em procuras de solução ao enigma cósmico-ontológico por medidas ontologicamente limitadas. A solução do mistério cósmico esboça-se provavelmente a partir da compreensão do cosmo como um teatro universal onde um drama ético se deve desenrolar – a partir da dignidade do outro homem, passando pelo outro enquanto sentido da natureza[30] e da realidade para chegar ao outro cósmico na multiplicação infinita das possibilidades de sentido da realidade. Isto é a inversão da Ontologia em Ética no sentido pleno do termo; e é também, desde logo, uma séria possibilidade de fundar um mundo realmente humano.

BIBLIOGRAFIA

CIORAN, Emile, La Chute dans le Temps, Paris, Gallimard.

____________ Le Mauvais Démiurge, Paris, Gallimard.

____________ “Das Wesen der Gnade” in: Auf den Gipfel der Verzweiflung, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1991, p. 82-85.

____________ “Das Monopol des Leidens”, in: Auf den Gipfel der Verzweiflung, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1991, p. 73-74.

____________ Aveux et Anathèmes, Paris, Gallimard

LÉVINAS, Emmanuel. Autrement qu’Être ou au-Delá de l’Essence, Nijhoff, La Haye, 1974

____________ De l’Existence à l’Existant, Paris, Vrin, 1984

____________ Humanisme de l’Autre Homme, Montpelier, Fata Morgana, 1972.

____________ En Découvrant l’Existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1974.

____________ Ethique et Infini, Paris, Fayard 1982.

____________ Quatre Lecture Talmudiques, Paris, Minuit, 1976.

____________ “Dieu et la Philosophie” in: Le Nouveau Commerce, 13 (1975), 97-128.

____________ “La souffrance inutile” in: Entre nous. Essais sur le Penser-à-l’Autre, Paris, Bernard Grasset, 1991, 107-119.

SUSIN, Luiz Carlos. O homem messiânico Uma introdução ao pensamento de Emmanuel Lévinas, Porto Alegre, EST/Vozes, 1984.

“Estilhaços digressivos: experiências de um leitor imerso nas ruínas narrativas de Shmuel Yosef Agnon”, por André Folador

A tentativa de definir um tema para este trabalho me parece um tipo de profanação da complexidade do romance Hóspede por uma noite e das insondáveis intenções estéticas e filosóficas de Sch. I. Agnon. Em vez de demarcar um tema, pretendo estabelecer uma soma de reflexões (conexas e possivelmente desconexas) e, seguindo a trilha que norteia o narrador do livro, registrar impressões acerca dos elementos que me parecem mais significativos na obra.

As dificuldades para o leitor se iniciam com a própria estrutura do romance que é cíclica, digressiva e não segue um fluxo temporal bem definido. Além disso, pelo fato de o foco narrativo ser estabelecido em primeira pessoa, o leitor está, de certo modo,  “vinculado” ao registro de um narrador — sobre o qual pouco se sabe — cujas impressões constituem uma contínua mescla de ironia e distanciamento. Além disso, as hesitações do autor, os estratagemas que encobrem suas verdadeiras percepções, acabam despistando as pretensões exegéticas do leitor, além de dificultarem uma visão sistêmica da obra.

Segundo Berta Waldman:

A inscrição de Schai Agnon no sistema literário judaico se faz sob o signo da ambivalência. Inserido historicamente no limiar entre a tradição e a modernidade, há nos textos desse autor ecos e ressonâncias dos contos religiosos judaicos, mas não há mais suas certezas. Questionada a tradição, abrem-se as frinchas para a modernidade. Entretanto, a modernidade não estende um solo capaz de abarcar o apego à tradição presente nos textos. Cria-se, assim, um impasse e a impressão viva de que alguma coisa das narrativas sempre nos escapa (2004: p.39).

Este estado de aporia a que se refere Waldman não se estende, a meu ver, apenas a essas características referidas por ela. Estende-se, também, à experiência do leitor, que se depara com inúmeras dificuldades criadas pelo narrador, entre as quais a linguagem “distante”, repleta de evasivas e digressões, que nos dá uma impressão de estagnação narrativa, implicando uma espécie de suspensão das categorias de espaço e tempo.

Por conta de tais características, não é fácil se situar nas sendas narrativas de Hóspede por uma noite. Parece-me — e não sei se esta é uma característica presente em algumas obras da cabala e nos relatos hassídicos —  que o texto de Agnon revela tanto quanto oculta.

Com relação ao estilo de Agnon, prossegue Berta Waldman:

Seu estilo distingue-se por uma conduta peculiar: ele faz uso de uma língua que quase não eleva a voz, eliminando dela os pontos enfáticos, os desabafos sentimentais, quaisquer vestígios de histeria neo-romântica ou expressionista, apoiando-se sempre na sobriedade da prosa rabínica, no estilo da Mishná e do Midrash, que tiveram profunda influência em seu modo de escrever. (2004, p. 42)

Esta sobriedade, o tom monocórdio e apolíneo (que se mantém até mesmo na descrição das tragédias que recaíram sobre Szibusz) do narrador-escritor estão presentes do início ao fim do livro.

Um aspecto significativo presente na obra é a atitude, por vezes parcial e contraditória, do narrador diante dos habitantes de Szibusz. Embora existam alguns lampejos de empatia e de solidariedade por tais seres, predomina um tom altivo, distante que se traduz em uma descrição pouco empática das agruras dos cidadãos. Tal como um etólogo, ele descreve com precisão — quase científica — os hábitos, a biografia, os traumas dos habitantes.

O olhar que recai sobre as pessoas mais novas da cidade não nos parece muito benevolente.  Na maior parte da obra, o narrador consegue ocultar do leitor (e até de si mesmo[1]) suas verdadeiras convicções. Entretanto, às vezes deixa escapar sua opinião sobre os moradores da cidade:

Não sou daqueles que comparam os dias de hoje com os do passado. Mas quando vejo pequenos ocupando o lugar de grandes e gente pobre em atos em lugar de homens de ação, sinto pena desta geração cujos olhos não viram a grandeza de Israel e que pensa que Israel jamais teve grandeza. (p.56).

É interessante perceber a magnitude do conflito ideológico entre os indivíduos mais velhos e os mais novos. A geração mais jovem, bem representada por Daniel Bach, não tem a mesma “segurança” metafísica dos antigos, que, mesmo depois das atrocidades da Primeira Guerra, ainda conseguem manter uma fé inabalável. Nesse sentido, é emblemática a discussão entre Daniel Bach e seu pai, Rabi Schlomo. Trata-se de mais uma aporia presente no romance:

Disse Rabi Schlomo: Minha partida me seria mais fácil, se você, meu filho, me prometesse que seguiria o bom caminho. Saltou Daniel da cadeira, pôs a mão direita no coração, estendeu para cima a sua sinistra e disse: Acaso fui eu quem tornou tortuoso o caminho? Pois foi Ele quem entortou o caminho! Disse-lhe o pai: Pare, meu filho, pare. Tudo o que o Santíssimo, Bendito Seja, realiza, Ele o faz para nos experimentar. Se resistirmos à prova, muito bem, e se não, Ele nos envia outra mais difícil do que a primeira. Disse Daniel: Porventura o Santíssimo não vê que não podemos resistir às primeiras provas, por que Ele se dá ao trabalho e nos coloca diante de novas experiências? Disse-lhe Rabi Schlomo: Pensamentos impuros são um grande obstáculo. (p.81).

Essa passagem, a meu ver, é uma das mais agônicas da obra. Enquanto para Rabi  Schlomo os desígnios do Senhor são imperscrutáveis e devem ser respeitados (afinal — podemos indagar — questioná-los seria duvidar de todos os alicerces que constituíram a sua vida), Daniel exige do “Criador das almas” uma prestação de contas, um sentido para tudo o que não parece ter mais sentido. Não sabemos, com certeza, quais foram os efeitos que as perguntas pungentes de Daniel provocaram em seu pai. A geração mais nova, que participou dessa guerra absurda (expressão pleonástica) poderia ser considerada porta-voz de uma crise

religiosa e espiritual que se precipita, na forma de uma obliteração de toda esperança, em decorrência desses acontecimentos trágicos e inexplicáveis, sobre aqueles que conseguiram sair vivos dessas catástrofes, mas que perdem para sempre seu lar espiritual e geográfico, é, portanto o tema central do romance (Krausz, A cidade em ruínas de Sch.Agnon, posfácio da obra, p.560).

Curiosamente, os mais velhos, como o Rabi Schlomo, preservam, aos olhos do narrador, certa nobreza, anterior aos tempos de decadência que “feriram” Szibusz. Já os indivíduos “comuns”, que não possuem um vínculo estreito com os propósitos da Casa de Estudos e se mantêm à margem das discussões religiosas, levam uma vida metabólica, maquinal, desprovida de grandes aspirações.

Os seres feridos em sua integralidade, repletos de mutilações físicas (Daniel Bach, Ignatz) e traumas psíquicos constituem um panorama significativo dos habitantes de Szibusz.  Eles representam as agruras da guerra e a instabilidade que o período posterior a ela lhes trouxe.

Segundo Luis Krausz:

O universo crepuscular que nas obras dos grandes expoentes da Guettoliterarur, rapidamente se dissolvia na sociedade secular e urbana do século XIX, deixava para trás velhas crenças, conceitos nacionais e costumes que abrangiam todas as esferas da existência, e buscava, com grande otimismo, a concretização das promessas do Iluminismo e da emancipação, do ingresso à sociedade burguesa, com a consequente delimitação da vida judaica à esfera estritamente religiosa, isto é, buscava a transformação e a reforma do judaísmo, que deixava de ser um conceito abrangente e que perpassava todas as esferas da existência, para tornar-se uma simples confissão no contexto de uma vida burguesa e urbana moderna. (id., p. 561).

Nesse cosmos agnoniano, prossegue Krausz, “não é mais possível vislumbrar as ambições otimistas de um processo civilizatório fundamentado na razão, no progresso e na evolução das ciências.” (ibid., p.561).

Na obra de Agnon, é possível detectar muitas ressonâncias com o universo kafkiano[2].  Dentre elas, pode-se citar a “naturalização” do horror, do “estranhamento” (unheimlich[3]), a aclimatação dos escombros.  Cenas terríveis são retratadas num misto de ironia e distanciamento. A descrição amena dos escombros humanos e geológicos que caracterizam Szibusz, de certa forma, acaba muitas vezes “anestesiando” a sensibilidade do leitor. Mas, ao mesmo tempo, essa naturalização convoca a necessidade do questionamento sobre aquilo que é “naturalizado”.

Em Hóspede por uma noite, os escombros e cicatrizes são relativamente naturalizados e, em alguns momentos, recebem uma abordagem que oscila entre a frieza e ironia.  Ironia que dificilmente provoca o riso lúdico, espontâneo. Com relação a esse aspecto, é importante ressaltar o papel simbólico das mutilações físicas de alguns personagens do romance.  Tais cicatrizes poderiam ser consideradas uma alusão à fragmentação dos judeus e, em um âmbito maior, àquela sofrida pelo homem europeu da época.

A hipertrofia das ruínas da cidade, sistematicamente descrita no livro, me parece simbolizar o enfraquecimento dos valores da tradição, que remetiam a um mundo edênico (e idealizado) anterior ao Iluminismo. O saudosismo desse paraíso perdido ainda norteia a conduta de alguns seres da cidade.

Para Adorno, a chave para a compreensão das obras de Kafka consiste em: “insistir nos aspectos que dificultam o enquadramento e que, por isso mesmo, requerem interpretação” (2008). Insistir nos elementos que, de acordo com Maeso (2013), nos obrigam a questionar as visões tradicionais do mundo e a desvelar seus infinitos paradoxos, escondidos por baixo de um manto de aparente coerência. É possível pensar que essa insistência, bem como a recusa em ser absorvido de maneira palatável, são características presentes em Kafka e Agnon.

O não-enquadramento, ao qual Adorno se refere, nos remete à necessidade de ruptura do sempre-igual para o resgate da autonomia da reflexão (MAESO, 2013: p.33). Ao colocar em prática essa recusa do palatável e não impor a sua visão sobre o leitor, Agnon nos convoca à reflexão autônoma, desprovida de dogmatismos.

Outro tema importante presente na obra, ao qual fizemos rápida referência ao abordarmos a discussão entre Daniel Bach e seu pai Rabi Schlomo,  é o estremecimento da fé, a possível erosão dos preceitos sagrados, principalmente nas gerações mais jovens.  Correndo o risco de incorrer em uma hiperinterpretação de alguns elementos citados no livro, me parece que a perda da chave da casa de estudos poderia ser compreendida como um indício da quebra da conexão com o transcendente.

Assim, perder a chave para uma casa que servia de abrigo para o numinoso parece ser um sinal que aponta para a dificuldade de, sobretudo depois de uma guerra que deixou cicatrizes múltiplas nos habitantes de Szibusz, encontrar um espaço físico e existencial para a recepção dos propósitos do “Criador de almas”.

Os acontecimentos da guerra instauraram, sobretudo nos mais jovens, certo ceticismo e um questionamento sistemático das autoridades religiosas. Contudo, me parece que, na obra de Agnon, tal não eclipsou completamente a tradição religiosa dos antigos. Como prova disso, podemos mencionar a ida do Rabi Schlomo à Israel.

O mundo desvelado pelo narrador-escritor é repleto de escombros, mas de prenúncios de uma possível reconstrução. Ali ainda há centelhas de solidariedade entre os moradores e uma tentativa de aplacar a miséria em comum.

Ao evitar adesões passionais, relativizar conceitos e crenças, Agnon põe em prática certa erosão do dogmatismo e da crença em um mundo apolíneo, totalmente regrado pela bondade e bom senso humanos.  Além disso, tal postura instaura perguntas espinhosas. Como diz Amóz Oz em um trecho incluído na contracapa de Hóspede por uma noite:

Todos os atos dos nossos antepassados possuem significado ou não? E, já que começamos, há significado em nossos atos ou não? Haverá sentido em qualquer ato? O que é o pecado, a culpa, e o que é a retidão? Em nenhum desses casos Agnon serve de guia e modelo, ele e seus heróis oscilam, de um extremo a outro, entre o medo e o desespero[4]. E (…) na escrita de Agnon (…) com todo comedimento, dissimulação, surdina, circunlóquios, ironia e, por vezes até mesmo de maneira sofística – com tudo isso o leitor ouvirá um grito abafado…uma ferida aberta. Pois existe um criador genuíno aqui.

Essa ausência de resposta a que se refere Amós Oz poderia nos levar à conclusão de que Agnon seria um niilista ou algum tipo de pirrônico contemporâneo. Mas, em se tratando de um autor sinuoso como ele, que se inspira em tradições que cultivaram um virtuosismo da arte de perguntar, é melhor evitar a rotulagem. Apesar dessas características do estilo da escrita do narrador, é possível ouvir esse grito abafado. O sofrimento pode ser percebido, apesar da ironia e dos recursos narrativos que perpassam a obra.

Considerando-se os aspectos que foram apontados neste breve trabalho digressivo, seria temerário incorrer em interpretações unívocas acerca de uma obra tão complexa, sinuosa, labiríntica (sem o fio de Ariadne), que confunde até mesmo o leitor mais atento e experiente. Tal confusão, por um lado, é benéfica na medida em que confere um frescor (talvez amargo) às questões fundamentais da existência e evita a cristalização dogmática.

Ao final da leitura de Hóspede por uma noite, tive a impressão de que uma das características principais da obra de Agnon é o sentimento de exílio: não apenas o exílio do povo judaico, mas também o exílio ontológico, experimentado por todos que estão lançados em um mundo no qual os valores e referenciais estão sempre em transição, um universo cujas oscilações absurdas, aleatórias, distorcem as chaves interpretativas e ameaçam sistematicamente o acesso às portas do numinoso.

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Referências

ADORNO: Anotações sobre Kafka, in Prismas, Crítica Cultural e sociedade. São Paulo: Editora Ática, 1998.

AGNON, Sch. I. Hóspede por uma noite. São Paulo: Perspectiva, 2014

MAESO, Benito Eduardo Araujo. Kafka: estética e política do estranhamento. São Paulo, 2013. 181 p. Dissertação (Mestrado em Filosofia) – Programa de Pós Graduação em Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo (FFLCH). 2013.

WALDMAN, Berta. Linhas de força: escritos sobre literatura hebraica. São Paulo: Associação Editorial Humanitas, 2004.

[1] Nota-se, no narrador, uma atitude de suspeita com relação à própria percepção dos fenômenos. Não sabemos se tal suspeita seria apenas um recurso retórico ou opinião sincera: “Em minha infância costumava ver tudo o que desejava; quando cresci um pouco, a visão diminuiu e não via senão o que me mostravam. Agora não vejo nem o que desejo e tampouco o que me mostram”. (p.143). Diante de uma percepção duvidosa, fragmentária, surge o sonho como recurso indispensável para suprir tais deficiências. De acordo com Berta Waldman (apresentação da obra, p.21), “se o autor padece quando se confronta com a realidade e empenha-se em alterá-la, fazendo um esforço em trazê-la para aquilo que ela não é mais, é no sonho que se efetiva o desejo frustrado no dia a dia” (p.21). O sonho descrito no capítulo XV (poderíamos pensar no papel compensatório que Carl Gustav Jung atribuía aos fenômenos oníricos) poderia ser interpretado como essa tentativa de atingir algum tipo de completude impossível.

[2] Evidentemente, não devemos hipertrofiar tal influência, uma vez que há aspectos que particularizam a obra de Agnon. A respeito de algumas ressonâncias e dissonâncias entre a obra de Kafka e Agnon, afirma Guinsburg: “Não há dúvida de que o outro lado de seu estro, a face trágica de sua máscara artística bifronte, apresenta algumas similitudes na técnica de escrever e certo parentesco espiritual com Kafka (…) A mitologia do homem desterrado, alienado, cindido, ‘estrangeiro’, desabrigado, absurdo, que daí surge por contragolpe, também é encontradiça em Agnon. Mas a constelação é bem outra. (…) No seu universo, como em parte no de Bialik, o grande poeta hebreu, a Divina Presença foi expulsa, mas ainda o sobrepaira e lhe faz sentir a dor de seu desterro” (Tradição e modernidade em Sch.I.Agnon, prefácio da obra, p.38).

[3] Conceito de difícil tradução. O unheimlich remete a algo familiar (heim) e, ao mesmo tempo, assombroso e estranho. Talvez pudéssemos traduzir tal conceito por o “estranho familiar”.

[4] Poderíamos acrescentar que eles também oscilam entre o medo e o heroísmo. Este, na obra em análise, não aparece de forma tão explícita, mas sua existência pode ser intuída.

Artículo: “Una alusiva cioraniana” (M. Liliana Herrera A.) [Esp]

Héctor Escobar Gutiérrez
Héctor Escobar Gutiérrez
E. M. Cioran
E. M. Cioran

Introducción al artículo de M. Liliana Herrera

Se puede constatar muchos paralelos entre el filósofo rumano-francés Emil Cioran (1911-1995) y el poeta colombiano Héctor Escobar Gutiérrez (1941-2014), y también significativas diferencias. Afinidades: el espíritu iconoclasta y transgresor, el gusto de la herejía, la pasión de los abismos y de las cimas, la lucidez luciferina (¡un pleonasmo!), la ironía y el sentido de humor corrosivo, la la pulsión mística, la conciencia atormentada por el mal, el vigor de un verbo pulsante llevado al extremo, a las fronteras entre la vida y la muerte, entre el ser y el no-ser, entre la claridad y las tinieblas. Divergencias: mientras Cioran se ejercitó en la duda escéptica, y en el arte de la “frivolidad” (principio estético-ético basado en una superficialidad diletante), negando toda creencia definida y definitiva, y evitando a toda costa profundizarse, especializarse sea en lo que sea, Héctor fue conocido, por aquellos que le frecuentaron (y frecuentan), por una profesión de fe satanista incrementada por variadas doctrinas esotéricas y ocultistas, que el poeta tomaba muy en serio y estudiaba/practicaba con minuciosidad. Sin embargo, aparte las adhesiones y elecciones personales, no se podría dejar de apreciar la poesía estruendosa y sublime de ese poeta maldito, su creación poética que va más allá de toda doctrina determinada y alcanza una universalidad accesible a todos los espíritus sensibles al arte profundamente vivo de la palabra.

Cioran no pudo conocer ese poeta terrible y delicioso cuya obra es turbadora y encantadora a la vez. Uno puede imaginar qué impresión habría tenido el autor rumano del llamado “Papa Negro”. Héctor, de su parte, conoció la obra de Cioran en los años 80 gracias a la autora del ensayo que sigue: la filósofa M. Liliana Herrera A., catedrática del departamento de Filosofía de la Universidad Tecnológica de Pereira (UTP), en Colombia, y gestora del Encuentro Internacional Emil Cioran, coloquio que se realiza anualmente en la misma ciudad, y que, en octubre de este año (2014), ha alcanzado su séptima edición. Coincidencias del destino, o del acaso: Héctor, lector asiduo de Cioran, estuvo presente en la primera edición del coloquio, del cual participó con un homenaje poética al pensador rumano; fallecería siete años después, en un sábado (18/10/2014) que coincidiría con uno de los días en los que se ha realizado el coloquio. Ha sido cremado el día siguiente, en un tradicional cementerio de Pereira, con derecho a un cortejo satánico promovido por sus amigos y apreciadores. Todo eso ha dado que hablar en la prensa colombiana. Héctor ha dejado una viuda (Soley Salazar) pero ningún hijo, como Cioran (quien vivió toda su vida en Francia en la compañía de Simone Boué). Entre sus libros se cuentan Antología inicial (1983); Testimonios malditos (1985); Cosmogonías (1985); Estetas y heresiarcas (1987); El libro de los cuatro elementos (1991), El punto y la esfera (2004), entre outros.

Tengo un pacto con el Diablo” – Héctor Escobar Gutiérrez

¿Qué auxilio puede ofrecer la religión al creyente
decepcionado por Dios y por el Diablo?” – Cioran

No tengo necesidad de arrepentirme puesto que lo que yo he hecho siempre lo he hecho a conciencia y el arrepentimiento surge cuando existe una contradicción entre la forma de ser y la manera de pensar”, declaró Héctor en una entrevista al periódico pereirano La Tarde. Resulta improbable que Cioran profiriera semejante frase, él quien afirmaba la contradicción como un rasgo indisociable de su ser. Para Cioran, conciencia es sinónimo de fatalidad, una enfermedad transcendental en el medio de la letargia inmanente de la naturaleza inconsciente. “La inconsciencia es el secreto, el «principio de la vida»… Es el único recurso contra el yo, contra el mal de estar individualizado, contra el efecto debilitante de la conciencia, estado tan temible, tan duro de enfrentar que sólo debería estar reservado a los atletas.” (El inconveniente de haber nacido) Cioran es un espíritu desgarrado por tendencias contradictorias, por la fatalidad de un desacuerdo interior nunca remediado, por la inaptitud a alcanzar una síntesis de los elementos dispersos que constituyen su existencia. “¿Por qué no podría yo compararme a los mayores santos? ¿Acaso he derrochado menos locura para salvaguardar mis contradicciones que la derrochada por ellos para superar las suyas?” (Silogismos de la amargura) Él afirmo en una entrevista: “La contradicción forma parte de mi naturaleza y, en el fondo, la de todo el mundo.” (Entretiens) Sujeto a una consciencia perpetuamente corroída por la duda pero, al mismo tiempo, dotado de una pasión orgánica por el absoluto, Cioran no alcanzó a encontrar en Satán el sentido que Héctor, de su parte, ha encontrado. Pese a sus diferencias, sobresalen las afinidades electivas esenciales: la elección por una vida al margen, por una libertad radical e intransigente que bordea el vacío y apunta al estatuto del monstruo, del réprobo excluido de la Humanidad, el rechazo de la celebridad (esa humillación entrañada en el reconocimiento público y en el fracaso que consiste en “ser comprendido”); por fin, una vida dedicada al arte de la palabra viva y vivida, es decir, a una práctica de la escritura que es indisociable de una práctica de vida: una creación literaria (poética para uno, aforística-ensayística para el otro) que es, al final de cuentas, su razón común de ser (y de no ser). No hay nadie mejor para presentar el hereje Héctor Escobar Gutiérrez, y sus paralelos con Cioran, que la especialista cioraniana M. Liliana Herrera A., quien tuvo el privilegio de conocer personalmente el artista. Una muy buena lectura!

Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes (05/11/2014)

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UNA ALUSIVA CIORANIANA[1]

Por M. L. Herrera A.
Universidad Tecnológica de Pereira (Colombia)

Cioran: … La libertad (…), no tener obligaciones ni responsabilidades, hacer sólo lo que quiero, no tener horarios, no escribir más que sobre las cosas que me interesan. Y no tener más objetivos que ésos.
Liiceanu: ¿Y ése es el único éxito del que se enorgullece? ¿Haber hecho sólo lo que ha querido?
Cioran: ¡Éso no está nada mal!

Entrevista con Cioran

Héctor Escobar Gutiérrez
Héctor Escobar Gutiérrez
E. M. Cioran
E. M. Cioran

El libro de sonetos intitulado Breviario de sonetos en torno a Cioran[2] constituye uno de los últimos trabajos de Héctor Escobar Gutiérrez y hasta el momento conocido sólo  por algunos amigos. La ocasión para su creación fue el Primer Encuentro Internacional Emil Cioran, proyecto cultural para la ciudad del cual he sido gestora. Con el apoyo de la Universidad Tecnológica de Pereira y de la sede cultural del Banco de la República, se inauguró este Encuentro cuyo  motivo central fue el lanzamiento del libro Cioran: ensayos críticos[3]. Uno de los invitados fue el poeta, quien ha sido un entusiasta lector de Cioran desde los años 80 cuando, en una de las  tertulias literarias que se ofrecían en su casa, le di a conocer Breviario de Podredumbre. Desde ese memorable día, Cioran no faltó en su lista de libros de cabecera, entre los que, por supuesto, tenían una relevancia de primer orden los poetas malditos, los tratados de Demonología y aquellos  que le permitieron profundizar  en la interpretación del Tarot. Así, pues, para la inauguración de nuestro evento, y en un arrebato lírico, Héctor Escobar escribió en tres días este homenaje al filósofo.  Cioran –creo-, fue un bálsamo escéptico frente al aspecto cabalístico, concupiscente y tenebroso del mundo del Maléfico Poeta.

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Actualmente, son pocas las obras de arte que se encuentran tan estrechamente ligadas a las vidas de sus creadores como las de Cioran y Héctor Escobar Gutiérrez… Pero ellos no son de la misma estirpe. Hay gustos  personales que nos acercan a un autor y en nuestra formación y educación intelectual y existencial se pueden encontrar paralelos y coincidencias respecto a la valoración sentimental y teórica de nuestra condición humana.

Cioran es un rumano; con más precisión, es un autor rumano-francés, uno de los pocos herederos legítimos de la tradición moralista francesa en lo que ha género y actitud pesimista se refiere. Héctor Escobar Gutiérrez es, en esencia, un poeta, y un poeta de la herejía, quien con lucidez y fino humor (rasgos en los que coincide con Cioran) ha llevado al paroxismo su lírica y conversación, las dos igual de profanadoras y deslumbrantes.

¿En qué aspectos pueden coincidir dos espíritus de tan diferentes culturas y talantes morales, como lo son el pensador pesimista y perezoso rumano-francés y el alucinado poeta pereirano?

Las primeras líneas de Breviario de Podredumbre sedujeron al poeta de manera inmediata. Incorporó a Cioran en su vida como una lectura permanente por lo estimulante que sus aforismos resultan y por el gozo intelectual que nos produce la lectura de  un buen libro, trátese de ciencia, filosofía, poesía, ensayo o novela. En el caso de la lectura del moralista que lleva a cabo el poeta, el gozo es más que estético porque, como lo afirmó algún Cardenal, es imposible no darle la razón a Cioran en su negro juicio sobre la condición humana. He aquí un ejemplo del regocijo que el espíritu produce al espíritu:

A los amigos de Cioran

Este es el canto, amigos, el verseo,
el pertinaz clangor de mis poemas;
de mis rimas que son como anatemas
o como un astro negro en su apogeo.

Lejos de mí las mieles del enteo,
ahora del ser me hieren sus dilemas;
las voces iracundas, las blasfemas
las que en el alma hurgan sin rodeo.

Aquellas que Cioran tanto exaltaba,
y a las cuales su espíritu les daba
esa hondura en francés intraducible.

Este ingenio, este estilo aquilatado,
y que a decir verdad nos ha enviciado
a vosotros y a mí por lo inasible.

Cuando nos enamoramos de un autor ello se debe, entre otras cosas,  a las resonancias espirituales que experimentamos. Entonces, contemporanizamos en algún sentido con ése que nos habla desde el pasado o en el presente, y creemos entender y compartir su sentimiento acerca de nuestra rara existencia. El sentimiento del mal de vivir es el motivo de estos poemas cioranianos. No me refiero a las configuraciones que el Mal adquiere en la obra -y vida- del poeta Escobar[4]. Hablo exclusivamente de la perplejidad que se experimenta frente al absurdo de ser hombres, de estar arrojados en un mundo de sufrimiento, dolor y alegrías fallidas, perplejidad que en Cioran podemos denominar como su  antropología trágica, y en el poeta como su lírica metafísica. El dolor de vivir, lo que más somos nosotros mismos, diría Cioran, es cantado en encendida pero rigurosa pasión en  estos versos del poeta dedicados al pensador.

Recordaciones

A través de estos raptos cioranianos,
pienso la vida de hoy, en la pasada,
en mi anterior vivencia aborrascada…
en el hoy y el mañana, días insanos.

Y me hurgo por dentro con la manos
-verdugo de  mí mismo, de mi nada-
hasta ver a la sombra agazapada
mirarme con rencor, ojos tiranos.

Y presiento un pavor, el de la muerte,
consumir el rescoldo de mi suerte,
lo que queda de mi alma, ruin ceniza.

Vestigios esparcidos en el aire,
mientras hace la sombra su desaire
con ese mohín, que estigmatiza

Otro paralelo que es evidente para quien conozca las obras de Cioran y de Escobar, es el estilo, aunque se trate de dos géneros diferentes: soneto y  aforismo. Este paralelo es legítimo  en el sentido de la elección que hicieron del género y la intencionalidad que acompañó dicha elección. Cioran no cohonestó con su época. Su estatus fue el de exiliado. Eligió un tipo escritural específico poco practicado, y una lengua –el francés del siglo XVIII- los cuales apropió y transformó de tal manera que dio lugar a una cierta renovación estilística. Por su parte, el poeta, renunciando a la tentación del verso libre (acechado siempre por el peligro de su aparente facilidad), eligió el soneto para cuya exigente construcción utilizó voces en desuso o arcaicas que hacen de su poesía una creación  paradójicamente contemporánea.

In Memoriam

Es sin duda Cioran el heresiarca
de este mundo convulso, postmoderno;
de este mundo que es símil del infierno
y en el cual reina impávida la parca.

El caos y la crisis su obra abarca
porque el desastre ha sido y es eterno;
por eso él -ni adalid, ni subalterno-
es del pensar anárquico el patriarca.

El sin par, el sarcástico, el rotundo,
el que observa la vida en lo profundo,
con el ojo de un místico extraviado.

Brindo a él estos versos en memoria,
para exaltar la ascesis perentoria
de ese su estilo crítico y crispado.

Pero hay un hecho particularmente notable. Cioran y este poeta nuestro, construyeron obra y vida al ritmo de sus respectivas búsquedas de la libertad. Y han pagado su costo. En estos personajes, la libertad no se limita ni a la denuncia impía desde la pluma, de la condición humana, ni a la transgresión teórica de la moral que le tocó en suerte al poeta. La libertad es un verdadero ejercicio; en él se rompen los lazos institucionales de un oficio, de una determinada forma de pensar, de actuar y de vivir. Ser libre-pensador es una tarea que el mismo établissement académico y político promueve en aquellos que cómodamente hacen parte de él. Pero, ser un auténtico libre-pensador es una tarea marginal y del todo heroica… En una de las cartas que recibí de Cioran, él afirmaba: he tenido la suerte de no ejercer ningún oficio. Esta suerte, su alto costo personal, la dignidad  y orgullo que conlleva, también la ha tenido Héctor Escobar Gutiérrez.

Lo definitivo

Calle la voz la última palabra,
que no escuche el oído la primera;
porque son la inicial y la postrera,
el sinuoso y confuso abracadabra.

Olvide el alma entonces lo que sabe,
lo que cree saber, o lo que niega.
¿O es que no ha visto su mirada ciega,
que en el vacío del ser hasta Dios cabe?

Húndase el hombre en pozos de negrura
-en tumba o catacumba o sepultura-
pues muriendo ha vivido entre los muertos.

Caiga al fin el telón de sombra espesa,
que otra vida no habrá: nadie regresa
a trajinar de nuevo estos desiertos.

Todos los derechos reservados a M. Liliana Herrera A. y Héctor Escobar Gutiérrez 

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[1] Texto publicado en Herrera A. M. L. En torno a Cioran. Nuevos Ensayos y Perspectivas. Ponencias presentadas en el Encuentro Internacional Emil Cioran, versiones 2013-2013. Pereira, UTP, 2014.

[2] Este Breviario está constituido por tres partes y cada una se compone de 11 sonetos : paradoja, causticidad y reacción, además de un epílogo que consta de dos sonetos más. Tres de ellos fueron publicados en Herrera A. M. L., y Abad T. Alfredo, Compilación, Encuentro Internacional Emil Cioran, 2008-2011,Pereira UTP.

[3] Herrera, M. L.,  Abad T. Alfredo. Cioran: ensayos críticos. Pereira, U. T. P. 2008.

[4] Remitimos al lector que quiera ampliar sobre la Poética y el Mal en Héctor Escobar Gutiérrez,  al estudio de O. K. Vanegas Vásquez La estética de la herejía,  Pereira, U. T. P., 2007.

Javé não é amor (Harold Bloom)

284615_detalhe1Na verdade, o cristianismo e o islamismo, bem como as religiões asiáticas, herdarão a Terra que restar, que sobreviver ao ataque ao meio-ambiente perpetrado pela plutocracia norte-americana. Sou levado a concluir que Javé partiu em exílio voluntário, abandonando a Antiga Aliança, e se encontra no espaço sideral, amargando o desamor.
[…]
Não faz muito sentido dizer que “Javé é amor”, ou que devemos amar Javé. Ele não é, nunca foi e mais será amor. Muitos, se não a maioria, de nós, em algum momento, nos apaixonamos por alguém que não é capaz de aceitar amor, nem de retribui-lo, embora ele ou ela talvez exija amor, mesmo que somente como devoção ou respeito.
[…]
307072383_d2029dde8c_zSabemos que, para muito de nós, Javé continua a ser a resposta mais acertada para uma pergunta angustiante: “Quem é Deus?” Um budista, um hindu ou um taoísta não concordaria, tampouco muitos cristãos, muçulmanos e judeus, mas a minha resposta é a de um crítico literário, e se fundamenta na força e no poder da única personalidade literária que, tratando-se de vivacidade e notoriedade, ultrapassa até Hamlet, Falstaff, Iago, Lear e Cleópatra. Traduzindo a questão em termos religiosos, o Javé de “J” é a representação mais convincente de alteridade transcendental que já encontrei na vida. E, no entanto, Javé não é apenas “antropomórfico” (termo inútil!), mas é mesmo absolutamente humano, e não é, de maneira alguma, um sujeito agradável — e por que deveria sê-lo? Não pretende se candidatar a cargo político, não busca a fama nem almeja receber tratamento favorável por parte da mídia. Se o cristianismo insiste que Jesus Cristo é a boa nova (asserção tornada inválida pela brutalidade dos cristãos ao longo da história), então Javé é a “má nova” encarnada, e a Cabala nos diz que ele, com toda a certeza, tem um corpo, um corpo imenso. É algo terrível cair nas garras do Javé vivo.

(Harold BLOOM, Jesus e Javé – Os Nomes Divinos, São Paulo: Objetiva, 2006)

Emil Cioran: encontro de uma flor com um machado

A violência de seus humores e a delicadeza de sua sensibilidade se equilibram para dar forma a uma obra perturbadora e ao mesmo tempo fascinante. Em Cioran, estamos no coração da tragédia, num beco sem saída. “Antiprofeta”, boas-novas são tudo o que ele não veio nos trazer: todo o contrário da autoajuda.

Por Rodrigo Menezes
publicado na revista Córrego no. IV, dedicada ao tema da “Violência” (agosto de 2012)

A imagem – o “encontro de uma flor com um machado” –, evocada a propósito de Shakespeare[1] pelo escritor franco-romeno Emil Cioran (1911-1995), caberia muito bem a ele próprio. Empregada no melhor estilo barroco, ela faz notar seu talento na arte do conflito, da tensão. Uma flor e um machado, frente a frente, prestes a consumar um fatal encontro: tal seria a imagem ideal a exprimir o equilíbrio entre a delicadeza e a violência que dão o tom da obra de Cioran.

Era uma vez um bárbaro transilvano e filho de cura ortodoxo, graduado em Filosofia e Letras pela Universidade de Bucareste e civilizado em contato com o Ocidente, ao qual migraria em 1937, instalando-se em Paris. Lá morreria, 84 anos depois, acometido de Alzheimer, sem nunca ter retornado à terra natal. Nunca se sabe o que esperar de um meteco, sobretudo quando pretende elevar seu exílio a um nível absoluto, dir-se-ia metafísico. Com efeito, nem ele mesmo sabe; assim, se lhe perguntassem “quem és?”, Cioran responderia:

“Sou um estrangeiro para a polícia, para Deus, para mim mesmo.” (Le Mauvais Demiurge)

Um cético? Niilista? Cínico? Ateu? Todas e nenhumas das alternativas ao mesmo tempo, segundo uma lógica do terceiro incluído (Simona Modreanu) que postula uma coisa e o seu oposto, em busca de uma alternativa indeterminada que vá além dos termos antiéticos, mediante sua dupla negação. Buscando exprimir o todo sem poder exprimir nada, afirmando uma coisa e ao mesmo tempo considerando o seu oposto, reconhecendo a impossibilidade de afirmar alguma tese sem reconhecer a validade do seu contrário, o pensamento de Cioran caminha no sentido da mais pura indefinição, da indeterminação, da desidentificação consigo mesmo e com o mundo; desprendimento, inaderência, ruptura, tensão da impermanência, transitoriedade sem fixidez – a arte de dançar no vazio, ou antes, num deserto de verdades, crenças, sentidos, valores, ideais, etc.

E quais seriam as justificativas, as premissas de tal modo de pensar e viver? A resposta, nos alerta o autor, não devemos buscá-la em suas erudição livresca ou em outras influências externas, mas em sua própria experiência individual, interior e solitária. Cioran insiste no valor cognitivo das enfermidades e, no seu caso, a insônia é mais reveladora do que centenas de milhares de páginas lidas ao longo de toda uma vida. Durante anos, a partir da adolescência, passaria a sofrer longas e arrasadoras crises de insônia, que o impediriam de dormir e o obrigariam a passar noites a fio contando os minutos e ruminando pensamentos vertiginosos. Nos Cumes do Desespero (1934), seu primeiro livro publicado aos 23 anos, nasce desse pesadelo acordado. E desta mesma experiência capital, à qual atribui o mérito de tê-lo feito compreender – em conjugação intransitiva, sem objeto, para designar aquilo que concerne ao essencial – resulta também a lucidez malsã que se reivindica: clarividência negativa que liberta e condena, pois desperta para o vazio universal, torna livre num deserto.

A lucidez é o estado limítrofe da consciência incapaz de dormir e descansar, impedida de descontinuar-se mediante o sono para começar uma nova jornada; é a razão hipertrofiada pelo acúmulo de pensamentos hostis, dúvidas dentro de dúvidas, ad infinitum. Trata-se, pois, de um fracasso da potência racional do homem, que, impotente em face das questões insolúveis colocadas por essa “eternidade negativa”, por esse “tempo morto” que é a insônia, cai em parafusos; uma falência do ser mesmo, que é aniquilado em sua vitalidade natural e imediata pelos efeitos corrosivos da lucidez. A inflação da consciência sob tais condições cria intervalos infinitos entre o eu e o mundo, e inclusive entre o eu e ele mesmo, de modo que o individuo de tal maneira lúcido não participa do fluir temporal, vive fora ou abaixo do tempo, assim como se encontra virtualmente ausente de si mesmo e do mundo: é como se ele fosse passado, e o seu conhecimento, póstumo. O indivíduo lúcido é um fracassado a nível metafísico, pois sua condição negativa diz respeito ao seu próprio ser; e todo fracasso é fonte de revelação, conhecimento, pois implica um desnudamento interior. Nas palavras de Cioran,

“O fracasso é um paroxismo da lucidez. O mundo se torna transparente para o olho implacável daquele que, estéril e clarividente, já não se apega a nada. Mesmo inculto, o fracassado sabe de tudo, vê através das coisas, desmascara e anula toda a criação.” (Lágrimas e Santos)

E o que dizer desta fixação em Deus, ainda mais se tratando de um autoproclamado cético? Trata-se, em primeiro lugar, de um encontro inevitável em meio à absoluta solidão das noites em branco: “Quando se chega ao limite do monólogo, aos confins da solidão, inventa-se – na falta de um interlocutor – Deus, pretexto supremo de diálogo”, escreve em Breviário de Decomposição (1949), seu livro de estreia em francês. Mas para um misantropo incurável, um exilado da humanidade que nada poderia reatar a seus semelhantes, Deus também é o destino último para bem longe da comédia, da farsa humana. O desprezo irônico compõe a receita do misantropo:

“Quanto mais se detesta os homens, mais maduro se está para Deus, para um diálogo com ninguém”,

escreve desta vez em Aveux et Anathèmes (1987), o último livro publicado antes de abandonar o verbo e recolher-se no silêncio. A obsessão de Deus, ademais, revela uma paixão por tudo aquilo que é inumano, abismal, absurdo, e portanto inconcebível, inaceitável. Pois, com ou seu religião, com ou sem deuses, os homens têm necessidade de se sentirem especiais, únicos: ateus e crentes têm mais em comum do que imaginam, dispara o autor. De resto, quanto ao universo da religião, não se venera uma divindade da qual não se tire algum proveito, e que não coloque o homem “no centro de tudo”:

Só têm sucesso as filosofias e as religiões que nos bajulam, seja em nome do progresso ou do inferno. Condenado ou não, o homem sente uma necessidade absoluta de estar no centro de tudo. Por esta razão, inclusive, é homem, fez-se homem. E se um dia já não sentisse essa necessidade, teria de eclipsar-se a favor de outro animal mais orgulhoso e mais louco que ele. (Do inconveniente de ter nascido)

Diagnóstico de um moralista, como La Rochefoulcauld e Chamfort: segundo Cioran, no homem tudo é artifício, pretexto, cálculo, manobra, duplicidade, dissimulação, autoengano, mentira. Dito isso, uma concepção peculiar de filosofia e de escritura, do pensador e do escritor em face do chamado “público”, é cultivada às margens da cultura dominante e suas convenções. Escrever é denunciar – a tudo e a todos, a começar por si mesmo. O pior que pode haver de ambas as partes (o escritor e o público), segundo Cioran, é querer bajular e ser bajulado, agradar e ser agradado, ceder ao jogo da mentira enaltecedora, do engodo sedutor. Ao mesmo tempo, consciente de que a vaidade e o orgulho, o desejo de aprovação e de glória – tudo isso está tão arraigado em nós quanto mais o negamos, ele tenta, em seus livros, ao menos desenvolver uma escritura personalista e insubmissa a expectativas e exigências externas. Neste sentido, da perspectiva de suas intenções para com o leitor, toda sua obra parece concebida na contramão dessa cartilha da hipocrisia bajuladora:

“Um livro deve colocar o dedo nas feridas, provocá-las inclusive. Um livro deve ser um perigo” (Esquartejamento)

Um livro deve ser um abalo, uma vertigem, um trauma, algo vivido intensa e profundamente – um livro deveria ser como uma experiência capital à qual se sobrevive. Por sua vez, os livros inofensivos e inócuos, que não oferecem nenhum “perigo” quanto aos seus efeitos sobre nosso equilíbrio interior; aqueles que carecem de agressividade e de crueldade – estes estariam, segundo Cioran, condenados à mediocridade digna de esquecimento. Agressividade, ferocidade, crueldade: eis a receita da perenidade de uma obra, de sua vitalidade atemporal. Exemplos?

Se Nietzsche, Proust, Baudelaire e Rimbaud sobrevivem às flutuações da moda, devem isso à gratuidade de sua crueldade, à sua cirurgia demoníaca, à generosidade de seu fel. O que faz durar uma obra, o que a impede de envelhecer é sua ferocidade.
Afirmação gratuita? Considere o prestígio do Evangelho, livro agressivo, livro venenoso entre todos. (Silogismos da Amargura)

Muito heterodoxa, aliás, é sua concepção do leitor: “É um erro querer facilitar [su]a tarefa […]: não ficará agradecido. Detesta compreender, prefere complicar-se, atolar, gosta de ser castigado. De onde o prestígio dos autores confusos, a perenidade da desordem” (Esquartejamento). De certo, é um retrato do leitor que reflete a própria imagem de Cioran no espelho. Mas quem, ademais, se reconheceria nesse espelho? De certo, facilitar e ajudar (para quem está interessado no que é útil, prático, conveniente) é tudo o que Cioran não faz, optando ironicamente por ser… “confuso”. Sua intenção é, justamente, despistar, desorientar, confundir; complicar, fustigar, castigar os espíritos com dúvidas açoitadoras e vertigens voluptuosas.

“Pensar contra si” – título do primeiro ensaio de seu terceiro livro em francês, A Tentação de Existir (1956) – é a proposta de Cioran para combater o mal da autoindulgência, para libertar-se da escravidão do “eu”. Tarefa hercúlea, considerando que nossos “dogmas inconscientes”, que cultivamos e defendemos a todo custo, nos fazem crer-nos deuses ou heróis irreconhecidos – nossos segredos mais humilhantes são aqueles que contêm algo de falsamente grandioso. Assim, “nenhuma teologia protege seu deus como nós protegemos nosso eu: e este eu, se o assediamos com dúvidas e o colocamos em questão, é apenas por uma falsa elegância de nosso orgulho: a causa está ganha de antemão.” (Breviário de Decomposição) Pensar contra si seria excluir-se a si mesmo da economia de preocupações e interesses que norteiam o próprio pensamento, não ser cúmplice de si pensando apenas o que “faz bem”, o que “agrada”, o que “convém”, pois “gostar de pensar” assim ou assado é o cúmulo do autoengano; o verdadeiro, autêntico pensar é aquele que não compactua com nossas demandas egocêntricas, que não se submete aos nossos desejos e carências. Pensar verdadeiramente é pensar apesar de (“contra”) si mesmo.

A insegurança cada vez maior que buscava para si, Cioran desejava transmiti-la através de seus aforismos. Sua linguagem fragmentária e assistemática já é, no plano formal, uma expressão desse princípio de instabilidade radical. “Neste mundo em que nada está em seu lugar, a começar pelo mundo mesmo”, a reação natural do espírito lúcido é sentir náusea em terra firme. Sabe que as ilusões detêm um estatuto biológico em nossa constituição e que, se por alguma maldição desaparecessem, desapareceriam também o chão que nos sustenta e o ar que respiramos. Sua obra, antes de dar voz a um discurso confortante, oferecendo positivamente sentidos e fins, respostas e esperanças, constitui uma inquietante declaração da impossibilidade de se estabelecer e transmitir tais coisas. Coloca-se, portanto, de forma antipedagógica: uma filosofia fatalista, uma preparação para o pior, um exercício de desfascinação e insegurança, em busca de uma conciliação com o insolúvel e o irreparável.

Cioran: inimigo público, malfeitor, persona non grata? Tudo depende do horizonte de referências e valores que compõem a perspectiva de cada pessoa. O que é veneno para alguns, é remédio para outros, nos faz lembrar a etimologia da palavra grega fármakon. Cioran não escreve para os otimistas, se bem que provavelmente seriam estes, mais do que os chamados pessimistas, que teriam a ganhar com sua leitura. Ou talvez seja que os livros de Cioran representem um perigo apenas para os otimistas, pois

“Só se suicidam os otimistas, os otimistas que não conseguem mais sê-lo. Os outros, não tendo nenhuma razão para viver, por que a teriam para morrer?” (Silogismos da Amargura)

Mas talvez a resposta seja sim, na medida em que Cioran se coloca como um denunciador, um acusador, um caluniador da civilização e do homem. Pois a história humana não passa de uma trajetória de declínio e queda que não só deverá ter um fim, como este fim esboça tons apocalípticos; a história é o processo de distanciamento em relação a uma condição e um mundo originais que o homem jamais deveria ter abandonado. Assim, poderíamos imaginar o diálogo:

“- Você é contra tudo o que aconteceu desde a última guerra, me dizia aquela senhora.
– Você se equivoca de data. Sou contra tudo o que aconteceu desde Adão.” (Do inconveniente de ter nascido)

No tocante à sua condição e a consciência angustiada que tem dela, o homem moderno, segundo Cioran, em nada difere do primeiro homem: seu o tremor natural diante do irreparável e do desconhecido permanece inalterado. A diferença é que nós, modernos, teríamos desenvolvido técnicas mais sofisticadas e mais eficientes de nos distrair, de nos desviar de nós mesmos, podendo viver alegre e tranquilamente nossas vidas cotidianas. Em todo caso, a história seria o prolongamento de um mesmo movimento, de um mesmo gesto inaugural: fugir de si mesmo, esquecer-se no mundo evadindo-se dos abismos interiores que são o que há de mais essencial a ser explorado. A história, afinal, é sem finalidade, sem sentido, a definição mesma do acidental, do equívoco.  Por isso,

É um simples capricho aceitar ou repudiar um período: é preciso aceitar ou repudiar a história em bloco. A ideia de progresso faz de nós todos presunçosos sobre os cumes do tempo; mas não existem tais cumes: o troglodita que tremia de pavor nas cavernas treme ainda nos arranha-céus. Nosso capital de infortúnio mantém-se intato através das idades; contudo, temos uma vantagem sobre nossos ancestrais: a de haver empregado melhor esse capital, ao haver organizado melhor nosso desastre. (Breviário de Decomposição)

Mas todo esse pessimismo niilista não é o suficiente para dar conta de expressar a totalidade – e a complexidade – do pensamento de Cioran, que é uma figura caleidoscópica – um pensador imprevisível e surpreendente. Insistimos mais uma vez no caráter ambivalente e paradoxal do seu pensamento, o que pode ser bem ilustrado por suas posições ambíguas acerca de Deus, e explica porque ele é facilmente lido ora como um ateísta, ora como um místico ou mesmo um pensador religioso, entre muitas aspas. Todo esse caldo pessimista é na verdade, indissociável de uma sensibilidade aguçada em relação à beleza e ao sublime, para o mistério de sua presença frágil e evanescente neste mundo tenebroso. Afiliado ao gnosticismo, do qual seu pessimismo cósmico seria largamente tributário, Cioran reformula a questão teológica sobre o problema do mal na Criação: para os antigos gnósticos, a pergunta correta em face de um deus maligno (o demiurgo) criador de um mundo de ilusão e erro, sofrimento e morte, não é: “como o mal é possível?” (Unde Malum?), e sim: “como é possível o bem?” (Unde Bonum?) Analogamente, a indagação de Cioran sobre o milagre da beleza, que, seja percebida na natureza, na poesia ou na música, nos transporta sempre para além de nós mesmos, nos redime e nos liberta por alguns instantes, durante os quais sentimos ter tocado o absoluto, termos nos instalado na plenitude.

A vida carece absolutamente de argumentos (segundo Cioran, todos eles encontram-se do lado da morte, para o bem da vida), mas a beleza contida nela, em toda sua preciosidade, justifica o fato de existir. E onde estaria a beleza? Para Cioran, sobretudo na sensibilidade para a música e na vocação para as lágrimas, que mantêm, para ele, uma afinidade eletiva. Dissertando sobre estes dois temas, ora conjuntamente, ora em separado, Cioran revela o papel central da beleza em seu pensamento, bem como o valor estético de sua obra. Seu segundo livro, Lágrimas e Santos (1936), escrito ainda em romeno aos vinte e poucos anos, foi o fruto de uma profunda crise religiosa em que se sentiu tentado pelo ideal da santidade. Chegou a desejar a fé e buscar a Deus, mas acabou se resignando a não possuir a primeira e não encontrar o segundo. O conflito entre uma fé institucionalmente definida e uma religiosidade cósmica para além de toda religião determinada, sempre esteve presente na experiência de Cioran, sendo determinante para seu sentimento de irrealização neste quesito. Neste sentido, Lágrimas e Santos é um testemunho de suas relações ambivalentes para com o cristianismo, a religião “oficial” do seu pai e de seu país que Cioran deplorava a maneira de Nietzsche (ainda que se identificasse com figuras como João da Cruz e Meister Eckhart), e também o testemunho de que seu ideal de religiosidade não cabe dentro do cristianismo ou de qualquer outra religião instituída (sendo com efeito hostil a esse pressuposto), fincando raízes numa espécie de sentimento cósmico incompartilhável de que o homem seria capaz em sua interioridade.

É neste sentido que as lágrimas encontram a música em Cioran, exprimindo um sentido místico-religioso da existência enquanto tal que prescinde de toda fé em dogmas ou verdades reveladas. É religioso quem prescinde da fé, mas não das lágrimas e da música. Escreve ele em Lágrimas e Santos: “«Não posso diferenciar as lágrimas da música» (Nietzsche). Quem não compreende isto instantaneamente nunca viveu na intimidade da música. Toda música verdadeira procede do choro, já que nasce da nostalgia do paraíso.” A exemplo de Schopenhauer, Cioran considera a música como a forma de arte suprema, a mais sublime de todas, pois imaterial, etérea, pura vibração, som e ritmo. O absoluto a que os homens anseiam, essa plenitude vaga e ausente da qual sentimos uma nostalgia infinita, caberia à música representá-lo da maneira mais convincente e comovedora. Segundo Schopenhauer, mesmo se o mundo não existisse, ainda assim a música existiria, pois é a expressão imediata da essência do mundo: a vontade de viver (der Wille zum Leben). Assim, poderíamos dizer que a música compete com o mundo no mesmo nível de necessidade. Ela prescinde dele, pois se trata de um universo em si mesmo, pré-existente e eterno, ainda que só o experimentemos nos breves instantes em que nos é dado o privilégio de sua percepção auditiva.

“A música só existe enquanto dura a audição, assim como Deus enquanto dura o êxtase. A arte suprema e o ser supremo possuem em comum o fato de dependerem totalmente de nós.” (Confissões e Anátemas)

Mas a música não é capaz de dar um sentido ao mundo visto que ela não pertence ao mundo, constituindo um mundo a parte que não pode dar um sentido senão a si mesmo. Tampouco Deus, até porque, considerado o estado de coisas, admitir sua existência implicaria o custo do descrédito quanto a sua benevolência. E apesar dos diferentes cenários que forjamos para dar uma fachada ao vazio, a vida é, como sempre foi, sem-sentido, absurda, injustificável. E é aí mesmo que reside sua superioridade sobre a morte; eis o maior estimulante que poderíamos encontrar para persistir nela, sem nos precipitar em um destino que em todo caso não falhará em se consumar. Pois a morte, a contrário da vida, é exata, precisa, inescapável, e é a ausência de tudo isso o que torna a vida atraente, apaixonante. Felizmente, a vida é confusa, caótica, louca, impossível. E é a intuição dessa evidência num instante de clarividência que nos daria o sentimento de haver compreendido, fazendo-nos chorar sem na verdade saber exatamente por que:

“Só há um sinal que testemunha que se compreendeu tudo: chorar sem motivo.” (O terrível demiurgo)

Por fim, se a música não pode redimir a totalidade de nossas experiências, pode pelo menos nos agraciar com lampejos do absoluto, o que torna a vida como um todo praticável graças a alguns instantes de gozo musical; analogamente, um único êxtase valeria toda a vida de um místico. Quanto à música, se consistia na religião pessoal de Cioran, Bach era seu Deus. Se há uma expressão artística capaz de nos fazer coincidir com a infância do mundo, com seus primeiros momentos, de nos reconciliar com ele reintegrando-nos à totalidade das coisas, é a música. Enquanto a escutamos, somos a música, nos identificamos com tudo, até o vazio se transfigura. E Bach, segundo o autor, sabe fazer isso melhor do que ninguém. Para concluir, dois aforismos complementares sobre Bach e o potencial divinizante de sua música:

Quando escutamos Bach, vemos germinar Deus. Sua obra é geradora de divindade. Após um oratório, uma cantata ou uma «Paixão», Ele tem que existir. Do contrário, toda a obra do Cantor seria uma ilusão desgarradora.
…Pensar que tantos teólogos e filósofos perderam dias e noites buscando provas da existência de Deus, esquecendo-se da única… (Lágrimas e Santos)

Sem Bach, a teologia seria desprovida de objeto, a Criação fictícia, o nada peremptório.
Se há alguém que deve tudo a Bach esse alguém é Deus. (Silogismos da Amargura)

Referências bibliográficas:

CIORAN, Emil. Avéux et anathèmes (“Confissões e anátemas”), in: “Oeuvres”, Paris: Quarto/Gallimard, 1995.

__________. Breviário de Decomposição. Trad. do francês de José Thomaz Brum (“Précis de Decomposition”). Rio de Janeiro: Rocco, 1989.

__________. Écartelement (“Esquartejamento”), in “Oeuvres”, Paris: Quarto/Gallimard, 1995.

__________. La tentation d’exister (“A tentação de existir”), in: “Oeuvres”, Paris: Quarto/Gallimard, 1995.

__________. Lacrimi și Sfinți. Trad.para o francês de Sanda Stolojan, “Des larmes et de saintes”, in “Oeuvres”, Paris: Quarto/Gallimard, 1995.

__________. Le Mauvais Demiurge (“O terrível demiurgo”), in: “Oeuvres”, Paris: Quarto/Gallimard, 1995.

__________. L’inconvenient d’être nê (“O inconveniente de ter nascido”), in “Oeuvres”, Paris: Quarto/Gallimard, 1995.

__________. Pe Culmile Disperări (“Nos cumes do desespero”). Trad. para o francês por André Vornic, “Sur les cimes du désespoir”, in: “Oeuvres”, Paris: Quarto/Gallimard, 1995.

__________. Silogismos da Amargura. Traduzido do francês por José Thomaz Brum (“Syllogismes de l’amertume”). Rio de Janeiro: Rocco, 1991.


[1] O aforismo original: “Shakespeare: encontro de uma rosa com um machado…” (Silogismos da Amargura)

Da Verdade: aforismos de Emil Cioran

Não queremos mais suportar os pesos das “verdades”, continuar sendo suas vítimas ou seus cúmplices. Sonho com um mundo em que se morreria por uma vírgula. (Silogismos da amargura)

§

Suficientemente ingênuo para colocar-me em busca da Verdade, interessei-me no passado — inutilmente — por muitas disciplinas. Começava a firmar-me no ceticismo quando tive a idéia de consultar, como último recurso, a Poesia: quem sabe, disse a mim mesmo, talvez me seja útil, talvez esconda sob sua arbitrariedade alguma revelação definitiva. Recurso ilusório: ela me fez perder até minhas incertezas… (Silogismos da amargura)

§

A Verdade? Encontra-se em Shakespeare; um filósofo não poderia apropriar-se dela sem explodir com seu sistema. (Silogismos da amargura)

§

O medo de ser enganado é a versão vulgar da busca da Verdade. (De l’ìnconvenient d’être né)

§

“Que é a verdade?” é uma pergunta fundamental. Mas ínfima comparada com: “Como suportar a vida?” A qual por sua vez empalidece ao lado desta: “Como suportar-se a si mesmo?” — Eis a pergunta capital à qual ninguém tem uma resposta. (Écartèlement)

§

A filosofía hindu busca a liberação; a grega, à exceção de Pirro, Epicuro e alguns inclassificáveis, é decepcionante: não busca mais que a… verdade. (Aveux et anathèmes)

Tradução do francês: Rodrigo Menezes

Mais aforismos sobre Verdade

“A consciência é uma doença: pessimismo existencial em Camus, Unamuno e Cioran” (Joshua Foa Dienstag)

k8307Capítulo do livro Pessimism: philosophy, ethic, spirit. Princeton/Oxford: Princeton University Press, 2006, pp 118-158. Tradução de Rodrigo I. R. S. Menezes.

*

Se existem pessoas felizes neste mundo,
por que eles não aparecem
e gritam com entusiasmo,
proclamando sua felicidade pelas ruas?
Por que tanta discrição e reserva?
– E.M. Cioran

No século XX, o pessimismo tem sido a filosofia que não ousa dizer seu nome. Muito embora os autores que discutirei aqui – Albert Camus, Miguel de Unamuno e E.M. Cioran – tenham, com freqüência, saído de seus caminhos para defender a idéia do pessimismo, eles nem sempre adotaram este rótulo para si, pelo menos não de forma consistente. Meu interesse, no entanto, não reside em suas práticas de auto-identificação. Cada um destes escritores, na verdade, tentou dissociar-se de todas as afiliações e freqüentemente apresentavam-se como escritores “sem partido”. Assim, Camus recusou reiteradas vezes o rótulo de “existencialista” com o qual ele era (e é) comumente associado. Cioran, um romeno que viveu na França do final da década de 30 em diante, dizia que sua situação de exílio era “o melhor status possível para um intelectual” (La Chute dans le Temps). Unamuno foi exilado à força da Espanha por [119] um governo militar e posteriormente removido de sua cátedra universitária, tanto pelos republicanos quanto pelos fascistas. Seja como for, é correto chamar estes escritores de pessimistas porque eles são, dentre outros, os herdeiros e perpetuadores da tradição de pensamento que eu tracei nos capítulos anteriores. Sua filosofia funda-se, e concentra-se, na problemática do tempo linear que preocupa os pessimistas desde Rousseau.

Diferentemente dos pessimistas metafísicos, porém, Camus, Unamuno e Cioran evitaram, todos eles, a grande abordagem estrutural que caracteriza as filosofias de Schopenhauer e Freud. Isto reflete, em grande medida, a influência comum de Nietzsche, que desprezava aquela forma de pensamento por muitas das últimas décadas do século XIX. Ao invés disto, os “pessimistas existenciais”, como eu os chamo, resgatam as questões que preocupavam os antigos pessimistas (o fardo da temporalidade, a rarefação da felicidade, a futilidade de toda aspiração, o tédio, entre muitos outros) ao se concentrarem nas condições de vida do indivíduo moderno. Uma maneira de colocar esta diferença talvez seja dizer que, enquanto para os primeiros pessimistas, o tempo estava desdobrado como história, e, num segundo momento, como metafísica, para os pessimistas desta geração, ele está desdobrado como narrativa. Por “narrativa”, me refiro a um tecido ontológico integrando as vidas política e social, que é mais que um estado psicológico e menos que um destino histórico. É neste sentido que considero apropriado o adjetivo “existencial” – não para indicar uma afiliação a Sartre ou Heidegger – mas para assinalar o nível de explicação que eles almejam.

Como Leopardi, Unamuno e Cioran são menos conhecidos do público anglófono contemporâneo, ainda que sejam figuras importantes em suas respectivas [120] literaturas nacionais, e nas discussões européias de modo mais geral. Unamuno, pelo menos, tornou-se conhecido por algum tempo como uma figura de liderança da “Geração de 98” espanhola – aqueles determinados a desenvolver um novo modelo político para a Espanha, no despertar da desastrosa derrota na Guerra Hispano-Americana. Seu livro de 1913, O Sentimento Trágico da Vida nos Homens e nos Povos, foi rapidamente traduzido para diversos idiomas, fazendo dele uma personalidade internacional. Cioran, com efeito, esteve sob a influência de Unamuno quando dos seus planos originais de estudar na Espanha, o que a Guerra Civil de 1936 impediu. Ainda que eu não vá mapear a destes três uns sobre os outros, deve-se, então, ao menos ficar registrado que Unamuno, uma geração mais velho que os dois outros, era bastante familiar a ambos. Enquanto Cioran (nascido em 1911) e Camus (nascido em 1913) eram quase contemporâneos, Cioran só publicou seu primeiro livro em francês (Précis de Décomposition, “Breviário de Decomposição”) em 1949, quando Camus já era uma figura internacional. Nas últimas décadas, porém, os vários livros de Cioran, incluindo aqueles escritos na Romênia na década de 1930, foram traduzidos para o inglês e outros idiomas europeus, e uma literatura secundária substancial foi produzida ao seu redor, o que freqüentemente coloca Cioran na companhia de Camus.

Mesmo assim, novamente como Leopardi, Unamuno e Cioran são figuras cuja relevância para a teoria política tem sido ignorada ou esquecida, em grande medida, eu diria, devido ao seu pessimismo. Este é, em parte, um problema de referência intelectual: quando a tradição pessimista enquanto tal permanece invisível, fica difícil caracterizar seus argumentos ou compreender quais são as questões que eles estão levantando e respondendo. Os capítulos anteriores terão fornecido, assim espero, o pano de fundo indispensável para enxergar tanto a seriedade quanto a originalidade de suas obras. O problema da referência, contudo, também se estende em direção a questões de estilo: os escritos de Cioran são amplamente compostos de aforismos. Até mesmo os seus ensaios (como os de Unamuno) são aforísticos – parecem-se, às vezes, como [121] uma série de declarações enfáticas mais do que as diferentes etapas de um argumento. Como resultado, ambos os escritores são por vezes louvados como estilistas, ou “moralistas”, vivazes, sem que se considere que seu estilo ou moral estão profundamente ligados a uma filosofia unificada. No capítulo 7, eu considerarei mais a fundo a relação entre pessimismo e aforismo, uma relação que começa, talvez, em Leopardi e ganha continuidade através de Schopenhauer e Nietzsche. Neste ponto, eu apenas sugeriria que as idéias acerca das formas apropriadas de filosofia estão mais ligadas ao seu conteúdo substantivo do que se tem freqüentemente o cuidado em admitir. Por esta razão, uma das minhas teses é a de que aprender a apreciar a perspectiva pessimista, e aprender a apreciar o estilo aforístico, ainda que esforços distintos, estão intimamente ligados – do mesmo modo que compreender Platão não pode ser completamente dissociado de sentir os efeitos do diálogo enquanto forma. A exclusão do pessimismo foi, em certo sentido, o produto de um ciclo vicioso em que a má compreensão do conteúdo leva à má compreensão da forma, e vice-versa. Inserir Unamuno e Cioran dentro do contexto pessimista pode levar, assim, a uma reavaliação da forma de escrita que eles escolheram empregar.

Dito isto, vale a pena notar (sem nos enredarmos nos detalhes de mapeamento da influência) que cada um destes autores, freqüentemente retratados como iconoclastas, eram muito conscientes de sua pertença a uma tradição. Esta tradição, com efeito, lhes parece às vezes tão significativa que eles resumem ou sobrevoam discussões sobre certos pontos com medo de serem repetitivos. Camus se refere a ela como a tradição do “pensamento humilhado”, e ele começa sua pesquisa sobre ela, no Mito de Sísifo, com a observação de que a crítica do otimismo racionalista, que ele está prestes a fazer, “foi levada adiante tão insistentemente que parece desnecessário começar tudo de novo” (MS 22). Da mesma forma Unamuno, que começa O Sentimento Trágico da Vida descrevendo como a personalidade está intimamente relacionada à “continuidade no tempo, encurta sua discussão com a observação de que “eu sei muito bem que tudo isso não passa de mera platitude” (TSL 12). Cioran, que é mais franco sobre suas influências nos seus primeiros livros, escreve: “Quanto mais leio os pessimistas, mais eu amo a vida. Depois de ler Schopenhauer, eu sempre me sinto como um noivo na noite do seu casamento” (OHD 101). Em cada caso, aquela que chamamos de pessimismo aparece a eles como uma tradição viva à qual eles são devedores e à qual reagem.

Se eles hesitam em abraçar o rótulo para si, parece ser, em grande medida, devido ao fato de que a utilização psicológica ou dispositiva do termo “pessimista” já começou a sobrepujar o significado clássico na linguagem cotidiana; eles receiam como serão percebidos caso adotarem o termo. Por isso Cioran, que em seu primeiro livro menciona o seu próprio “pessimismo sombrio”, argumenta explicitamente que “é errado supor que o pessimista tem uma deficiência orgânica ou instintos vitais fracos” (OHD 110, 122). Unamuno reclama [122] que os termos “otimismo” e “pessimismo” “muitas vezes acabam significando o oposto daquilo que o seu proponente pretende”, enquanto permite tacitamente que suas visões fundamentais são pessimistas (TSL 144). A observação de Camus de que era “pueril” acreditar que uma “filosofia pessimista é necessariamente uma filosofia do derrotismo” sai em um artigo em que ele reclama que a idéia do pessimismo está sendo usada como uma reductio simplista que equaciona perspectivas não-otimistas com a idéia de submissão e o nazismo (RRD 57-60). Seu coração, ao que parece, está com os pessimistas, mesmo que, conforme eu mencionara anteriormente, ele desdenhasse ser agrupado com quem quer que fosse. Em todas as declarações retóricas destes autores não vemos rejeição alguma das idéias pessimistas, mas, ao invés, uma simples (e bem fundada) preocupação de que permitir-se rotular de “pessimista” resultará em mal-entendido.

Ademais, cada escritor é veemente ao rejeitar o otimismo histórico que eles vêem prevalecer em suas épocas. Este é particularmente o tema de Camus em O Homem Revoltado, preocupado como está em refutar o hegelianismo e o marxismo históricos, que ele considera a força intelectual dominante na França do Pós-Guerra. Unamuno e Cioran estão, como poderemos ver, mais preocupados, de modo geral, com o tema moderno do progresso, tanto em sua variedade marxista quanto liberal. Eles não apenas duvidam das reivindicações de progresso feitas até este momento da história, contudo – sua principal crítica é que o telos do progresso se tornou um ídolo, e é utilizado para justificar a violência e a supressão da liberdade presentes. Quando nos tornamos cativos do pensamento historicista, argumentam , nós nos esquecemos como viver no aqui e no agora.

Se cada um destes autores está bem assentado na tradição pessimista, eles, não obstante, apresentam diferentes respostas a ela, do mesmo modo que as figuras examinadas no capítulo anterior. Cioran é o mais misantropo. Ainda que não busque reduzir o espírito ao mesmo nível a que, digamos, Schopenhauer o reduz, ele sugere, isto sim, um desprendimento da vida em todos menos os seus mínimos aspectos. Como Rousseau e Schopenhauer, ele repetidamente contrasta a felicidade animal com a miséria humana e se, no julgamento final, abraça timidamente esta última, é tão-somente porque não vê muita escolha no assunto, uma vez que recusa como irreal todas as alternativas transcendentes, metafísicas ou místicas, que concebíveis. Unamuno e Camus, por sua vez, muito embora concordem com Cioran a respeito da prevalência da infelicidade, abraçam mais vigorosamente a vida a nós oferecida sob o diagnóstico pessimista. Décadas antes do atual interesse em política agônica, ambos falavam de “contradição”, “conflito”, e até mesmo “agonia” como sendo condições fundamentais da vida política (e da vida de modo geral) que poderiam, não obstante, ser afirmadas e mesmo, ocasionalmente, desfrutadas. “A batalha”, escreveu Unamuno, “é uma forma de associação” (TSL 124).

E mais, enquanto o pessimismo permaneceu para eles primariamente como uma ética [123] pessoal, tanto Unamuno quanto Camus viam nele algo que autorizava e encorajava a participação política. De fato, ambos os homens estiveram, em suas vidas, direta e extensivamente ocupados com debates e políticas públicas. Este comportamento vai no sentido contrário da concepção comum do pessimismo como posição que leva ao afastamento em relação à política. Eu não quero dizer, com esta afirmação, que sua filosofia é, de alguma forma, validade pelo seu comportamento pessoal. (Eu não exploro, de maneira alguma, suas vidas políticas de forma detalhada.) Quero apenas indicar que sua interpretação filosófica do pessimismo apontava na direção de um engajamento na — ao invés de um afastamento da — política. Que eles agiram baseados nesta conclusão atesta apenas em nome de sua integridade pessoal, que foi, obviamente, enorme. Seja como for, deve ter sido sem dúvida desconcertante para a interpretação comum do pessimismo, dar-se conta de que dois dos mais ativos e politicamente engajados intelectuais do século XX ocupam suas fileiras.

Neste ponto, há um paralelo fascinante entre Cioran e Camus ao qual darei atenção no que se segue. Ao descrever a filosofia de Cioran como uma do desapego e a de Camus como uma do engajamento, como fiz no parágrafo anterior, estou me referindo à sua obra de maturidade, Pós-II Guerra Mundial, aquela expresso nos livros em francês de Cioran e n’O Homem Revoltado, de Camus. Em ambos os casos, a obra deste período representou algo de uma mudança em relação a suas instâncias pré-Guerra. Muito embora ambos tivessem uma visão pessimista antes da guerra, os livros romenos de Cioran sugerem uma interpretação “extática” daquilo que, mais tarde, ele faria de tudo para rebaixar. E o Mito de Sísifo de Camus, escrito em 1940, antes da invasão da França, está quase inteiramente focado no indivíduo, com pouca atenção dada às questões políticas. Ainda que Cioran e Camus tenham atravessado a II Guerra Mundial como não-combatentes na França, e primariamente em Paris, esta experiência em comum parece, contudo, tê-los levado em direções diametralmente opostas. Camus revelou-se um crítico do solipsismo e um advogado da participação (ainda que, conforme veremos, de um tipo muito peculiar) enquanto que Cioran abandonou a esfera política inteiramente. Por mais que não tenha significado, em nenhum dos dois casos, [124] uma inversão absoluta em relação às suas posições anteriores, isto representou uma expressiva transformação e enfatiza para nós os riscos políticos implicados nas questões do pessimismo.

Tempo, Consciência e o Absurdo

O termo “absurdo” está, a esta altura, associado a Camus e, e em menor medida, aos outros filósofos e dramaturgos franceses da metade do século 20, comumente denominados de “existencialistas”. Camus fez do caráter absurdo da existência o eixo central de sua análise sobre a condição humana no Mito de Sísifo, e a questão continua desempenhando um papel central na teoria mais minuciosamente elaborada n’O Homem Revoltado. Mas suas formulações energéticas do conceito podem por vezes criar a impressão de que se trata aqui, em grande medida, de uma angústia juvenil ou de alienação pessoal: “O absurdo nasce desta confrontação entre a necessidade humana e o inaceitável silêncio do mundo” (MS 28). Ainda que Camus estivesse claramente intrigado com Heidegger e Kierkegaard (escritores cuja relação com pessimismo necessita ser mais bem explorada), sua concepção do absurdo pode ser mais bem compreendida como a interpretação de um problema colocado por gerações anteriores de pessimistas.

Esta conexão talvez fique mais clara se considerarmos primeiramente a importante e mediadora figura de Unamuno. Como os primeiros pessimistas, Unamuno se concentra no preço que o homem pagou por tornar-se um animal consciente. Ele enfatiza, na linha de Rousseau, tanto a maneira como a consciência distorce o animal saudável e a felicidade, e como ela lança o homem num estado de auto-reflexão:

Existe algo que, por falta de um nome melhor, devemos chamar de sentimento trágico da vidam e ele carrega em si toda uma concepção do universo e da vida enquanto tal… o homem, porque é homem, porque possui consciência, já é, comparado a um jumento ou um caranguejo, um animal doente. A consciência é uma doença (TSL 21-22).

Uma doença verdadeira, e trágica, é aquela que aflora em nós o apetite de conhecer pelo puro prazer de conhecer, o prazer de provar o fruto da Árvore do Conhecimento do Bem e do Mal… [Os animais possuem conhecimento, mas] o que nos distingue deles é o conhecimento reflexivo, o conhecimento de conhecer-se a si mesmo. (TSL 25-26)

A consciência é, assim, apontada com o atributo principal do ser humano (enquanto oposto ao animal), e identificada com a habilidade de nos refletirmos. Mas neste mesmo fruto, que nos ensina a refletir uma vez que também nos dá acesso à dimensão temporal, está contido o venenoso conhecimento da [125] vaidade da existência. É por isso que Unamuno chama a consciência, por mais poderosa que seja, de doença: “Tudo passa! Tal é o refrão… de todos aqueles que provaram do fruto da Árvore do Conhecimento do Bem e do Mal” (TSL 45).

Se, para Unamuno, o problema é mais diretamente existencial do que para os pessimistas anteriores, é porque, para ele, o tempo representa tanto a fonte do desejo humano, quanto aquilo pelo qual o desejo humano é frustrado. Para Rousseau e Schopenhauer, era a constante dissolução dos objetos de nosso desejo (materiais, sociais, sexuais, etc.) que provocava frustração. Para Unamuno, nosso objetivo último é a imortalidade, que nós podemos apreender apenas dentro da esfera da temporalidade; nosso inimigo último, que adentra nossa imaginação simultaneamente, é a morte. A análise de Unamuno se paraleliza com a de Schopenhauer ao fazer da temporalidade, por assim dizer, uma condição de conhecimento. Mas enquanto para Schopenhauer a temporalidade é uma estrutura cognitiva, para Unamuno é a condição existencial engendrada pela temporalidade o que importa: “O anseio por não morrer, a fome de imortalidade pessoal, o esforço por perseverarmos indefinidamente em nosso próprio ser… constitui a base afetiva de todo conhecimento” (TSL 42). Ademais, Unamuno compreende esta “condição” de maneira individual – o tempo não é a base apenas da cognição, mas também, como Rousseau argumentara, da memória, da personalidade, e de tudo o que vem a constituir nossa existência distinta: “E aquilo que determina um homem, aquilo que o torna distinto, um homem e não outro… é um princípio de unidade e um princípio de continuidade… A memória é a base da personalidade individual” (TSL 11-12). A individualidade humana que a temporalidade torna possível é, para Unamuno, assombrada desde o início por este trágico conflito entre a imortalidade e a morte.

É neste momento da análise que Unamuno anuncia que esta posição é “mera platitude”. A centralidade das questões temporais não é apenas algo que ele toma por garantido, senão que ele também espera que sua audiência se satisfaça com uma descrição relativamente precipitada a respeito das mesmas. E, em certo sentido, não é muito controverso alegar que a consciência humana possui um elemento temporal de que a consciência dos animais carece. Mas, assim como os outros pessimistas, tanto antes quanto depois dele, Unamuno acredita que nós não damos suficiente atenção às implicações deste fato.

Os seres humanos são encurralados, assim, entre o desejo de permanência e o conhecimento da degradação e da morte, ambos igualmente produtos da consciência temporal. Unamuno tende a se referir a isto enquanto o conflito entre a “razão” e a “vida”. A “razão”, para ele, é o atalho para a consciência reflexiva da mente humana: “A razão, isso que chamamos de razão, reflexão e conhecimento reflexivo, é a marca distintiva do homem” (TSL 29). Mas a razão, uma vez ativada, não pode ser forçada a servir o impulso em direção à vida, que é sua irmã gêmea. De fato, a razão é, em última instância, compelida a se opor à fome de imortalidade, simplesmente porque esta última é irracional. O que quer que possamos aprender [126] mediante o emprego da razão, nós aprendemos primeiramente sobre nossa própria imortalidade. Aqui, Unamuno segue os demais pessimistas: através da razão, os humanos têm conhecimento prévio da morte, ao invés da aversão instintiva do animal em relação a ela. Este conhecimento envenena cada esforço nosso no sentido de atribuir significados imortais às nossas vidas, “racionalizando a vida e forçando-a a se submeter ao inevitável, à mortalidade” (TSL 127-28).

Mas a imagem da morte é, para Unamuno, tanto um problema simbólico quanto concreto. A morte ameaça nossa individualidade, mas somente ao fim de nossas vidas. A razão, no entanto, em sua capacidade de generalizar, também ameaça nossa distinção pessoal, não apenas no momento derradeiro, mas a cada instante:

A razão desafia nosso anseio pela imortalidade pessoal e nos contradiz. E a verdade é que a razão é inimiga da vida. A inteligência é uma coisa temerosa. Ela tende à morte da mesma maneira que a memória tende à estabilidade. Tudo o que vive, tudo o que é absolutamente instável, é, rigorosamente falando, ininteligível. A lógica tende a reduzir tudo a identidades e gêneros,… Mas nada é a mesma coisa ao longo de dois momentos consecutivos do seu ser… A identidade, que é morte, é precisamente o que o intelecto busca. A mente busca o que está morto, já que o vivente escapa a ela… Tudo o que é vital é irracional, e tudo o que é racional é anti-vital. (TSL 100-101; grifo do autor; cf. 39)

Aqui, o argumento de Unamuno é mais sutil do que, talvez, a última linha faz parecer. A razão, como um reflexo no tempo, nos permite formar um sentido de continuidade em nós, comparando um estado do nosso ser a outros, tanto futuros quanto passados. Estar incorporado ao tempo significa que nós, como todas as criaturas, estamos num processo de fluxo e mudança contínuos – mas a razão só pode perceber esta mudança, por assim dizer, em chave negativa. De modo a constituir uma identidade contínua dentro de um ser em constante transformação, a razão deve identificar aquilo que permanece igual através do fluxo do devir. Mas fazer isso implica descartar como inessencial tudo aquilo que se está sujeito à mudança Se a razão não se concentrasse nos “genera”, então a consciência eliminaria a si mesma – não haveria um “eu” com “continuidade no tempo”; esta é a condição animal. A capacidade de perceber os gêneros como gêneros (ou seja, de manter a identidade constante ao longo do tempo) é precisamente aquilo em que consiste a consciência. Mas para Unamuno, isto significa que o que é genuinamente individual e vivo é, “rigorosamente falando, ininteligível.” O único ser que cessa de se mudar é aquele que já está morto. A “morte” que verdadeiramente preocupa Unamuno, portanto, não é aquela que nos espera no final das nossas vidas, mas a morte-em-vida que a consciência cria a cada momento. Assim, razão e vida, racionalidade e vitalidade, são abrigadas desditosamente no mesmo corpo, perpétuos antagonistas, ambos devendo sua existência ao tempo-consciência.

O ser humano como um lar dividido: tal é para Unamuno a condição primária na qual nos encontramos. Estamos encurralados entre a razão e a vida, entre o céu e a terra. E nós devemos continuar assim. Escapar inteiramente [127] de um dos dois lados tornaria a vida insuportável. Se pudéssemos verdadeiramente abandonar nossa fome por imortalidade, perderíamos a vontade de viver. A razão apenas não pode provê-la. Daí, “a conseqüência vital do racionalismo seria o suicídio” (TSL 128). Se, por outro lado, nos entregássemos por completo à fé na imortalidade, nós perderíamos nossa humanidade: “a fé-vida só pode se manter dependendo da razão, que a tornará transmissível – transmissível, especialmente, de mim para mim mesmo; isto é, reflexiva e consciente” (TSL 125). A pura fé seria demasiado análoga aos instintos de um animal: inabalável, inquestionável – e portanto irrefletida, inumana e patética. O que separa a vontade de viver do instinto de auto-preservação é precisamente o caráter reflexivo da primeira. Os animais não cometem suicídio, mas tampouco cultivam os seus mortos. Retornar a esta condição seria abrir mão daquilo que nos é distintamente humano. Ainda que algumas pessoas, dotadas de uma superficialidade extraordinária, sigam este caminho, ele não pode ser seriamente recomendado.

Felizmente, os homens raramente alcançam uma ou outra forma de certeza. Tanto para o racionalista quanto para o crente mais comprometido, “uma voz abafada, a voz da incerteza, murmura no ouvido do seu espírito: ‘Quem sabe?’… Como, sem esta incerteza, nós poderíamos viver?” (TSL 131). A tragédia não reside, portanto, em particular, no conflito entre razão e vida, mas na irremediabilidade e na violência inerentes a este conflito, que Unamuno denomina “guerra”. (TSL 118):

Pode ser que algum leitor veja uma contradição básica em tudo o que estou dizendo, conforme, por um lado, eu anseio pela vida eterna, e, por outro, alego que esta vida está isenta do valor a ela atribuído. Uma contradição? Eu diria que sim! A contradição entre o meu coração, que diz Sim, e minha cabeça, que diz Não! Naturalmente, há uma contradição… Já que vivemos na e pela contradição, já que a vida é tragédia e a tragédia é a luta perpétua sem esperança nem vitória, então é tudo uma grande contradição. (TSL 17).

[128] A trégua entre estas duas forças está fora de cogitação. Não podemos ignorar nem nosso pressentimento da morte, nem nosso desejo de imortalidade, nem o conflito entre eles. Mas, conforme implicado na passagem acima – “vivemos apenas na e pena contradição” – esta condição não é apenas uma fonte de sofrimento. Na próxima seção, percorreremos o caminho no qual Unamuno, junto com outros pessimistas existenciais, faz dessa contradição uma base para a atividade.

Merece ênfase, no entanto, o fato de que, assim como no caso dos antigos pessimistas, este conflito deve ser entendido como o resultado da do tempo e, mais especificamente, como algo que aparece com força especial dentro da temporalidade moderna linear. A mortalidade, no sentido de Unamuno – o término definitivo de uma existência – não é a mesma questão no contexto do tempo circular, em que tudo retorna de uma maneira ou de outra. Não que uma noção circular de tempo nos livre do medo da morte, é claro; mas temer a morte como aquilo que impõe um fim absoluto a nossa existência requer, em todos os sentidos, uma crença simultânea em que nada retorna, em que não existem ciclos de existência, apenas um caminho reto e irrepetível. Qualquer que seja a verdade na alegação de Unamuno de que o medo da morte é universal, deve ficar claro que este medo é intensificado pela emergência da temporalidade linear.

Um paralelo pode ser feito a respeito do desejo de imortalidade. Ainda que Unamuno o conceba como algo inalteravelmente humano, este impulso faz pouco sentido sem as idéias modernas de temporalidade. Um certo tipo de permanência, afinal de contas, já é prometido àqueles cuja noção de tempo é circular; alcançar a imortalidade enquanto objetivo da vida humana (enquanto algo que podemos ou não conseguir) se torna possível apenas quando a vida é submetida ao tempo linear. Dizer que os homens lutam pela imortalidade significa dizer que eles temem não possuí-la naturalmente. O medo e o desejo são inteligíveis apenas dentro de uma moldura de tempo linear.

A idéia de uma contradição, profundamente sentida pelo indivíduo e emoldurada pelo tempo, é o cerne do pessimismo existencial que Cioran e Camus compartilham com Unamuno. Aquilo que para Unamuno é o sentimento trágico da vida é, para Cioran e Camus, cada qual empregando o termo a sua maneira, o absurdo. Ambos estão preocupados com o problema do suicídio, cada qual o julgando um problema central e um perigo à parte. O grau de interesse no suicídio (que ultrapassa de longe a discussão relativamente breve dos primeiros pessimistas) é outra marca distintiva do caráter existencial do seu pessimismo. O problema do tempo não é, para eles, algo sobre o qual se deve refletir filosoficamente, de modo a senti-lo. Em seus primeiros trabalhos, tanto Camus quanto Cioran responde ao desafio do suicídio com uma filosofia que abraça a vida, mas ao preço de um certo grau de auto-envolvimento e, talvez, de solipsismo. Mais tarde, ao rejeitar esta posição, Cioran se volta a uma espécie de ascetismo (semelhante ao de Schopenhauer, mas original em certos aspectos) enquanto que Camus [129] e Unamuno buscam uma alternativa que seja mais pessoalmente ativa e politicamente engajada, muito embora evitando os dogmas do otimismo moderno.

Como Unamuno, Camus equaciona consciência e razão e considera ambas como sendo aquilo que separa os seres humanos da natureza e de uma simples existência animal: “Se eu fosse uma árvore entre árvores, um gato entre animais, esta vida teria sentido, ou antes, este problema não existiria, pois eu pertenceria ao mundo. Eu seria este mundo ao qual estou agora oposto pela minha consciência… Esta ridícula razão é o que me põe em oposição à criação inteira” (MS 51). Isso produz, imediatamente, para Camus e os outros pessimistas, uma crise centrada nas questões da morte e da potencial ausência de significado de toda atividade humana. “Se nada dura, então nada se justifica; tudo o que morre está privado de sentido” (R 100-101). Além disso, como em Unamuno e Rousseau, existe um elemento de lamentação em relação ao passado, a “nostalgia da unidade”, como ele o chyama (MS 50). A irreversibilidade do tempo significa que nosso passado animal é uma pátria à qual jamais retornaremos. Assim, pensa Camus, poderíamos facilmente nos considerar deparados com uma escolha cabal pela qual temos de aceitar a natureza vazia e infrutífera da nossa vida, ou pôr um fim a ela com nossas próprias mãos.

A apresentação do problema por Camus é condensada – ocupa apenas poucas páginas do Mito de Sísifo. Mas isto se dá, em parte, porque ele acredita que, ao afirmá-lo, está na verdade repetindo um problema já colocado por outros. É a sua resposta que ele considera original.

Apesar da aparente universalidade do problema, tanto pessimistas quanto suicidas, reconhece Camus, são criaturas raras e isto, ele acredita, precisa ser explicado. Sua explicação reside no quase universal ato humano de eludir (l’esquive). Eludir consiste naquela manobra mental que permite aos seres humanos existirem no tempo linear sem serem por ele deflacionados, mas tampouco sem enfrentar completamente o seu desafio. Assim, “o típico ato de eludir… é esperança. Esperança de outra vida que se ‘merece’ ou trapaça daqueles que vivem não pela vida nela mesma, mas por alguma grande idéia que a transcenderá, refiná-la-á, dar-lhe-á um sentido, e traí-la-á” (MS 8). Nesta crítica, Camus pretende tirar da frente tanto a esperança transcendente do Cristianismo e a esperança dos otimistas históricos que, para ele, é tipificada pelo marxismo. Em última instância, ambos “traem” a vida humana porque não a aceitam no estado temporal e absurdo que é, de fato, sua condição distintiva e inalterável. Inclusive os filósofos contemporâneos por quem ele nutre respeito (como Kierkegaard, [130] Chestov e Jaspers) não vão além de uma enunciação clara do problema. “Sem exceção”, escreve Camus, todos eles “sugerem fuga… Esta esperança forçada é religiosa, em todos eles” (MS 32).

No Mito de Sísifo, Camus se impõe a tarefa de definir uma filosofia para o indivíduo que lide com nossa condição temporal sem o recurso à l’esquive. Ele repetidamente se refere à nossa situação em termos de “divórcio”: “Ela não reside de nenhum dos elementos comparados; ela nasce de sua confrontação” (MS 30). Somos todos filhos deste divórcio “entre a mente que deseja e o mundo que decepciona, minha nostalgia da unidade, este universo fragmentado e a contradição que os une… É essencial saber se é possível viver com isso, ou se, por outro lado, a lógica determina que se morra por causa disso” (MS 50). Conforme esta passagem torna visível, o tema de Camus reintroduz o problema colocado pela primeira geração de pessimistas. A “unidade” entre o sujeito desejante e o objeto desejado, todos eles concordam, simplesmente não pode existir; podemos apenas recordar dela vagamente enquanto parte de nosso passado animal, daí nossa “nostalgia” em relação a ela (um termo que Cioran também empregará).

Mas não podemos lidar com este divórcio simplesmente escolhendo qual pai nos preferimos ter. “Se eu tento resolver um problema”, escreve Camus, “devo pelo menos conjurar, mediante a solução mesma, um dos termos do problema” (MS 31). Este é especialmente o caso aqui porque todo pensamento, como Unamuno argumentou, tem suas raízes no confronto entre as duas forças opostas do desejo e da lógica. “Resolver” o problema apagando um elemento implica minar a própria possibilidade de reflexão. Camus está fundamentalmente comprometido com este ponto – sua versão do a priori kantiano – a condição do pensamento que o pensamento não tem escolha senão afirmar. N’O Homem Revoltado, quando boa parte de sua visão política já mudou, ele repete este ponto palavra por palavra na conclusão: “O movimento da rebelião, para permanecer autêntico, não deve nunca abandonar nenhum dos termos da contradição que o sustenta” (R 285).

Assim como Unamuno argumenta que “nós vivemos apenas na e pela contradição”, Camus acredita que é “uma constante confrontação entre o homem e sua própria obscuridade” que nos impele inicialmente a pensar (MS 54). Esta é a base para o argumento de Camus contra o suicídio. Ainda que não se possa dizer claramente porque a vida vale a pena ser vivida, o suicídio, segundo ele, não é tanto um julgamento contra a vida, quanto uma abdicação em relação a todo julgamento. Se formos honestos quanto à raiz do problema, então não poderemos aceitar uma explicação que finge, essencialmente, que o problema não existe. O suicídio faz isso eliminando o valor da mente, isto é, do ser pensante, o homem. O suicídio é a última contradição performativa. Se entendermos a confrontação que é o a priori do nosso pensar, perceberemos que o suicídio tenta ignora-la, e por isso não pode ser a conclusão de nenhuma reflexão clara. Ao invés de resolver um problema ou emitir um juízo, ele se recusa a lutar contra, ou [131] suportar, a real dificuldade que nos confronta, a favor de uma simples saída do sofrimento mental. Não que ele seja a resposta errada à crise da falta de sentido; não consiste em resposta alguma. Como o salto da fé, é uma forma de l’esquive, “aceitação ao extremo” (MS 54).

Renunciar à l’esquive implica admitir que “o absurdo não pode ser amenizado” – ainda que vivamos num estado de divórcio, as ex-esposas continuam preocupadas umas com as outras. E nós, sua progênie, não podemos fingir ser outra coisa que não o resultado de seu encontro. Resumindo e endossando, n’O Homem Revoltado, as conclusões tiradas dos seus primeiros ensaios, ele escreve: “O suicídio significaria o fim deste encontro, e o pensamento absurdista considera que ele não poderia consentir com isso sem que negasse suas próprias premissas” (R 6).

Em O Homem Revoltado, Camus está mais preocupado com o que Unamuno chamaria de “antivitalismo da razão”. Numa longa discussão sobre os revolucionários franceses, e especialmente Saint-Just, Camus descreve como sua paixão pela razão se tornou a base implacável para o Terror: “Abandonar-se a princípios é, com efeito, morrer – e morrer por um amor impossível que é o contrário do amor” (R 129-30). Com esta última frase, Camus quer dizer que o “amor” dos revolucionários tinha como objeto uma justiça perfeita e um futuro perfeito que não podem existir neste mundo. Este amor privou-os de qualquer simpatia pela fragilidade e complicação humanas. Assim, eles perderam a capacidade de desenvolver empatia ou de amar seus companheiros cidadãos (daí o seu amor ter-se tornado “o contrário de amor”) e os mandaram sem remorso para a guilhotina. Tampouco podiam apreciar a distinção individual, já que isto também é algo que ocorre dentro da vida e não fora dela. Quando a “rebelião” (a expressão camusiana para designar nosso protesto contra o absurdo) se converte em revolução (o abandono do absurdo em nome do porto seguro do racionalismo), a nostalgia de um tempo fora do tempo torna-se nada saudável: “Todos os revolucionários aspiram, finalmente, à unidade universal, e agem, não obstante, como se acreditassem que a história está concluída” (R 107).

Apesar dos esforços de Camus para descrever seus argumentos contra o suicídio e o assassinato como estando de acordo com a realidade existencial de nossa situação, ele ao mesmo tempo tem consciência de que há um elemento de escolha envolvido, e que sua escolha está enraizada num valor de humanismo que ele não pode, de fato, defender, mas apenas descreve: “A criatura [homem] é minha pátria. É por isto que escolhi este absurdo como esforço ineficaz” (MS 87). De fato, parte do valor de se manter o absurdo vivo é que ele cria, parcialmente através de sua destruição das esperanças históricas, uma arena expandida de escolhas para o indivíduo. Ela restabelece nossa independência e imprevisibilidade que são nossas capacidades verdadeiramente especiais enquanto seres humanos. Se as várias “esperanças” do passado, sejam elas religiosas ou históricas, nos deram razões (enganosas) para viver, elas só o fizeram a um alto custo. Pretendendo prever nosso futuro, elas também nos diriam qual seria o nosso papel na história. Esta prescrição de nossas vidas nos aliviou do fardo de tomar nossas próprias decisões [132], mas também, por isso mesmo, nos privou da liberdade de fazê-las. Confrontar o absurdo novamente, acredita Camus, “restaura e aumenta… minha liberdade de ação. A privação da esperança e do futuro significa um aumento na disponibilidade do homem” (MS 56-7).

Retornando ao nosso dilema original, portanto, enfrentamos o verdadeiro fardo da temporalidade, e admitimos que nossa resposta deve ser sempre, em alguma medida, pessoal: “Entendo, então, porque as doutrinas que explicam tudo me debilitam ao mesmo tempo. Elas me aliviam do peso de minha própria vida, ainda que eu o deva suportar sozinho” (MS 54-55). A esperança e o otimismo estão condenados não porque seja errado desejar algo melhor na vida, para si mesmo e para os outros, mas porque ao prescrever a história, eles permitem que os homens se esquivem da responsabilidade de fazerem suas próprias escolhas – como o suicídio. Todas estas formas de l’esquive tiram de vista o enorme espectro de vidas potenciais, boas ou más, com as quais nos deparamos. Não podemos confiar no fluxo da história ou na fé transcendente para nos atribuir uma identidade; para sermos verdadeiramente humano (“existir realmente”, como diria Unamuno), devemos forjar a identidade nós mesmos.

O Pessimismo de Cioran

O pessimismo de Cioran, como veremos, nos dá basicamente o mesmo diagnóstico que o de Unamuno e o de Camus; são suas reações a ele, discutidas com mais detalhe na próxima seção, que diferem. Os escritos de Cioran demonstram em maior profundidade as várias correntes da tradição pessimista à qual ele se remete. Seu estilo aforístico permite que ele pratique diferente elementos desta tradição e os coloque lado a lado e, de fato, às vezes ele parece confiar razoavelmente em suas similaridades temáticas de modo a dar coerência aos seus textos. Não terei nada mais a dizer sobre isto no capítulo 7, onde eu analisarei diretamente a questão da escrita aforística. Mas a apresentação da tradição pessimista feita até agora deveria também permitir que o leitor veja a consistência, às vezes ser difícil de se perceber, entre os elementos históricos, metafísicos e existenciais na filosofia de Cioran, uma vez que todos os três estão presentes.

Em seu livro de estréia, Nos Cumes do Desespero (publicado em 1934, quando [133] Cioran tinha apenas 23 anos), Cioran tomou “o caráter demoníaco do tempo” como sendo o problema central dos seres humanos (OHD 28). Em termos mais dramáticos do que aqueles de Camus e Unamuno, Cioran deplora nossa emergência no tempo a partir da nossa condição animal e a irreversibilidade deste passo: “O conhecimento é a praga da vida, e a consciência, uma chaga aberta em seu coração. Não é trágico ser humano, este animal perpetuamente insatisfeito entre a vida e a morte?… Se eu pudesse, renunciaria à minha condição no ato, mas o que me tornaria depois, um animal? É impossível andar para trás. (OHD 43)

Esta nostalgia da condição animal (e por vezes, no caso de Cioran, da condição vegetal) coincide, como seria de se esperar, com a presença da morte no horizonte da consciência: “Quando a consciência se separa da vida, a revelação da morte é tão intensa que destrói toda ingenuidade, todo arrebato de alegria e toda voluptuosidade natural” (OHD 24; cf. 68). Assim como na análise de Camus e Unamuno, o eu torna-se dividido e fadado à infelicidade já que “o segredo da felicidade reside na indivisão original que mantém uma unidade inabalável” (OHD 78). Muito embora sua obra posterior não mais se refira ao tempo como “demoníaco”, o tema de um eu dividido no registro do tempo-consciência permanece central. Um dos seus livros franceses leva o título de Écartèlement (“Despedaçamento”; DAQ), aludindo ao método de execução que consiste em amarrar cada membro do condenado a um dos quatros cavalos que disparam em direções opostas. Mas todos os seus livros enfatizam a agonia da existência humana em geral, e a sua inexorabilidade.

Mais claramente do que Camus e Unamuno, Cioran também repete elementos do pessimismo metafísico de Schopenhauer e Freud. Especialmente em seus primeiros trabalhos, os seres humanos são freqüentemente retratados confrontando o tempo diretamente. Ele reproduz a preocupação schopenhaueriana com o nada: “A imanência da morte na vida introduz na nossa vida um elemento de nada… o nada inerente ao temporal” (OHD 26). Todos os acontecimentos e juízos morais parecem, para Cioran, sem-sentido em um tempo que é infinito e linear: “A eternidade não leva ao triunfo nem do bem nem do mal; ela destrói tudo… Nada criado pelo homem vai durar” (OHD 63). E ele até repete o julgamento de Freud de que a vida é um desvio em relação à condição original do inorgânico: “Estar vivo não é normal… A morte não seria, afinal de contas, mais do que a interrupção de uma anomalia” (DAQ 171). Este é um tema secundário para Cioran – seu foco principal, assim como no caso de Camus e Unamuno, é no nível existencial de análise, o conflito produzido na mente pensante pela sua consciência do tempo. Mas estas passagens mostram, pelo menos, como pode haver um horizonte geral pessimista de compreensão que inclui os vários níveis de argumento em uma perspectiva expandida.

Cioran se refere à calamidade geral que compreende todos estes problemas como sendo a “queda no tempo” – aliás, título de um dos seus livros – mas, [134] com efeito, ele não interpreta este evento de forma religiosa. Ao invés disso, como Leopardi, ele utiliza imagens Cristãs (e pagãs) como uma espécie de linguagem mitológica para explorar e explicar um fenômeno que está, praticamente, fora do alcance da nossa imaginação.

Já se manifestava em Adão essa inaptidão para a felicidade, essa incapacidade de suportá-la que todos nós herdamos. Tinha a felicidade nas mãos, podia apropriar-se dela para sempre; recusou-a, e, desde então, a perseguimos sem encontrá-la, e mesmo que a encontrássemos, tampouco nos adaptaríamos a ela. Que mais esperar de uma carreira iniciada com uma infração à sabedoria, com uma infidelidade ao dom de ignorância que nos havia outorgado o Criador? Precipitados no tempo por causa do saber, fomos imediatamente dotados de um destino, pois só fora do paraíso há destino. (FT 35-36)

Esta última frase – “só fora do paraíso existe destino” – indica a medida na qual Cioran, como os outros pessimistas existenciais, está preocupado com a narrativa histórica tanto como um produto de nossa condição temporal e como um apoio para nos ajudar a suportar tal condição. Para tirar um sentido da nossa situação, nós adotamos um destino, um télos localizado no futuro que nos permite explicar nosso sofrimento pela referência a uma suposta trajetória histórica. Mas tal esperança, argumenta ele, não faz mais do que eludir as conseqüências do tempo e evadir a realidade do presente: “A esperança é a forma normal de delírio” (DAQ 167). Este delírio não está distante da noção de l’esquive de Camus: esperar significa “mentir e mentir-se” (Breviário de Decomposição; SHD 83-84). Cioran também despreza o “otimismo moderno” como sendo a falsa esperança que se tornou substituta da esperança religiosa tradicional. Tal otimismo nos cega em relação ao eterno ciclo de destruição que uma leitura compenetrada e honesta da história revelaria: “Hegel é o grande responsável pelo otimismo moderno. Como não viu que a consciência muda somente de forma e de modalidade, mas não progride em nada? O devir exclui uma realização absoluta, uma meta: a aventura temporal desenrola-se sem um objetivo exterior a ela,… cada época é perfeita em si mesma, e perecível” (SHD).

Breviário de Decomposição de Cioran foi publicado apenas dois anos antes de O Homem Revoltado de Camus, e existem muitos paralelos a serem feitos entre os dois livros. Ainda que o livro de Camus seja hoje lembrado, sobretudo, por sua defesa do artista politicamente engajado e por sua exortação à participação sob [135] o signo da decência, a melhor parte do livro é uma longa exploração da história do pensamento “revoltado” – uma história que prova ser profundamente irônica. Camus tenta demonstrar que, repetidas vezes, as idéias que surgiram como benéficas terminaram sendo usadas para se defender o assassinato e a opressão. Isto é especialmente verdadeiro, pensa ele, em relação aos ideais históricos, que permitem que se defenda a violência enquanto “sacrifício” a ser redimido por um melhor futuro porvir. A rejeição de algum aspecto da das condições atuais é transformada em um denegrecimento integral do presente em nome de um futuro ideal, mas inexistente. Esta é uma das razões pelas quais a “esperança” histórica não é apenas errada, mas perigosa. Por mais que Cioran não considere a história da ideologia moderna neste mesmo nível de detalhamento, sua visão da história também apresenta o mesmo caráter irônico. “A história”, escreve ele, “é a ironia em marcha” (SHD 147-48). “A cada passo à frente sucede um passo atrás: é a infrutífera agitação da história, devir… estacionário” (SHD 178). A fé no futuro, para Cioran, é, de fato, nela mesma, a evidência de que os nossos poderes mentais não produzem os resultados que esperamos: “Que o homem tenha se deixado enganar pela miragem do Progresso, é algo que torna ridículas todas as suas pretensões de sutileza. O Progresso? Talvez se encontre na higiene… Mas em que outra parte?” (SHD 178).

Assim como Camus acredita que abandonar a esperança é – surpreendentemente, talvez – um passo liberador, do mesmo modo Cioran pensa que é precisamente a falta de ordem na história que nos dá a possibilidade de uma vida humana individual, e que deveria, portanto, ser abraçada: “Que a História não tenha sentido, é algo que deveria alegrar-nos… O universo começa e acaba com cada indivíduo, seja Shakespeare ou João-Ninguém; pois cada indivíduo vive no absoluto sem mérito ou sua nulidade” (SHD 149). Por esta última frase, creio eu, Cioran quer dizer que o valor de uma vida individual não pode ser a sua função na história.  Não podemos entender uns aos outros, e certamente nunca deveríamos nos entender, como um precursor de X ou uma culminação de Y; tal é o efeito de penar em termos de história ou de destino. Tampouco podemos realmente direcionar nossas ações para além de nós mesmos. Isto não quer dizer, no entanto, que não podemos pensar para além do nosso escopo de vida. A idéia é que não devemos fazê-lo (e não devemos permitir que os outros nos sugiram isso) caso isso signifique diminuir nossa própria vida a favor de um futuro que nós, de alguma maneira, permitimos que valha mais do que o presente. Pois, no final, a imprevisibilidade e a destrutividade da história significam que as ações têm seus significados, shakespearianos ou joão-ninguensianos, apenas no presente. Podemos, é claro, nos importar com o mundo que os nossos filhos herdarão. Mas se começarmos a nos avaliar apenas em termos deste futuro, teremos caído presas de uma “idolatria do futuro” (FT 47). Para que as nossas vidas tenham mérito, elas devem atualizá-lo aqui e agora, e não por referência a um futuro inatual.

Uma vez que, diferentemente do presente, o amanhã é sempre imaginário, tal idolatria [136] pode ser manipulada de várias maneiras. Por um lado, obviamente, os Stálins do mundo podem exigir a morte de milhões em nome de um paraíso futuro. Esta é uma preocupação central em Camus, que reclama daqueles que “glorificam um futuro estado de felicidade, sobre o qual ninguém sabe nada, de modo que o futuro autoriza qualquer tipo de trapaça (RRD 263). Cioran se preocupa com isso, mas assim como Camus ele se preocupa tanto quanto com a maneira pela qual mesmo um futuro humano, mesmo um individualmente escolhido, pode funcionar como uma camisa-de-força para aquele que escolhe e assim fechar possibilidades no presente. Todo o esforço para fazer nossas escolhas via um processo complicado de tentar adivinhar o que o futuro nos reserva é algo que nos impede de simplesmente enfrentar o mundo que nos diz respeito de e perguntar o com que é que nos importamos nele, se é que nos importamos com alguma coisa. Evitar a idolatria do amanhã é, portanto, liberador, uma vez que se passa a ter opções que não simplesmente reagir aos processos históricos percebidos. Podemos perguntar não o que é importante para a história, mas o que é importante para nós.

Dado o caráter irônico da história, nós deveríamos, pelo menos, assegurar que as nossas ações possuem algum valor no presente. O futuro que imaginamos, é improvável que se realize; caso se realize, não durará, e, quando vier a se realizar, nós provavelmente o desprezaremos. Isto, em alguma medida, é o que a história sugere, se é que ela sugere alguma coisa; e esta é a única maneira pela qual a história pode nos guiar. Aqui também as conclusões de Cioran se paralelizam com as de Camus: “A revolução histórica está sempre obrigada a agir na esperança, que é invariavelmente decepcionada, de um dia realmente acontecer” (R 251). E ambos são precedidos neste pensamento por Unamuno. Este, explicando a ética de Dom Quixote, que simplesmente sai de casa para enfrentar quaisquer perigos que possam aparecer no seu caminho, escreve: “O que se conhece como futuro é uma das maiores mentiras. O verdadeiro futuro é hoje… O que é a felicidade para nós hoje, neste exato momento? Esta é a única questão” (OLDQ 11). Para todos os pessimistas existenciais, portanto, o otimismo funcionou de modo a deslocar a atenção do mundo real de hoje em direção a um futuro imaginário. Não apenas este futuro desvaloriza o presente, como também nos faz perder contato com ele. Quando o presente, que deveria ser a coisa mais rica e mais vívida na nossa mente, é achatado na nossa imaginação, faz parecer que nossas opções são mais escassas do que na realidade. Com efeito, o presente é a ilha na qual estamos encalhados. Mas se, ao invés de olharmos para longe, nós explorarmos este território, pode se revelar mais rico do que imaginaríamos.

Este foco no presente não abjura toda preocupação com o futuro. A alegação de Unamuno de que “o verdadeiro futuro é hoje” indica não que estejamos proibidos de pensar no que está por vir, mas apenas que não deveríamos transformar o futuro num ídolo. Se nós nos preocupamos com a liberdade das gerações futuras, devemos respeitá-la – e nós a respeitamos melhor se nos recusamos a impor o script de suas vidas para elas. Respeitar a abertura radical do futuro é difícil porque pode parecer a escolha de não dar a mínima. Mas, insistem [137] os pessimistas, expressamos melhor nosso cuidado se nos focarmos no presente e deixarmos de enxergar a abertura do futuro como um problema. A imprevisibilidade do futuro representa nossa liberdade e aquela das próximas gerações. Como o absurdo, não se trata de um problema a ser resolvido, mas uma difícil condição que deve ser não apenas suportada, mas ativamente preservada.

É desta perspectiva sobre a história que parte a resposta de Cioran ao suicídio. Enxergar a falta de sentido da história como algo liberador, ao invés de deprimente, é o meio pelo qual ele, assim como Camus, encontra o solo tênue onde pode evitar a morte auto-imposta: “Tudo o que respira se alimenta do inverificável;… Dê um objetivo preciso à vida; ela perde instantaneamente seu atrativo. A inexatidão de seus fins a torna superior à morte” (SHD 10-11). Quando o conhecemos (ou pensamos que o conhecemos), o télos da história, mesmo que seja maravilhoso, torna a vida unidimensional. Existimos em trânsito entre o ponto A e o ponto B. Podemos exercer nosso potencial de comportamento multidirecional apenas se abandonarmos o conceito de um objetivo trans-histórico para a huamnidade. Ainda que isto não seja prova, é claro, de que a vida vale a pena ser vivida, esta perspectiva ao menos remove uma das razões comuns para se suspeitar que ela não o é: o medo de que carecemos, ou não alcançaremos, tal destino. A inocuidade dos objetivos humanos não é um fardo tão grande se pensarmos nela não como um fracasso, mas como uma oportunidade.

Como os outros pessimistas, portanto, Cioran não desenvolve um argumento contra o suicídio na tentativa de descrever como o ato em si não faria nenhum sentido. Colocando a questão laconicamente em O Inconveniente de ter Nascido, ele escreve: “Não vale a pena se matar, pois sempre nos matamos tarde demais” (TBB 32). O ato nunca supera o sofrimento que o instiga. Ainda que não o apresente como uma dedução racional à maneira de Camus, Cioran insiste, isto sim, em que a idéia do suicídio é o resultado de condições de vida que seriam, em certo sentido, contraditas pelo ato:

Se tudo o que foi concebido e empreendido desde Adão é, ou suspeito, ou perigoso ou inútil, que fazer? Renunciar à espécie? Seria esquecer-se que nunca se é tão homem como quando dói sê-lo. E quando esse pesar de apodera de nós, não há modo de eludi-lo:… O homem ainda tem muito caminho a percorrer… E como avança à mercê de uma ilusão adquirida, não pode parar até que essa ilusão murche e desapareça; mas ela será indestrutível enquanto o homem siga cúmplice do tempo (FT 52-53, ênfase do autor).

A idéia de que o lamento é uma condição endêmica aos seres humanos explica porque, muito embora Cioran não endosse o ato do suicídio, ele compreende a razão pela qual o hábito de pensar nele é algo de que nunca poderemos escapar por completo. Assim como ele não pode ser logicamente deduzido, não pode ser logicamente refutado: emana de uma condição de consciência fundamental. Ao [138] mesmo tempo em que é o nosso fardo, é também, de maneira estranha, uma honra ter esta possibilidade à nossa disposição quando bem quisermos:

Nenhuma igreja, nenhuma instituição inventou até o presente um só argumento válido contra o suicídio. A quem não pode mais suportar a vida, o que responder?… O suicídio é um dos sinais distintivos do homem, uma de suas descobertas; nenhum animal é capaz dele e os anjos apenas o adivinharam; sem ele, a realidade humana seria menos curiosa e menos pitoresca: faltar-lhe-ia um clima estranho e uma série de possibilidades funestas, que têm seu valor estético, mesmo que só fosse por introduzir na tragédia soluções novas e uma variedade de desenlaces. (SHD 38)

O fato de que os seres humanos são permanentemente assombrados por pensamentos suicidas indica que nós sentimos a gravidade da nossa situação de uma maneira que os animais e os anjos não sentem. Isto também não prova que a vida não vale a pena ser vivida, mas doa à nossa existência o sentido de uma oportunidade preciosa que não deve ser simplesmente descartada. Moralidades sistemáticas que tentam proibir o suicídio só podem fazê-lo, ironicamente, à custa de diminuir sua apreciação pela variedade da vida humana.

Esta incapacidade de nos libertarmos da idéia do suicídio é equilibrada, de certo modo, por uma equivalente incapacidade de suprimir nossa tendência à esperança. Como em Camus e Unamuno, para Cioran, nossa tendência de olhar em direção ao futuro não é um simples erro da nossa parte; é também um resultado da incorporação da nossa consciência ao tempo: “Todos os seres humanos têm o mesmo defeito: esperam viver no lugar de viver realmente, pois não têm o valor de enfrentar cada segundo… Só aprendemos a viver, todos nós, no momento em que já não esperamos nada, pois não se habita um presente concreto e vivo, mas um futuro distante e insípido”. Podemos talvez nos libertar de algumas de suas ilusões, mas não podemos retornar à condição animalde viver inteiramente no presente. Nossa esperança é uma parcela do nosso status de ex-animais. “Não existe salvação fora do imediato. Mas o homem é um animal que abandonou o imediato” (OHD 111). Por conseguinte, não há mais nenhuma salvação; a esperança é o efeito tardio desta perda.

E então Cioran, do mesmo modo que Unamuno e Camus, mas talvez ainda mais diabolicamente, descreve a condição humana comum como um conflito imutável. “Fundamentalmente, agonizar significa ser martirizado na fronteira entre a vida e a morte. Sendo a morte imanente à vida, esta última se converte, quase na totalidade, em uma agonia” (OHD 16). O resultado de sua abordagem não é nenhuma razão de viver, mas simplesmente um “estado de não-suicídio”. Encurralado entre dois impulsos conflitantes, podemos apenas negociar o espaço entre eles:

Suprimir-se parece um ato tão claro e tão simples! Por que é tão raro, por que todo mundo o elude? É que, se a razão desaprova o apetite de viver, o nada que faz prolongar os atos é entretanto uma força superior a todos os absolutos; ele explica a coalizão tácita dos mortais contra a morte; [139] não é só o símbolo da existência, mas a existência mesma; é o todo. E esse nada, esse tudo não pode dar um sentido à vida, mas ao menos a faz perseverar no que é: um estado de não suicídio” (SHD 19; cf. NG 54, 58).

Assim, Cioran compartilha, com os outros pessimistas discutidos neste capítulo, aquilo que eu chamei de problemática do tempo linear manifestada ao nível da narrativa existencial. A implicação mais importante, para eles, de uma consciência predicada na temporalidade linear é a agonia pessoal que ela cria num ser humano perpetuamente dividido entre a esperança e o suicídio.

Até aqui eu descrevi amplamente o problema que os pessimistas existenciais descrevem, na medida em que apenas esboçam suas propostas para uma ética que lide com essa situação. Como mencionei anteriormente, existem, pelo menos para Camus e Cioran, uma posição inicial e uma tardia. A resposta posterior representa, para ambos, ainda que de maneiras muito distintas, suas tentativas no sentido de tornar o pessimismo politicamente responsável, se não respeitável (eles são sempre suspeitosos em relação à respeitabilidade!). Já que a posição de Unamuno dá menos voltas e uma vez que ela se encaixa, consideravelmente, com a da fase madura de Camus, eu adiarei a discussão sobre ela para a segunda seção abaixo.

Primeiras respostas: o Tédio e Viver o Momento

Dos três autores abordados aqui, Cioran é o que mais leva a sério o tema pessimista do tédio. Unamuno, certo de que estamos todos preocupados com nossa mortalidade tanto quanto ele está com a dele, não pode realmente concebê-lo. A discussão de Camus sobre uma possível retirada em relação à vida chega mais perto, mas ele tende a pensar esta retirada apenas na forma do suicídio, com o tédio como um problema subsidiário. Mas, do início ao fim, o tédio é um tópico do qual Cioran nunca se cansa.

A exemplo de Leopardi e Schopenhauer, Cioran considera o tédio um modelo da existência humana bruta – incorporada no tempo mas sem as ilusões confortáveis que nós normalmente empregamos para nos proteger dos efeitos desta mesma condição. “A vida é mais e menos do que o tédio”, ele escreve, “ainda que possamos discernir seu valor graças a ele” (DAQ 139). Quando não estamos sofrendo e não estamos distraídos com algum propósito que designamos a nós mesmos, somos abandonados à vida sem adornos. E esta existência não se mostra, ela mesma, muito estimulante: “O tédio nos revelará duas coisas: nosso corpo e o nada do mundo” (TS 88). É em parte para aliviar este sentimento do nada que nós nos entregamos a atividades das mais diversas. Como Leopardi, Cioran encara o tédio como um dos extremos de um pêndulo – quando o alcançamos, somos impelidos na direção oposta: “A vida é a nossa solução para o tédio. Melancolia, tristeza, desespero, terror e êxtase nascem do tronco espesso do tédio” (TS 89). Mas, inevitavelmente, a busca pela atividade resultará em sentimentos de futilidade e insignificância que nos devolverão ao tédio: “Que poderia eu fazer ainda como ser humano? Elaborar um sistema social e político ou desgraçar uma pobre jovenzinha? Denunciar as inconseqüências dos diversos sistemas filosóficos ou dedicar-me a realizar um ideal moral e estético? Tudo isso me parece irrisório” (OHD 43).

O acorde emitido pelo tédio em nossas vidas pode ser amplificado: por exemplo, pela insônia. Cioran sofreu de insônia durante anos, e fez desta condição um tema secundário na sua obra. Mesmo que tédio e insônia não sejam a mesma coisa, ambos conferem a Cioran o sentimento de experimentar o fluxo desnudo do tempo. O primeiro aforismo de “O Inconveniente de ter Nascido” se refere a isto: “Três da manhã. Percebo este segundo, este outro: faço o balanço de cada minuto. Por que tudo isso? Porque eu nasci” (TBB 3). Cioran coloca isso no início do livro para que entendamos que tudo o que se segue está enquadrado por esta experiência fundamental. O tempo é aquilo para o que nascemos – talvez só o percebemos quando recuamos das nossas atividades diárias, mas trata-se da linha de partida de toda experiência. Neste sentido, a insônia é uma benção já que nos permite acessar diretamente o sentimento puro do acontecer, conforme Cioran registra aqui. Mas este sentimento se revela nada agradável: todos aqueles que sofrem de insônia tenta escapar dela, o que não deveria ser o caso se a consciência pura da existência fosse boa em si mesma. Schopenhauer e Leopardi pensavam que o tédio prova a miséria inerente à existência; Cioran reproduz este argumento estendendo-o à insônia. Se ser consciente fosse prazeroso, então veríamos os insones como verdadeiros abençoados.

O problema do tédio é especialmente importante para se compreender a resposta ao diagnóstico pessimista que Cioran enuncia em seus primeiros escritos romenos. Concebendo o problema como uma agonia pessoal, if universal, ele buscou uma solução que fosse também, em certo sentido, pessoal, privada mesmo. Lágrimas e Santos (Lacrimi si Sfinti, 1937) é uma meditação sobre a agonia dos santos – e especialmente as santas místicas como Teresa d’Ávila – e uma tentativa de fazer da experiência deles uma ética do êxtase, despido do seu conteúdo religioso. Já em Nos Cumes do Desespero, ele fala de evadir o fardo do tempo e o tédio no qual ele nos lança, vivendo, por assim dizer, inteiramente no momento: “A eternidade só pode ser alcançada (…) suprimindo-se toda correlação, vivendo cada instante de maneira absoluta. Toda experiência da eternidade pressupõe um salto e uma transfiguração” (OHD 64). A “eternidade”, aqui, não sendo divina por natureza, designa algum domínio de existência fora do fluxo normal do tempo. O acesso à eternidade é a essência da mística que ele atribui aos santos, mas que não precisa ser restringida a eles: “O místico fracassado é aquele que não pode romper com todos os laços temporais… Assim como na música e no erotismo, o segredo da mística bem-sucedida é a derrocada do tempo e da individuação” (TS 67). O êxtase dos santos era real o suficiente, Cioran sustenta: seu erro foi creditá-lo à intervenção divina. Mas como mostram os exemplos da música e da paixão, existem outros caminhos a este tipo de experiência, aos quais muitos podem ter acesso. O sucesso dos santos reside não em sua proximidade ao divino, mas em alcançar momentos extáticos que aliviavam seu sofrimento temporal.

Cioran é vago em relação ao que significa “viver o instante” desta maneira, mas fica razoavelmente claro que ele se pretende associado a uma espécie de romantismo radical que nos convida a abandonar todo pensamento sobre o passado e o futuro e experimentarmos, tão profunda e intensamente quanto possível, o que quer que esteja diante de nós: “Sofrer, e então beber o prazer até a última gota, chorar ou rir, gritar de desespero ou de alegria, cantar sobre a vida ou a morte, pois nada durará” (OHD 63). Cada momento, nesta perspectiva, é igualmente valioso, ou completamente destituído de valor – esta é a perspectiva da eternidade. Mas, uma vez que não somos deuses, podemos experimentar esta visão apenas nos retirando completamente de uma perspectiva histórica e estreitando nosso campo de visão tendo como foco o imediato, o instante. Viver o instante é a tentativa de reverter, ou cancelar, a queda no tempo.

A bem dizer, existe algo inegavelmente juvenil nesta posição, e Cioran, de fato, renunciou a ela em seus escritos posteriores. Conforme vimos, Cioran é claro, em sua obra francesa, quanto a não haver saída ou possibilidade de retirada em relação ao tempo. Ao mesmo tempo, ele não chega a endossar a história como algo significativo, ou a admitir os benefícios de esforços para melhorá-la. Ao invés disso, ao recusar a opção do êxtase, ele acaba anulando sua última saída e permanecendo, assim, paralisado. “Apenas o êxtase nos cura do pessimismo”, escreve ele em Lágrimas e Santos, “a vida seria insuportável caso fosse real” (TS 101-02). Seus últimos livros começam a partir desta realidade insuportável da vida – deixando-o com um pessimismo que permanecerá sem cura. Sem a válvula de escape do êxtase, o fardo da existência temporal torna-se ainda mais pesado para ele.

Por mais que esta ética do êxtase soe implausível para nós, existe uma versão mais elaborada da idéia de avaliar o momento presente que pode esclarecer a seriedade da questão – Camus a apresenta no Mito de Sísifo. No meio do livro, aparece uma seqüência de esboços, como ele os chama, que pretendem dar substância à idéia de uma vocação que não pressupõe um destino histórico. Como Cioran, Camus se empenha em conceber uma arte de viver que não depende da – ou busca combater a – temporalidade linear. Ele também apresenta esta arte de viver delineando uma existência exemplar (assim como Cioran faz, à sua maneira, com os santos). E ainda que Camus tenha considerado o seu ensaio de juventude como sendo, em certo sentido, imaturo, a “ética da quantidade” nele contida é, se não persuasiva, muito mais plausível e instrutiva do que os primeiros escritos de Cioran (MS 72).

O mais famoso destes esboços – o retrato imaginativo e ambivalente de Don Juan – presta-se a mal-entendidos (o termo “ética da quantidade”, em especial, não ajuda em nada aqui). O Don Juan de Camus não é um predador sexual, mas alguém que busca repetir a experiência do amor genuinamente apaixonado. Não se trata de um sedutor insincero; ao contrário, ele ama, “a cada vez, com todo o seu eu” (MS 69). Ele tampouco coleciona vitórias e memórias; “colecionar equivale a ser capaz de viver do próprio passado”, e Don Juan não faz isso (MS 72). Da mesma maneira, ele não planeja conquistas futuras; ele “não espera” (MS 70). Ao invés, reconhece a tragédia da nossa condição aceitando que a intensidade do sentimento que chamamos de “amor” não se estende, de fato, ao longo do tempo, tal como suporíamos ao insistir que o amor só ganha sentido em narrativas lineares a longo prazo. “Não existe amor nobre que não aquele que se reconhece breve e excepcional” (MS 74). Não que Camus endosse o comportamento de Don Juan, mas acredita que ele corresponde às condições de vida que a perspectiva absurda estabelece. Ele aceita as contradições inerentes à vida temporal e vive cada um dos momentos multiplicando-os ao invés de tentar juntá-los numa falsa narrativa: “Aqui novamente, o homem absurdo multiplica aquilo que não pode unificar. Assim ele descobre uma nova maneira de ser que o liberta… É a sua maneira de dar e de vivificar. Deixo a critério de cada um se é possível, ou não, falar em egoísmo” (MS 74).

Mesmo que se julgue que Don Juan não é egoísta, o que Camus descreve é tão-somente uma versão melhorada da mística cioraniana – trata-se, então, de uma busca sóbria do êxtase. Com menos ambivalência, porém, a descrição que Camus faz do teatro traz implicada uma arte de viver que abraça igualmente o momento, ainda que de forma mais produtiva. De fato, pode-se ver aqui a origem da duradoura aliança de Camus ao teatro enquanto a expressão artística essencial. Ele não está considerando, em absoluto, todos os textos das peças clássicas que sobrevivem e são re-encenadas ao longo do tempo. Sua perspectiva é a do ator e de sua performance: “O domínio do ator é aquele da fugacidade (“fleeting”) (MS 77). O teatro, segundo Camus, é uma forma de arte impermanente por natureza. Cada apresentação acontece sem deixar para trás nenhum vestígio e, por isso, sem nenhuma reivindicação em relação ao futuro. Gravar uma performance teatral seria violar os termos nos quais ela é apresentada. O ator acerta ou erra no momento – mas, como no caso de Don Juan, essa busca do momento pode ser a vocação de toda uma vida, mesmo que os momentos não se acumulem ou encontrem coerência numa narrativa própria. “Adentrar todas estas vidas, experimentá-las em sua diversidade” (MS 77) é um fim em si mesmo.A performance do ator não tem nenhum objetivo para além da própria apresentação; tampouco sua carreira aceita algum objetivo que não seja a própria repetição de tais performances. Mesmo assim, o ator adquire algo ao experimentar tantos aspectos diferentes da condição humana. Ele desenvolve maior compreensão da profundidade e complexidade da condição humana, mesmo se suas ações não possam melhorá-la. Uma vida como tal preserva, na revolta, as condições do absurdo.

Camus abraça aqui exatamente aquelas qualidades do teatro que repeliam Rousseau, mas sua reflexão fundamental sobre estas qualidades é basicamente a mesma. Para Rousseau, as ilusões do teatro contrastavam-se com uma identidade natural, em comparação com a qual elas pareciam superficiais. Mas o teatro, para Rousseau, exemplificava nossa existência moderna encerrada na temporalidade. E, para Camus também, este é exatamente o caso, ainda que, sem o contraste de uma identidade natural, a efemeridade exemplar do teatro torna-se algo a ser abraçado.

[O ator] demonstra em que medida o aparecer dá origem ao ser. Pois eis a sua arte – simular absolutamente, projetar-se tão profundamente quanto possível nas vidas que não lhe pertencem. Ao final do seu esforço, sua vocação fica clara: dedicar-se de todo coração a não ser nada, ou a ser diversos… Ele morrerá em três horas sob a máscara que assumiu hoje. Dentro de três horas ele deve experimentar e exprimir toda uma vida excepcional. Isto se chama perder-se para encontrar-se. (MS 79-80)

Mais do que buscar um projeto de criação a longo prazo ou ansiar por uma existência natural primordial – dois projetos que devem terminar em fracasso ou frustração – a vocação do ator tem a ver com uma seqüência de momentos transfigurativos, cada qual independente dos demais. O teatro, para Camus, é um lugar em que a temporalidade pode ser reconhecida, mas onde, mediante a repetição e a encenação desta temporalidade, um certo tipo de liberdade é criada. Enquanto as experiências de Don Juan são, supõe-se, mais ou menos as mesmas noite após noite, o ator, interpretando uma série de diferentes papéis, experimenta uma vida que é mais variada e, por esta razão, mais rica em insights de diferentes esferas da vida. A vida do ator explora um território mais amplo que aquele do libertino – voltando os ouvidos à invocação de Leopardi da vida colombiana como aquela que melhor incorporou o espírito pessimista. Ela oferece, pelo menos, uma solução individual aos problemas que a perspectiva pessimista identifica, sem negar os limites por ela impostos ou fingir escapar a eles.

Assim, Camus fornece uma explicação mais aprofundada e persuasiva sobre o que significaria responder ao diagnóstico pessimista mediante a tentativa de viver o momento. Mas inclusive aqui, deve-se dizer, um ar de solipsismo paira sobre o texto.  Não é apenas que Don Juan ou o ator sejam egoístas; ao invés, sua vocação é descrita de tal modo que suas ações parecem não ter efeito algum sobre os demais. Imagina-se uma boa dose de monólogos espontâneos. Para os primeiros pessimistas, os problemas que eles descreviam eram para ser entendidos, pelo menos, enquanto condições sociais, gerais. Se as soluções por eles oferecidas vêm a ser, com freqüência, éticas individuais, isto não significava que a situação dos demais simplesmente desaparecia de vista, como pode parecer aqui. Ainda que não tão juvenil quanto a ética do êxtase de Cioran, a ética da quantidade de Camus parece uma resposta um tanto estreita ao tipo de problema que o seu próprio pessimismo lhe coloca.

Crédito seja dado, esta não foi sua última resposta. E enquanto Cioran, como poderemos ver, ainda busca, nos seus escritos tardios, um tipo de recolhimento em relação à vida, o absolutismo e a paixão do excesso dos seus primeiros livros são, em grande medida, emudecidos.

Segundas respostas: vida adentro ou para fora dela

Em seus escritos pós-II Guerra, tanto Cioran quanto Camus modificaram – significativa, se não radicalmente – suas respostas ao diagnóstico pessimista. Cioran, conforme eu havia dito, desistiu da solução extática e esforçou-se em encontrar um modo de existência que se acomodasse às condições de vida neste mundo. Sua nova posição, conforme veremos, é um retraimento à solidão e uma valorização da mesma, próxima àquela proposta pelos outros pessimistas misantropos, Rousseau e Schopenhauer. Camus, como se sabe, fora galvanizado na direção oposta pela experiência da guerra. Ele se esforçou em conectar a situação de absurdo a uma defesa da participação política vigorosa, embora peculiar, ligada à atividade do artista. Sua forma particular de devoção à política ecoa aquela de Unamuno, que encontrou, na figura de Don Quixote, um exemplar da forma de vida pessimista que, no entanto, é ativa. Esta transformação é de uma importância particular, pois, se é realmente o caso que o ativismo de Camus é coerente com o seu pessimismo, ele responde a uma das críticas mais persistentes ao pessimismo, a saber, que ele não consegue ser efetivamente político. Se, por um lado, faz parte da minha argumentação neste livro que esta crítica deve ser encarada com reservas e que o termo “político” deve ser compreendido num sentido mais amplo de modo a incluir as perspectivas anti-sistemáticas dos pessimistas, ela também deve, não obstante, expandir nossa visão do pessimismo caso possamos ver os seus frutos no engajamento político de Camus. Enquanto Leopardo e Freud resistiram às tentações da misantropia e da resignação, ainda parece que aquilo que eles oferecerem é mais ou menos uma filosofia da conduta pessoal adaptada a um mundo hostil. A ética de Camus pelo menos nos permite enxergar como tal filosofia pode orientar-nos em direção à arena política.

Modificando suas conclusões originais, Cioran não abandonou a perspectiva fundamental do seu pensamento. Ele continuou sentindo nossa separação dos animais como um evento lamentável, do ponto de vista da felicidade ou qualquer outro: “Deveríamos conformar-nos, piolhentos e serenos, à companhia das bestas, estancar-nos a seu lado durante alguns milênios mais, respirar o odor dos estábulos e não dos laboratórios, morrer de nossas enfermidades e não dos nossos remédios” (FT 62). Mas estas afirmações só podem ser ilustrativas de nossa condição; elas não nos oferecem opção. Não fomos, de fato, como temia Rousseau, recentemente removidos da nossa condição animal, mas estamos muito distante dela. “Nada prova melhor como a humanidade regrediu do que a impossibilidade de encontrar uma única nação ou tribo para a qual o nascimento ainda provoque luto e lamentação” (TBB 4). Pode-se dizer, no máximo, que a humanidade se ajustou à sua condição temporal e aprendeu a sobreviver a ela sem suicidar-se, mas isso não é muito o que se oferecer por milênios de existência consciente: “Após haver posto a perder a verdadeira eternidade, o homem caiu no tempo, onde conseguiu, se não florescer, pelo menos viver; seja como for, o certo é que se acomodou a ele. O processo desta queda e desta acomodação chama-se História” (FT 180).

Nesta circunstância, o que Cioran é capaz de sugerir não passa de um ajuste em relação a este “ajuste”. Do mesmo modo que as instruções de Schopenhauer para a construção de um quarto à prova de fogo, ele tenta se adaptar a uma situação que é fundamentalmente infernal. E, como Schopenhauer, suas sugestões possuem um tom que é ascético e, em alguma medida, estóico. Mas enquanto Schopenhauer predicava a idéia de um recolhimento ou resignação em relação à vida, sob a alegação de que o binômio tempo-consciência era essencialmente irreal e de que, aproximando-nos do nirvana, nos aproximamos, com efeito, do verdadeiro conhecimento, Cioran não se conforta com a idéia de uma realidade alternativa ou de um conhecimento compensador. Nosso recolhimento da vida é um assunto meramente prático: “Quanto à felicidade – se é que esta palavra tem sentido -, ela consiste na aspiração ao mínimo e na ineficácia, no aquém erigido em hipóstase. Nosso único recurso: renunciar não apenas ao fruto da ação, mas à ação enquanto tal” (FT 65). A técnica de Cioran, então, é radicalizar o isolamento criado pelo binômio tempo-consciência, quase ao ponto do eremitismo. Ao invés de nos debatermos em busca de uma reunificação impossível, deveríamos repousar (não contentes, apenas repousar) dentro das nossas limitações. Assim poderíamos minimizar nossa infelicidade, libertar-nos da ilusão, e fazer o menor mal possível aos outros. Estes são os únicos objetivos que podemos esperar.

Como os primeiros pessimistas, Cioran associa toda atividade com vistas a um fim específico à frustração e ao sofrimento. No plano cotidiano, isto sugere que deveríamos deixar de buscar objetivos exteriores a nós mesmos, qualquer que seja sua natureza: “A civilização nos ensina como apoderar-nos das cosias, quando deveria nos iniciar na arte de desprender-nos delas… cada nova aquisição significa uma nova cadeia” (FT 69). Mas este comportamento, se generalizado, resulta em uma “arte de viver”, muito embora uma arte monástica — um recolhimento, na medida do humanamente possível, em relação aos efeitos do tempo. Se é possível saltar para fora do tempo à moda extática, pode-se pelo menos acocorar-se, por assim dizer, marcar as portas com sangue, e deixar o pior passar sobre nós. Esta é, para Cioran, a condição que deveríamos chamar de liberdade: “Se pudéssemos nos abster dos nossos desejos, estaríamos imediatamente salvos de ter um destino; com o sacrifício da nossa identidade,… alcançaríamos a liberdade, inseparável do treinamento no anonimato e na abdicação. ‘Não sou ninguém, eu conquistei meu nome!’, exclama aquele que, rejeitando a degradação de deixar vestígios, tenta se conformar ao imperativo de Epicuro: ‘Esconde tua vida’” (FT 66). Se esta passagem faz a liberdade que Cioran concebe parecer inteiramente negativa, em outra parte, conforme vimos, ele descreve a libertação do destino como algo que deveria “deliciar nossos corações”, na medida em que ela libera o indivíduo da maneira mais radical possível (SHD 149).

Epicuro é uma figura à qual Cioran recorre em diversas ocasiões, sempre como um exemplo do tipo de filósofo que ele gostaria de emular, como um filósofo que “parou de pensar e… pôs-se a buscar a felicidade” (TS 50). Mesmo que não mostre nenhum interesse pela metafísica epicurista, Cioran identifica-se diretamente com a busca por uma “arte de viver” e com uma abordagem prática do prazer e da dor. Mas onde Epicuro recomendava a amizade como elemento nuclear da felicidade pessoal, a busca severa de Cioran pelo nada termina no isolamento: “Suprimi palavras atrás de palavra do meu vocabulário. Terminada a destruição, apenas uma sobreviveu: solidão. Despertei eufórico” (TBB 92). Para escapar ao destino, devemos escapar de todas as armadilhas da existência social que ameaçam, como argumentou Rousseau, engendrar novos desejos e objetivos em direção aos quais nós nos esforçaremos inutilmente. Muito mais que para esconder nossa vida, o conselho de Cioran é, com efeito, para que escondamos nossa alma. Ele substitui o êxtase da transfiguração pelas satisfações da solidão. O místico ateu tornou-se um monge ateu. Seria demais dizer que Cioran, em seus escritos tardios, reconcilia-se com este tipo de existência. Pode-se dizer que ele a aceita como a melhor liberdade disponível, tendo desistido de todas as outras alternativas.

Segundo Cioran, nada disso modifica o diagnóstico fundamentalmente pessimista. Sempre gélido, seu tom se torna, talvez mesmo, ainda mais lacônico em suas obras posteriores. “Viver”, escreve ele, “é perder terreno” (TBB 96). Tendo prescrito a solidão e a inatividade como formas preferidas de existência, sua ética agora conduz a um pacto universal de não-ingerência, similar à injunção de Freud em relação a deixar que cada indivíduo encontre seu próprio caminho em direção à morte: “A originalidade de um ser confunde-se com sua maneira específica de perder o chão. Primazia da não-ingerência: que cada um viva e morra como melhor entender, como se tivesse a sorte de não parecer-se com ninguém, como se fosse um monstro abençoado” (DAQ 161). Qualquer coisa a mais, para ele, mesmo a tentativa de ajudar outrem a encontrar o chão, seria desumana.

Muito embora a ética de Cioran se assemelhe à de Schopenhauer muito mais que a de qualquer outro, ele não romantizou ou estetizou, em seus escritos tsardios, a inatividade que recomendou. Talvez seja, pelo contrário, que ele a tenha satirizado, e seus escritos estão cheios de auto-zombaria: “E quem foi audacioso o suficiente para não fazer nada porque todo ato é ridículo no infinito?… Quem já se tornou herói da preguiça total?” (SHD 43-44). Também de maneira mais clara que Schopenhauer, Cioran insiste em que não podemos progredir muito em nossos esforços de minimizar os desconfortos da vida. Não se trata apenas de reduzir os nossos desejos; a destrutividade do tempo não pode, por uma manobra tal, ser evitada. “A resignação ao porvir, a surpresas que não o são, a calamidades que se pretendem insólitas” (AA 189). À exceção de raros momentos, Cioran enxerga a aleatoriedade dos acontecimentos em um mundo linear, porém não progressivo, como incompensáveis — surpresas são sempre más surpresas. E mesmo nos momentos extraordinários (“Que a História não tenha nenhum sentido, é algo que deveria alegrar-nos”), a compensação é insuficiente. Aquilo a que isto conduz é basicamente o conhecimento pessimista de que nós não somos escravizados à história. Podemos afirmar pelo menos que, em estilo leopardiano, ao reconhecê-lo, nós alcançamos a liberdade daquele que rasgou os últimos pedaços de ilusão de sua visão de mundo, para vê-lo como ele é. “A lucidez”, escreve ele, “é o único vício que nos torna livres – livres em um deserto” (TBB 12).

O Revoltado Pessimista

Em seus escritos posteriores, Camus também mudou a direção, se não os fundamentos, do seu pessimismo. Mas partindo de uma posição inicial que era similar àquela de Cioran, ele se moveu na direção oposta. Em O Homem Revoltado, Camus retornou ao problema do absurdo que já havia explorado n’O Mito de Sísifo, mas fica claro desde o início que sua visão não é a mesma. Enquanto no primeiro ensaio ele enfatizou o isolamento do indivíduo em um universo sem-sentido, O Homem Revoltado cuida em enfatizar que esta condição é o lote comum da humanidade: “Em experiências absurdas, o sofrimento é individual”, escreve ele, “mas a partir do momento em que um movimento de revolta tem início, o sofrimento é visto como uma experiência coletiva. Sendo assim, o primeiro passo progressivo para uma mente sobrepujada pela estranheza das coisas é dar-se conta que este sentimento de estranheza é compartilhado com todos os homens… A doença experimentada por um único homem torna-se uma praga coletiva” (R 22).

Esta última frase é, obviamente, uma referência ao romance de grande sucesso de Camus, A Peste, publicado imediatamente após a guerra. Neste livro, a “peste” (la peste) é uma alegoria para a disseminação perniciosa do fascismo, ao qual os personagens do livro respondem em uma variedade de formas, da aceitação servil à resistência heróica. Vinculando o problema do absurdo à peste do fascismo, Camus assinala que a sua não é mais simplesmente uma questão pessoal sobre se um indivíduo pode encontrar razões para evitar o suicídio. Ele agora considera os perigos do absurdo como sendo importantemente sociais e políticos – l’esquive não é apenas um fracasso pessoal, mas, sustenta ele doravante, uma atitude que pode levar à cumplicidade com o mais monstruoso dos males: “O anseio por repouso e paz deve ser colocado de lado; ele coincide com a aceitação da iniqüidade” (R 248). Por mais que o romance de Camus tenha sido criticado por aparentemente despolitizar o fascismo, sua intenção era, em certo sentido, exatamente o oposto. Seu desejo (bem-sucedido ou não) era representar o perigo político como uma espécie da condição absurda, que nos confronta perpetuamente não apenas enquanto indivíduos, mas também como população e comunidade. A questão eminentemente pessoal do suicídio, n’O Mito de Sísifo, é substituída, em O Homem Revoltado, pela questão demasiado política do assassinato.

Contudo, conforme vimos, há uma boa dose de continuidade filosófica entre o Camus jovem e o Camus maduro. Em ambas as fases, ele rejeita o otimismo histórico e nega a existência de estruturas morais naturais e permanentes a orientar o nosso comportamento. De fato, como descrevi acima, grande parte de O Homem Revoltado está dedicada a repetir e aprofundar estas afirmações: “O pensamento que é derivado da vida apenas, como os pensamentos que rejeitam a história completamente, priva o homem dos meios e das razões de viver” (R 249). Como, então, Camus reformulará o seu pessimismo de modo que possa endereçar as questões políticas que ele agora considera prementes? A resposta, creio eu, está no retorno à figura do ator e na demonstração de que existe uma espécie de atividade política antiteleológica, semelhante àquela do ator, quando encontra seu propósito no momento de interpretação. Ele enfatiza agora algo que não enfatizava antes, mas que, não obstante, brota naturalmente da idéia do teatro: a atividade que preserva o absurdo pode ser empreendida não apenas na presença, mas com a participação ativa de outros, assim como um ator faz com a sua trupe. Em O Mito de Sísifo, os atores apareciam apenas em solilóquios. Mas a “arte”, agora ele escreve, “não pode ser um monólogo” (RRD 257). O propósito do esforço, doravante sustenta Camus, ainda que contido inteiramente no presente, pode ser algo mais que a transfiguração pessoal dos participantes.

Muito embora ainda tributário das metáforas teatrais, a esta altura Camus não mais fala exclusivamente do teatro, mas da arte de modo geral. Arte é aquilo que pode representar ambos os lados do divórcio do absurdo – o universo indiferente e o homem que exige uma resposta dele. “Se”, escreve ele, “a revolta pudesse fundar uma filosofia, seria uma filosofia dos limites… A injustiça, a provisoriedade do tempo, a morte – manifestam-se todos na história… Mas confrontado pela [história], ele [o revoltado] sente-se como o artista confrontado pela realidade; ele a desdenha sem escapar a ela” (R 289-90); O que Camus quer dizer aqui é que a arte, quando é séria, não rejeita a condição humana, mas, mediante o processo de representá-la, logra escapar à escravização a ela. Assim como o ator, representando a vida, encontra uma liberdade de expressão que é o oposto da mera imitação, do mesmo modo a arte de modo geral, representando a vida de modo geral, conduz a uma forma de liberdade que não se encontra no mundo enquanto tal. Eis aqui o elemento de liberação no teatro que Rousseau, que comparava o ator a uma prostituta, não conseguiu perceber. O artista desdenha [a realidade] sem escapar a ela.” Os limites da performance do ator continuam sendo configurados de antemão pelas limitações do personagem que ele incorpora. Mas dentro deste horizonte, o ator pode, em uma encenação, encontrar um momento de liberdade que não estava presente no original.

Importante para Camus aqui é o exemplo de Em Busca do Tempo Perdido, de Proust, o qual, capturando perfeitamente nossa experiência da vida através do fluxo temporal, é tudo menos uma cópia da vida em papel carbono: “A obra de Proust… parece ser uma das mais ambiciosas e mais significativas das empreitadas do homem contra sua condição mortal. Ele demonstrou que a arte do romance pode refazer a criação ela mesma, na forma pela qual ela se impõe sobre nós e na forma pela qual nós a rejeitamos” (R 267). Proust não escapa à realidade; ele a recusa reproduzindo-a amavelmente de maneira exuberante. Com efeito, é a dedicação radical de Proust em reproduzir a experiência do fluxo do tempo que está no centro de sua arte, e, portanto, de sua individualidade e liberdade. Por mais que um romance, obviamente, careça da espontaneidade e da fugacidade (fleetingness) de uma performance encenada, o romance de Proust encontra uma maneira de reproduzir aquela sensação e torná-la disponível para nós do lado de fora do teatro. É o elemento da encenação criativa, que Camus originalmente associara ao ator, que é generalizado aqui em direção a uma teoria da arte mais abrangente. A obra de Proust “está aliada à beleza do mundo ou dos seus habitantes contra os poderes da morte e do esquecimento. É desta maneira que sua revolta é criativa” (R 268). Como uma pintura impressionista, o romance de Proust respeita a fugacidade do momento, mas também, ao preservá-lo, revolta-se contra a possibilidade de que ele afunde no esquecimento. A revolta que Camus descreve aqui é, na sua visão, mais do que uma mera criação estética ou uma arte de viver pessoal, sendo também, finalmente, um modelo para a política. Arte desse tipo pode produzir momentos de beleza e de liberdade, tanto no palco quanto fora dele.

Para o Camus tardio, a revolta desse tipo é o único objetivo razoável para se perseguir em um mundo absurdo. O rebelde deve não apenas admitir limites, como também as suas ações, do mesmo modo que aquelas do artista, devem “expressar fidelidade à condição humana” (R 290). Em política, isso significa não direcionar os próprios esforços para um futuro distante, mas ao invés disso encenar o presente de uma maneira que não apenas o reproduza. “Todo grande reformador tenta criar na história o que Shakespeare, Cervantes, Molière e Tolstoi sabiam como criar: um mundo sempre pronto para satisfazer a fome de liberdade e de dignidade que cada homem carrega em seu coração… o procedimento da beleza, que é contestar a realidade favorecendo-a com unidade, é também o procedimento da rebelião” (R 276). É claro que o mundo não pode ser refeito simplesmente pela sua reimaginação, e Camus prontamente concede que “a beleza… não faz revoluções” (R 276). Não obstante, ao retratarem um mundo feio onde as pessoas sofrem intensamente, estes grandes artistas humanistas tiveram sucesso, mediante o próprio ato de retratá-lo enquanto seres humanos, em estabelecer um lugar humano no mundo e em humanizar este mesmo mundo. Ao criarem personagens de apelo universal, eles evidenciam o caráter comum do absurdo e, assim, contribuem para a solidariedade humana. Portanto, estes artistas podem, no mínimo, nos ajudar a sentir-nos em casa em nosso próprio desabrigo (homelessness) (nas palavras de Heidegger), e eles talvez contribuam, desta forma, para uma atmosfera que conduz à “liberdade e à dignidade”. Isto, para Camus, é um modelo do comportamento político.

Num ensaio posterior, Camus foi um pouco mais longe em descrever como seria um comportamento tal: “A beleza… não pode servir a nenhum partido; ela não pode servir… a nada senão o sofrimento dos homens ou a sua liberdade. O único artista realmente comprometido é aquele que, sem recusar tomar partido no combate, ao menos se recusa a aderir aos exércitos convencionais e mantém-se free-lance” (RRD 267). Fica claro aqui que a ética da Camus, muito embora mais política que a dos outros pessimistas, permanece individualista. Em O Homem Revoltado, o momento de perigo para qualquer idéia chega quando ela converte-se em ideologia. Quando o pensamento de um indivíduo torna-se um modelo para o comportamento de grupo, o elemento da liberdade está removido. As performances tornam-se costumeiras, carecendo da criatividade espontânea do início, seja no teatro, seja fora dele. Assim, mesmo que Camus esteja comprometido em “participar do combate” (lembremos que Combat era o nome do periódico de resistência por ele editado), ele insistia em que o tipo de ativismo recomendado não poderia incluir o tornar-se membro de um partido. Isto não significa, é claro, que suas idéias não podem coincidir com aquelas de outras pessoas, ou que ele não possa cooperar com outros a curto prazo – mas uma coincidência tal não será nada além disso, não implicando uma convergência de destinos a longo prazo. Estes destinos, o seu pessimismo, como o de Cioran, continua a rejeitar. Um ator pode juntar-se a outros, com grande unidade de propósito, para montar uma produção específica, sem por isso comprometer-se com o grupo para algo além. Que tipo de atividade política, então, resta a uma pessoa apartidária?

As referências, aqui, ao artista enquanto free-lance, e a Cervantes como um artista rebelde, nos levam de volta a Unamuno e o seu herói, Don Quixote. Ainda que eu vá discutir diretamente o texto de Cervantes no capítulo 7, será necessário considerar aqui, brevemente, de que maneira Unamuno concebia a ética quixotesca como conseqüência do seu pessimismo. Conforme discutimos, Unamuno também acreditava que a existência humana se dá tão-somente no interior de uma contradição absurda. Como Camus, ele acreditava que devemos banir, do nosso processo decisório, qualquer imagem concreta do futuro. Ao mesmo tempo, ele rejeitava, também como Camus, a reclusão e a misantropia de alguém como Schopenhauer ou Cioran, e recorria ao exemplo de Don Quixote para explicar sua alternativa.

Na interpretação de Unamuno, Don Quixote não tem nenhum plano de justiça, nem mesmo um sistema de crenças. Ser um free-lance é vagar pelo mundo tal como ele é, dando uma mão para quem quer que você encontre e esteja precisando de ajuda: “Repare tudo de errado que apareça no seu caminho. Faça agora o que deve ser feito agora e faça aqui o que deve ser feito aqui” (OLDQ 16). Desta maneira, argumenta Unamuno, Quixote faz mais que apenas comportar-se recomendavelmente. Ele exerce uma arte de viver que aprimora o mundo com sua aparição sem alterar fundamentalmente o seu horizonte temporal. É necessário ter cautela aqui, pois Unamuno quer dizer, simultaneamente, que as ações de Quixote de modo algum melhoram o mundo de forma permanente, ainda que devêssemos seguir o seu exemplo. Do mesmo modo que o ator de Camus, Quixote está o tempo todo encenando um pedaço do mundo, e transformando a parte e o todo no processo. Muito embora os esforços de Quixote jamais alcancem os objetivos propostos e não pareçam tornar o mundo mais seguro, feliz ou livre, sua performance de liberdade deixa uma espécie de rastro que pode nos inspirar a buscar uma relação semelhante para nossa condição absurda:

O Cavaleiro permitiu-se ser conduzido aleatoriamente ao longo das trilhas da vida pelo seu cavalo… Ele partiu em direção ao mundo para endireitar os erros que viriam ao seu encontro, mas sem plano prévio, sem programa de reforma. Ele não partiu para aplicar decretos pré-definidos, mas para viver como os cavaleiros errantes viviam; seu modelo, ele o encontrou nas vidas criadas e narradas pela arte, não em sistemas construídos e explicados por qualquer tipo de ciência (OLDQ 33, ênfase do autor).

O Quixote de Unamuno é, assim, a instanciação do artista revoltado de Camus. Seu sucesso reside não nas conseqüências últimas das suas ações mas na liberdade que a sua execução representa. Se a realização vigorosa destas ações não nega sua futilidade última, consegue, com efeito, expressar simultaneamente a essência do seu autor juntamente com a inevitabilidade do seu legado. É esta expressão imprevisível que assinala a ocorrência de algo novo, individual e livre. Nas palavras de Camus: “A obra mais elevada sempre será… a obra que sustenta um equilíbrio entre a realidade e a rejeição humana desta mesma realidade, cada qual forçando o outro para cima num transbordamento incessante, característica da vida enquanto tal em seus extremos mais jubilosos e perturbadores. Então, de vez em quando, um novo mundo surge” (RRD 265). O “novo mundo” a que se refere Camus, no entanto, não é um lugar diferente, ou melhor, do que aquele em que vivemos. Ao invés, trata-se do mundo de liberdade que pode existir nos indivíduos, mesmo que estejam limitados a um universo pessimista> “Não existe uma obra de arte sequer que não tenha contribuído, no fim, à liberdade interior de cada pessoa que a tenha conhecido e amado. Sim, esta é a liberdade que eu exalto, e é ela que me ajuda na vida” (RRD 241). Este tipo de liberdade não é uma condição social ou política – ela não pode ser trancafiada a um determinado lugar por meios constitucionais e, estritamente falando, não pode ser compartilhada com outras pessoas. Menos estritamente, contudo, da mesma maneira que Camus considera agora que o problema do absurdo, por mais individual que seja no tocante à sua estrutura, aponta para uma associação política, assim também a liberdade a que ele se refere não é apenas uma experiência privada, mas podem ao menos estar relacionada à interação política e social.

A atuação de um ator é sempre sua mas, se ele compartilha o palco com alguém, existe um sentido no qual as várias atuações podem aprimorar mutuamente umas as outras. Ademais, é sempre o objetivo do ator compartilhar estas atuações com o público. Um objetivo que, como todos os outros, nunca pode ser realmente atingido – mas a repetição de tais fracassos, a contínua tentativa-e-erro é, pode-se dizer, a verdadeira atividade do teatro enquanto tal. Fracassando da perspectiva do seu objetivo, é tão-somente esta atividade representacional que, para Unamuno e Camus, engendra uma experiência genuína de liberdade, uma experiência compatível com o fardo da temporalidade.

Se existe uma diferença entre as concepções de liberdade de Unamuno e Camus, ela reside na ênfase recorrente deste último sobre a “experiência coletiva” do absurdo. “A arte revoltada”, escreve Camus, “também termina por revelar o ‘Nós somos’” (R 275). Quando ela é verdadeiramente bem-sucedida, como no caso de Cervantes ou Proust, os apuros e o triunfo do indivíduo delineado torna visível para nós a nossa situação comum. É a “dignidade comum do homem” que é iluminada, é ela que nós enxergamos, durante a experiência de liberdade que temos na revolta (R 277). É por isso que o rebelde em matéria de política se aproxima tanto, para Camus, do artista que parece criar na solidão. Ao descreverem nossa condição, até mesmo nos termos mais pessimistas, ambas as figuras nos chamam, juntas, para a ação. Esta chamada para a ação pode ter um conteúdo específico, mas o único conteúdo que chamadas desse tipo poderão compartilhar é o reconhecimento da igualdade de nossas circunstâncias e, com base nisto, comunicá-lo. A dignidade comum do homem não é apenas um status moral, mas uma condição existencial – é por isso que ela não produz regras permanentes de comportamento:

Longe de obedecer a princípios abstratos, [a revolta] os descobre apenas no calor da batalha e no movimento incessante da contradição… Se a injustiça é ruim para o revoltando, não é porque ela contradiz uma idéia de justiça eterna, mas porque perpetua a hostilidade silenciosa que separa o opressor do oprimido. Ela mata a pequena parte de existência que pode ser realizada neste planeta mediante a compreensão mútua dos homens… A compreensão mútua e a comunicação descobertas pela revolta podem sobreviver apenas no comércio livre da conversação (R 283).

Onde Freud oferece um contrato social pessimista, Camus rejeita a idéia de termos fixos para o engajamento social – mas ele de fato oferece um modelo de cidadania pessimista. O engajamento pessimista pode ser predicado baseado em uma igualdade de condição impostas sobre nós por nossa situação comum de absurdidade. Ainda que esta igualdade não gere nenhum princípio permanente, ela é pelo menos uma perspectiva para se enxergar a política e para tomar as próprias decisões sobre como intervir da melhor maneira. E, ao estabelecer os fundamentos para uma comunicação com os demais, ela oferece uma estrutura para a política que permite à individualidade radical do espírito pessimista entrar em contato com outros regularmente. Camus rejeita as conclusões de Cioran e os outros pessimistas que insistem em insular o indivíduo enquanto ainda permanecem dentro da perspectiva pessimista maior.

Enquanto leitores de Camus, podemos ficar frustrados com o fato de que pouco destas ações ou conversas políticas possa ser especificado antecipadamente. Uma ética quixótica, as errâncias de um free-lance, podem parecer vagas ao ponto de parecerem vazias. Mas a vagueza é em grande medida o produto da demanda por uma política baseada num futuro específico. Repetidamente, Camus insiste em que a dedicação ao presente é, de fato, o comprometimento político mais concreto num mundo em que o futuro não pode ser conhecido.

Origem da forma, fonte da verdadeira vida, [a revolta] nos mantém sempre eretos na selvageria, movimento amorfo da história… Quem se dedica à…. história dedica-se a nada, e não é, por sua vez, nada. Mas aquele que se dedica à duração de sua vida, à casa que constrói, à dignidade da humanidade, este dedica-se à terra e extrai dela a colheita que planta sua semente e que sustenta o mundo sucessivamente. (R 301-2).

Se nos dedicarmos aos problemas que batem à nossa porta, não careceremos de passos concretos a serem dados. É quando tentamos nos orientar por meios de um futuro específico, porém imaginário, que nossa ética degenera em vagueza. Muito embora pareça que limitamos nosso engajamento político quando desdenhamos a adesão a partidos políticos, na perspectiva de Camus são os partidos que estreitam o domínio do político, ao vincular todo comportamento aos vários objetivos que perseguem. O free-lance é o único ator político que pode atacar em qualquer direção a qualquer momento – o único, portanto, que verdadeiramente mantém todo o vasto terreno da política dentro do horizonte da possibilidade.

A filosofia ativista de Camus, assim, continua a honrar sua avaliação pessimista do mundo. De fato, ela ecoa a preocupação, primeiramente exteriorizada por Rousseau, de que a nossa consciência do tempo nos distrai da realidade perante nós: “Que loucura para um ser fugaz como o homem sempre olhar para longe em direção a um futuro que vem tão raramente, negligenciando um presente do qual está tão certo” (E 82). Camus tem desejos políticos específicos, é claro; nenhum ser humano poderia subtraí-los completamente dele. Mas ele não faz planos para o futuro e não mira em sua direção. Isto seria um convite à frustração. Precisamente porque o futuro sempre permanece aberto e indeterminado para ele, ele deixa espaço para as surpresas e os acontecimentos imprevistos que separam a liberdade humana do destino histórico. É por isso que ele insiste que “o ‘Nós somos’ define, paradoxalmente, uma nova forma de individualismo… Esse individualismo não é, de forma alguma, prazer; é luta perpétua, e, por vezes, gozo inigualável” (R 297). É apenas quando tentamos nos libertar das narrativas históricas que somos capazes de apreciar as múltiplas potencialidades do nosso ser e, assim, respeitar inteiramente a liberdade dos nossos pares e daqueles que virão depois de nós. Se nos importarmos com os outros, podemos expressar melhor esta preocupação explorando estas mesmas potencialidades, assim como Quixote explora a si mesmo no processo de explorar o mundo: “A verdadeira generosidade para com o futuro reside em entregar tudo ao presente” (R 304).

Quando ele fala de “entregar tudo ao presente”, deve-se notar que não é mais Don Juan que exemplifica essa atitude. Camus deixou para trás seu foco absoluto no momento. Mais do que tentar escapar ao tempo linear em direção ao momento, o revoltado é alguém que não mais confia nas narrativas teleológicas, mas que ainda atua sob a égide do seu tempo-consciência. Admite-se que o “presente” (conforme oposto ao “momento”) seja conectado ao passado e ao futuro; nós simplesmente não somos os mestres desta conexão. Eis a “verdadeira generosidade para com o futuro”: nem esconder-se dele, nem tentar fixá-lo antecipadamente. Não esperar nada do futuro não coincide, em hipótese alguma, com uma hostilidade em relação ao futuro – muito pelo contrário, argumenta Camus.

Aqui também deveria ficar claro que Camus, da mesma maneira que Unamuno (e Leopardi e Freud), está em posse de um impulso humanista que os distancia da misantropia de Cioran (e Rousseau e Schopenhauer). O auto-desprezo de Cioran é apenas parcialmente pessoal; ele se estende ao seu status enquanto membro da espécie. Onde Cioran oferece a opção entre morrer de nossas doenças e morrrer de nossas curas (preferindo a primeira), Camus conta com o conselho do Abade Galiani a Mme. D’Epinay: “O importante”, insiste Camus, “não é curar-se, mas viver com as próprias indisposições” (MS 38). Viver com as próprias indisposições é exatamente o que o pessimismo ativo de Camus pretende fazer. Nem ele nega as limitações da nossa condição e nem tenta escapar a elas. Mas também não é paralisado por elas. Por mais que ele não ofereça nenhuma orientação ideológica no sentido comum, a ética quixótica a que Camus chega é, inquestionavelmente, intolerante com a complacência. Se a exortação simultânea a explorar-se a si mesmo e a confrontar quaisquer injustiças que apareçam perante nós parece esquizofrênica, pode-se apenas responder que isto não é, em absoluto, óbvio, e que não parecia sê-lo para Camus: “Eis que brilha fugazmente a sempre ameaçada verdade que todo e qualquer homem, no fundamento de seus sofrimentos e alegrias, constrói para todos” (RRD 272).

De fato, a conjunção dos dois parece ter ocorrido a Camus no auge da sua participação política. Em um famoso editorial na revista Combat que foi publicada na noite em que Paris foi libertada, ele escreveu: “Nada é dado aos homens, e o pouco que eles podem conquistar é pago com mortes injustas. Mas a grandeza do homem reside noutro lugar. Reside em sua decisão de ser mais forte que a própria condição. E se a sua condição é injusta, ele só tem uma maneira de superá-la, que é apenas ser ele mesmo” (RRD 39-40; ênfase do autor). Parece ser apenas com base em um reconhecimento pessimista que Camus poderia encontrar, simultaneamente, os fundamentos tanto para o individualismo quanto para a solidariedade humana. As ações da Resistência, argumenta ele, não foram justificadas pelo seu eventual sucesso. Elas se justificaram porque, a um só tempo, deram dignidade à vida individual sob a ocupação, e permitiram àqueles que respeitavam tal dignidade ter a experiência da liberdade. Enquanto que as ações geradas podem ter desempenhado algum papel em relação à morte do fascismo, seu fracasso neste sentido jamais poderia ter invalidado a empreitada. Resistência, rebelião, se é genuína, valida a si mesma no momento mesmo de sua ocorrência, não por referência a um desenlace desejado, por mais nobre que seja. Se, para Camus, esta é toda a justificação que deveríamos exigir dos atos políticos, é provavelmente digno de nota aqui que, ao longo dos anos, tais ações se mostraram mais benéficas para a liberdade na política do que se costuma reconhecer.

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A tipologia que eu apresentei neste capítulo e no anterior é obviamente esquemática. A história do pessimismo que ela começa descrevendo poderia ser expandida e aprofundada em diversas direções. No século XX apenas, por exemplo, estudos detalhados sobre Weber, Adorno, Heidegger, Foucault e Arendt, desta perspectiva, seriam úteis. Mas a minha intenção não foi oferecer uma história exaustiva, senão, como eu disse no início, recriar a perspectiva pessimista de modo a suscitar o interesse do leitor e inquietá-lo, além de confrontar as histórias oficiais do pensamento político que excluem o pessimismo ou tratam-no como uma condição psicológica. O que eu espero ter estabelecido até este momento é simplesmente a existência e a seriedade de uma tradição pessimista na filosofia política, estruturada ao redor da problemática de uma vida humana temporalmente limitada, e que oferece uma variedade de perspectivas sobre o problema. Na segunda metade do livro, eu me concentrarei mais diretamente naquele pessimismo que estou mais preocupado em defender.

Um dos temas deste capítulo tem sido o esforço, por parte dos pessimistas do século XX, e em especial Camus, no sentido de definir uma filosofia que não se baseie em verdades que, de algum modo, escapam ao efeito destrutivo do tempo, e que, ainda assim, seja igual, em certo sentido, à destrutividade assassina da política moderna. A crítica de Camus do “dandismo”, por exemplo, revela a impaciência com uma ética que é puramente pessoal ou, num sentido estrito, esteticista. Ainda que Camus tenha em mente, em grande medida, certas figuras do século XIX (assim como, creio eu, sua própria pessoa dos primeiros anos), não há dúvida de que trata-se de um sapato que, em determinados momentos, encaixa-se desagradavelmente bem em Cioran: “Encaminhar-se ao fim da história com uma flor na lapela: único traje apropriado no desenvolvimento do tempo” (SHD 117-18; cf. R 47ff.). Mas Camus acertadamente acredita que os males do totalitarismo (se eles constituem ou não algo chamado mal) não podem simplesmente ser ignorados desta maneira.

Mas, talvez surpreendentemente, Camus retorna aqui ao tema da arte, defendendo um tipo de atividade que se enraíza em valores estéticos, inclusive quando se dá no domínio da política. Alguém pode argumentar, a respeito desta virada do seu pensamento, que mediante um longo rodeio através da ideologia, ele retorna a Nietzsche, que era claramente um dos seus pontos de partida. Por mais que Camus acusasse Nietzsche por ter escrito palavras tão favoráveis ao fascismo (mesmo que reconhecesse jamais ter sido essa a sua intenção), seu esforço para adotar práticas e técnicas esteticistas e criar uma ética política era talvez mais nietzscheano do que ele mesmo se dava conta. É neste espírito que eu sugiro analisarmos os esforços do próprio Nietzsche para definir sua filosofia como uma espécie de pessimismo. O pessimismo que ele nos sugere a praticar, como o de Camus, possui modelos estéticos, mas não é pensado como algo que se deva limitar ao domínio artístico. Pelo contrário, seu objetivo é quebrar a hegemonia que o discurso otimista tem tido na esfera política durante séculos – e talvez seja que ele o consegue com mais consistênncia e profundidade do que Camus foi capaz de perceber.

Unamuno, que enfrentou os precursores do moderno fascismo na Espanha, também sentia que era um dever humano combater as injustiças – mas ao invés de buscar uma teoria da justiça para fundamentar tal dever, ele se voltou à narrativa de Don Quixote. Isto também é inesperado e, parece, à primeira vista, um rodeio estético em relação ao engajamento político. Mas, conforme espero que os capítulos seguintes irão mostrar, a figura de Don Quixote é, com efeito, uma figura perfeitamente apta no sentido de tornar o pessimismo uma ética praticável e política. “Quixótico”, como “pessimista”, não é um adjetivo que deveríamos empregar alegremente como uma forma de depreciação. Também espero que estes capítulos esclareçam com mais detalhes o sentido pessimista de liberdade e individualidade, que este capítulo apenas começou a desenvolver.

Dentro da tipologia que ordenou os três últimos capítulos, eu também confiei em uma distinção entre os pessimistas que são misantropos e aqueles que são humanistas. Esta distinção também é esquemática: o humanismo e o seu oposto não são categorias claramente delimitadas. As figuras discutidas aqui — conforme eu acho que a substância do que eu escrevi demonstrou – oferecem uma gama de opiniões sobre a nossa espécie que eu não gostaria de simplesmente reduzir a prós e antis. Empreguei esta distinção, assim como utilizei a tipologia, para fornecer ao leitor um apoio em relação às questões envolvidas e para providenciar uma classificação preliminar que pudesse estimular estudos ulteriores.

Não obstante, eu acredito, é claro, que a distinção toca algo de real, mesmo que de maneira crua, e que existe, dentro da problemática pessimista, uma questão fundamental sobre se a condição humana é algo a ser abraçado ou, na medida em que isso for possível, rejeitada. Na parte III, eu tentarei fornecer uma melhor justificativa para a minha preferência pelos pessimistas humanistas.