“Deixe-se estar com nada, uma não-prática” (Mooji)

 

Legendas em português

O pensamento é, ele também, preconceito e entrave. Só liberta no início, quando nos permite romper com certos apegos; depois, tudo o que ele consegue é absorver a nossa energia e paralisar as nossas veleidades de libertação. Que não possa nos ajudar de maneira nenhuma, isso é provado pela felicidade que sentimos quando o suspendemos. Como o desejo, ao qual se assemelha, ele ama manifestar-se, multiplicar-se; pode, na melhor das hipóteses, tender à verdade, mas o que o define é o alvoroço: nós pensamos pelo gosto do pensamento, como desejamos pelo gosto do desejo. Num e noutro caso, uma febre em meio a ficções, uma sobrecarga de trabalho no interior no não-saber. Aquele que sabe retorna de todas as fábulas engendradas pelo desejo e pelo pensamento, sai da corrente, já não consente com o engano. Pensar participa da inesgotável ilusão que procria e se devora, ávida de se perpetuar e de se destruir, pensar é competir com o delírio. Em tanta febre, a única coisa de sensato são as pausas em que respiramos, os momentos de parada quando nos damos conta do nosso ofego: a experiencia do vazio – que se confunde com a totalidade dessas pausas, desses intervalos do delírio – implica a supressão momentânea do desejo, pois é ele, o desejo, que nos submerge no não-saber, faz-nos divagar e nos estimula a projetar o ser por toda parte ao redor de nós.

O vazio nos permite arruinar a ideia de ser; mas ele mesmo não se deixa implicar nessa ruína; sobrevive a um ataque que seria destrutivo a qualquer outra ideia. É verdade que não se trata de uma ideia, mas do que nos ajuda a desfazer-nos de toda ideia. Cada ideia representa um vínculo a mais; é preciso desembaraçar o espírito delas, assim como é preciso desembaraçar-nos de toda crença, obstáculo à desistência. Só chegaremos a isso nos elevando acima das operações do pensamento: enquanto se exerce, enquanto faz estragos, o pensamento nos impede de aclarar as profundezas do vazio, perceptíveis somente quando diminui a febre do espírito e do desejo.

Sendo todas as nossas crenças intrinsecamente superficiais, não exercendo efeito senão sobre aparências, segue-se que umas e outras estão no mesmo nível, no mesmo grau de irrealidade. Somos constituídos para viver com elas, às quais estamos obrigados: formam os elementos da nossa maldição ordinária, cotidiana. Eis porque tão logo chegamos a desmascará-las e a varrê-las, nós adentramos o inaudito, numa dilatação ao lado da qual tudo parece pálido, episódico, inclusive aquela maldição. As nossas fronteiras recuam, se é que ainda as possuímos. O vazio – eu sem eu – é a liquidação da aventura do “eu”, é o ser sem nenhum traço de ser, um feliz afundamento, um desastre incomparável.

(O perigo é de converter o vazio em substituto do ser, desviando-o assim da sua função essencial, que é de perturbar o mecanismo do apego. Mas se ele mesmo se torna objeto de apego, não nos valeria mais ater-nos ao ser e ao cortejo de ilusões que o segue? Para vencermos os nossos pegos, nós devemos aprender a não aderir mais a nada, apenas ao nada da liberdade.)

[…]

Atenhamo-nos ao concreto e ao vazio, prescrevamos tudo o que se coloca entre os dois: “cultura”, “civilização”, “progresso”, ruminemos a melhor fórmula que se encontrou aqui embaixo: o trabalho manual em um convento… Nenhuma verdade senão no esgotamento físico e na contemplação; o resto é acidental, inútil, malsão. A santidade consiste no exercício e na vacuidade, nos músculos e na meditação; em hipótese alguma no pensamento. Meditar é absorver-se em uma ideia e perder-se nela, enquanto que pensar é saltar de uma ideia a outra, comprazer-se na quantidade, acumular ninharias, perseguir conceito após conceito, meta após meta. Meditar e pensar são duas atividades divergentes, dir-se-ia incompatíveis.

Limitar-se ao vazio não é igualmente uma forma de busca? Sem dúvida, mas é perseguir a ausência de busca, visar a uma meta que descarta de início todas as outras. Nós vivemos na inquietude porque nenhuma meta saberia satisfazer-nos, porque sobre todos os nossos desejos e, com maior razão ainda, sobre o ser enquanto ser paira uma fatalidade que afeta forçosamente esses acidentes que são os indivíduos. Nada que se atualiza escapa ao declínio. O vazio – salto para fora dessa fatalidade – é, como todo produto do quietismo, de essência antitrágica. Graças a ele, deveríamos aprender a nos reencontrar remontando às nossas origens, à nossa eterna virtualidade. Não põe ele um fim a todos os nossos desejos? E estes, que são eles no seu conjunto, próximos a um instante em que não os perseguimos, em que não experimentamos nenhum deles! A felicidade não reside no desejo, mas na ausência de desejo, mais exatamente no entusiasmo por essa ausência – na qual se desejaria revolver, se abismar, desaparecer, exclamar

[…]

Limpemos a consciência de tudo aquilo que ela engloba, de todos os universos que ela arrasta, purguemo-la e ao mesmo a percepção, confinemo-nos ao branco, esqueçamos todas as cores, salvo aquela que as nega. Que paz quando se anula a diversidade, quando se furta ao calvário do matiz e se precipita no unitário! A consciência como forma pura, e depois a ausência inclusive de consciência.

Para nos evadir do intolerável, busquemos um derivativo, uma fuga, uma região onde nenhuma sensação ousa assumir um nome, onde nenhum apetite ousa encarnar-se, recobremos o repouso inicial, façamos abolir, com o passado, a odiosa memória e sobretudo a consciência, nossa inimiga de sempre, e cuja missão é nos diminuir, nos desgastar. A inconsciência, ao contrário, é nutritiva, ela fortifica, faz-nos participar dos nossos começos, da nossa integridade primitiva, e nos faz mergulhar novamente no caos benfeitor anterior à ferida da individuação.

CIORAN, E. M., Le mauvais démiurge (1969)

Audiovisual: ““Cioran e le virtù dell’indolenza” (Massimo Carloni)

Convegno “Cioran in Italia” tenutosi il 10 novembre 2011 presso l’Accademia di Romania in Roma.

  1. Maledizione del lavoro

In principio era… l’ozio. La mitologia su questo punto concorda con la grammatica. L’otium precede il negotium, sia dal punto di vista temporale che etimologico, essendo il secondo una negazione o derivazione del primo, così come in greco la scholé è antecedente all’ascholía. Che il lavoro sia una sorta di catastrofe più o meno necessaria, posteriore alla vita beata degli dei, è una verità su cui le civiltà antiche si trovavano d’accordo. Dalla Grande Muraglia alle Ande, l’esecrazione del lavoro era pressoché unanime, tanto da essere considerato incompatibile con l’idea stessa di libertà. Percepire un salario in Grecia era addirittura disonorevole per la condizione stessa di cittadino. Platone negava i diritti politici a chi esercitava mestieri degradanti, o attività per natura ingannevoli e menzognere, come il commercio. “La città perfetta” – sentenzia dal canto suo Aristotele – “non farà dell’operaio un cittadino”.[1]Nella Sparta di Licurgo il lavoro manuale era a tal punto disprezzato che si ricopriva d’infamia chi, come Esiodo, osava tesserne l’elogio, non per niente fu soprannominato dai Lacedemoni “il poeta degli Iloti”. Al di là dei mestieri nobili, quali l’agricoltura e le armi, la cultura latina aborriva le sordidae artes, debitamente riservate agli schiavi.

Per gli autori della Genesi, giova ricordarlo, in seguito alla cacciata dal Paradiso il lavoro è diventato addirittura una dannazione divina. Cioran non esita a riconoscere che, perlomeno su questo punto, occorre credere alla Bibbia sulla parola: “La passione insensata per lo sforzo rimane incomprensibile al di fuori del Peccato originale”.[2] Ciò nonostante le caste sacerdotali, vedi il libro dei Proverbi, smentiranno il loro Dio, trasformando l’anatema in una benedizione, in un segno di divina elezione. Condannando senza rimedio la pigrizia altrui, garantiranno la loro. Il gregge sgobbone dei fedeli, pur di guadagnarsi un salvacondotto per l’eternità, fornirà loro lana e latticini in abbondanza. E ciò, sia detto per inciso, sino ai nostri giorni. Come dire, valgono sempre le parole di Giovenale: Curios simulant sed Bacchanalia vivant…

Occorreva tuttavia la perversione moderna per elevare l’abominio del lavoro al rango d’un diritto, d’un dovere etico, se non, addirittura, d’un piacere… Tradendo la vocazione universale dello spirito, l’uomo ha preferito tumularsi nei limiti angusti e avvilenti d’una professione. Considerandosi niente di più di ciò che fa, diventando cioè una risorsa tra le tante, si è consegnato anima e corpo a processi produttivi impersonali che finiscono per abbruttirlo irrimediabilmente, tanto da renderlo irriconoscibile perfino a se stesso. In una parola è diventato funzionario. Iniziò la sua carriera come imago Dei, si avvia a terminarla come fattore produttivo, sottospecie traviata dell’homo œconomicus.

Sostituendosi al vecchio Dio, la religione del Capitale, sia nella forma privata che collettiva, ha trasformato il mondo in una grande officina, nutrita dalla carne frustrata di miliardi di individui, le cui vite sono scandite e stritolate da quel Giano bifronte che è il ciclo produzione-consumo, in grado di divorare sia il tempo lavorativo che i cosiddetti loisirs. Per guarire dalla “piaga d’esser nati”, – scrive Cioran nella prima versione del Précis – “la terra avrebbe dovuto essere un sanatorium: non è che una fabbrica, dove si alimenta la nevrosi della produzione”.[3]

I nuovi sacerdoti dello sviluppo incondizionato, hanno risolto il problema della schiavitù rendendola praticamente universale, mascherandola, ex lege, sotto il principio satanico della dignità del lavoro. Per Cioran si tratta di chiamare le cose con il loro nome: “Fintanto che l’operaio lavora più di tre ore al giorno sarà uno schiavo, quale che sia il regime in cui vive, foss’anche quello dei suoi sogni…”.[4] In altre parole, quando a vari livelli tutti sono asserviti, nessuno più si rende conto di esserlo, ognuno percepisce solo le differenze di grado, rimanendo cieco rispetto a quelle essenziali, come quella tra libertà e servitù.

Con precoce lucidità e straordinaria concisione, nel suo primo libro rumeno Cioran condensa tutta la parabola dell’umana miseria in poche parole: “Il lavoro: una maledizione che l’uomo ha trasformato in voluttà“.[5]

  1. L’uomo più sfaccendato di Parigi

Al di là di tutto, il vero capolavoro di Cioran è stata la sua vita. Sopravvivere senza rendita e senza lavoro a Parigi, nel secolo dell’occupazione obbligatoria, è già di per sé un mezzo miracolo, un’impresa eroica che meriterebbe da sola una gloria imperitura. Ultimo esemplare di quel “sole al tramonto”che è stato il dandy ottocentesco, Cioran fu uno dei pochi ad aver praticato sul campo la libertà come affrancamento dal lavoro, inteso questo – sono parole sue – come “ogni sforzo esente da piacere, o piuttosto: uno sforzo che vi sminuisce ai vostri occhi“.[6]

Approdato a Parigi nel 1937, grazie ad una borsa di studio dell’Istituto francese di Bucarest, per preparare una tesi su Bergson, Cioran fece voto d’inefficacia, dandosi un unico imperativo: “Occorre fare di tutto, tranne lavorare“.[7] Disertò le lezioni alla Sorbona, preferendo al clima claustrale dell’ambiente universitario, la vita all’aria aperta, disimpegnata, insomma una vita da bohème. Risalgono a quel periodo i suoi leggendari viaggi en vélo alla scoperta della provincia francese. Tra ostelli della gioventù e conversazioni estemporanee con contadini ed operai, Cioran conobbe l’altra faccia della Francia, quella popolare, non-parigina.

Nel periodo in cui partivo in bicicletta per dei mesi attraverso la Francia, il mio più grande piacere era di fermarmi nei cimiteri di campagna, distendermi tra le tombe, e fumare così per delle ore. Vi ripenso come all’epoca più attiva della mia vita.[8]

Il risultato dell’insolito tour de France, fu che non scrisse una sola una riga della sua tesi. In compenso, aveva acquisito come pochi altri una comprensione autentica, non libresca, della cultura francese. “Il fatto di essersi messo la Francia nelle gambe” più che nella testa, gli valse tuttavia l’attestazione di stima del direttore dell’Istituto francese di Bucarest, lo storico Alphonse Dupront, che decise di prolungargli il vitalizio di studio sino al 1944.

Cioran era disposto ad accettare qualsiasi privazione, persino la povertà se necessario, pur di non essere costretto a vivere – e soprattutto a scrivere – come non avrebbe mai voluto. È detto nello Zhuang-zi:

Povertà non è miseria. Quando un letterato non può mettere in pratica la sua dottrina, questa è miseria. Con il vestito rappezzato e le scarpe bucate egli è povero, ma non è miserabile. Ciò significa soltanto che i tempi non gli sono stati propizi.[9]

I “tempi non propizi”, significarono per Cioran usufruire fino a quaranta anni delle mense universitarie, barattare la sua capacità d’intrattenimento con la generosa ospitalità degli amici – “se fossi di indole taciturna, sarei morto di fame da parecchio tempo”, scrive ai genitori nel 1946.[10] Insomma, vivere d’espedienti, col rischio di sprofondare da un momento all’altro nell’indigenza, era il prezzo che era disposto a pagare, pur di garantirsi un’esistenza libera. Eppure quanta più dignità c’è in una simile vita se paragonata, ad esempio, a quella degli impiegati parigini – scimmie indaffarate, indegna progenie dei loro indolenti antenati, consunti dalla vanità e dall’insulsaggine delle loro occupazioni?

Tutto ciò che l’uomo fa mi appare artificiale ed inutile. Solo l’animale trova grazia ai miei occhi. Che assurdità quella d’una scimmia che va in ufficio ! Confinarsi in una stanza, mettersi al proprio tavolo di lavoro, restarvi per delle ore, – no, l’ultima delle bestie è più vicina alla verità dell’uomo. E quando penso a questa maledetta razza di funzionari, che impiegano le loro giornate ad occuparsi di cose che non li riguardano, che non hanno niente in comune con i loro pensieri o il loro stesso essere! Nella vita moderna nessuno fa ciò che dovrebbe fare, soprattutto ciò che desidererebbe fare.[11]

Il carattere distintivo del dandy, secondo Baudelaire, è quello di non fare nulla, di essere assolutamente inutile, solo così infatti può preservarsi dalla volgarità insita in una funzione in quanto tale, in ogni mestiere che, fatalmente, obbliga a perseguire uno scopo altro da ciò che si è, mentre il vero artista non esce mai da se stesso.

La prostituzione, lungi dall’essere un mestiere tra i tanti, si rivela quindi come l’essenza stessa del lavoro. Il termine pornè, con cui i greci appellavano la prostituta di basso rango, etimologicamente deriva da pernemi, (io vendo), appunto, le prestazioni del corpo in cambio di denaro. Ora, questa definizione, sembra coincidere con quella di salariato che da Aristotele arriva fino al proletario di Marx: colui che, privato di tutto fuorché delle proprie braccia, vende sul mercato la forza lavoro di cui dispone, in cambio del diritto a sopravvivere.

Tanto calzante è l’accostamento, che Cioran stesso, in un’intervista a François Bondy, dopo essersi definito “l’homme le plus désœuvré de Paris”, aggiunge: “Solo una prostituta senza clienti è più pigra di me”.[12]In proposito nei Cahiers racconta le avvilenti visite all’editore Gallimard, quando era ancora uno scrittore senza lettori, i cui libri, invenduti, erano destinati al macero. Agli impiegati doveva ripetere il proprio nome, perché nessuno lo conosceva. Quando infine si presentava agli uffici direzionali, si sentiva come una puttana che nessuno montava più, tanto da evitare lo sguardo del tenutario del bordello, nella fattispecie Claude Gallimard.[13]

Alla moglie dello scrittore tedesco Ernst Jünger, che candidamente gli chiese da quale fonte traesse il proprio sostentamento, Cioran rispose in modo provocatorio, che oramai si era adattato a vivere come un maquereau (ovvero un magnaccia, pappone), intendendo con ciò che l’unica a portare a casa uno stipendio sicuro era la compagna Simone Boué, insegnante d’inglese al liceo e provvidenziale finanziatrice della sua scioperataggine.[14] Tuttavia Simone, modestamente, ha sempre sminuito il suo ruolo, rimarcando che senza di lei Cioran se la sarebbe comunque cavata.

Se la vita, questo compromettersi con le vicissitudini d’un corpo, richiede già di per se una predisposizione innata al marciapiede, il lavoro non fa che aggiungervi una degradazione ulteriore: la caduta in un circolo vizioso dove la fatica, necessaria a garantire le condizioni minime d’esistenza, finisce per confondersi con la vita stessa; il fare, esente da piacere, diventa godimento. Un desiderio malsano, perverso si aggira per il mondo: è il desiderio di lavorare…

Se la vita, questo compromettersi con le vicissitudini d’un corpo, richiede già di per se una predisposizione innata al marciapiede, il lavoro non fa che aggiungervi una degradazione ulteriore: la caduta in un circolo vizioso dove la fatica, necessaria a garantire le condizioni minime d’esistenza, finisce per confondersi con la vita stessa; il fare, esente da piacere, diventa godimento. Un desiderio malsano, perverso si aggira per il mondo: è il desiderio di lavorare…

Il demone del rendimento ha preso possesso del globo: è il regno dell’isteria dei muscoli, supremo compimento della Caduta. Tutti corrono, si precipitano, ansimano: nessuno ha più tempo per vivere né per morire. Produrre, verbo della mitologia quotidiana, che deve far morir di gioia il Diavolo, patrono dell’Azione.[15]

  1. Il paradiso degli abulici

Vituperando la pigrizia, le religioni hanno precluso all’uomo il ritorno alla sua condizione di beatitudine originaria. Se il Paradiso, più che un luogo, è innanzitutto una condizione dell’anima, esso andrebbe identificato, secondo Cioran, con “quell’istante senza fine e senza desiderio, quella vacanza primordiale, insensibile ai presentimenti della caduta e della vita“.[16] Ecco allora cadere sull’indolenza una luce stupefacente: liberata da secoli di mistificazione, finalmente ritorna ad essere quella che era sempre stata: una nostalgia fisiologica del Paradiso, una sua “miracolosa sopravvivenza“.[17] Stando così le cose, occorre al più presto invertire la rotta, sbarazzarsi di tutte le calunnie tramandate, abiurare le Summe Teologiche ed i codici moderni. Insomma, ripartire da zero, o meglio, non ripartire affatto… Occorre fermarsi, incrociare le braccia e proclamare a gran voce con Cioran, che la pigrizia è la virtù salvifica per eccellenza.

Tutto ciò che di buono possediamo viene dall’indolenza, dalla nostra incapacità di passare all’atto, di eseguire i nostri progetti e nostri disegni. È l’impossibilità o il rifiuto di realizzarci che conserva le nostre “virtù”, ed è la volontà di dare il massimo che ci conduce agli eccessi e alle sregolatezze.[18]

L’istigazione all’operosità, lo si sappia una volta per tutte, viene dal maligno. Ribellarvisi è già un primo passo verso la salvezza. Da questo punto di vista l’indolenza diventa un atto d’indisciplina, uno scetticismo a livello degli organi – “il dubbio della carne”,[19] come la chiama Cioran – che mette in discussione il dogma dell’azione e ne sospende il corso. Fiaccando il volere, toglie linfa all’agire inchiodandoci all’istante, al qui, all’ora. Il corpo, invaso dal torpore, si dimette, rifiutandosi d’essere complice delle nostre paranoie diurne. Rivendica, in altre parole, il diritto animale alla letargia, a cui l’homo erectus, lanciato verso l’utopia d’una civiltà cinetica, ha ormai rinunciato da tempo.

Sottraendoci al flusso degli atti, la pigrizia opera in noi un cambiamento fondamentale: da attori che eravamo ci trasforma in “spettatori dell’epilessia umana”.[20] Questo capovolgimento ha tutto il sapore d’una rottura epistemologica. Da una conoscenza pratica, manipolativa, che vede le cose unicamente in base alla loro utilità rispetto allo scopo perseguito, si passa alla contemplazione, alla pura visione, che coglie i fenomeni nei limiti del loro manifestarsi, indipendentemente da ogni progetto umano. Per l’homo œconomicus le cose non sono, valgono; e se ne brama il possesso, è sempre in ragione del guadagno che ne può trarre, consumandole o scambiandole. Da questo punto di vista, l’indolente gode d’una prospettiva privilegiata: disoccupandosi di se stesso esce dal circuito degli atti, dalla polarità soggetto-oggetto, per diventare tutt’uno con la realtà che lo circonda.

Gli sfaticati colgono più cose e sono più profondi degli affaccendati; nessun bisogno limita il loro orizzonte; nati in un’eterna domenica, essi osservano – e si guardano guardare.[21]

La felicità viene a coincidere per Cioran con una passività contemplativa, con l’estasi dello sguardo: “camminare in campagna, guardare e niente più, dissolvermi nella pura percezione”, scriverà nei Cahiers.[22] Pedone inguaribile, Cioran è stato uno dei più formidabili flâneur del secolo scorso. Le sue quotidiane passeggiate ai Jardins de Luxembourg o le deambulazioni notturne per le vie parigine, rimangono proverbiali. Nelle lettere al fratello, lamenta tuttavia la devastazione dovuta al traffico e al rumore assordante. In una Parigi ridotta ormai, secondo una sua celebre definizione, ad un “garage apocalittico”, il flâneur, a rischio d’estinzione, è costretto alla fuga, come del resto fece lo stesso Cioran, isolandosi di tanto in tanto a Dieppe.

Più che un’abitudine urbana, la flânerie assurge in Cioran a vero e proprio modus vivendi, una sorta d’arte di vivere che corrisponde perfettamente, da un lato, al sentimento morboso della caducità universale e, dall’altro, ad una condizione d’inappartenenza al mondo. Di qui la ripugnanza verso un qualsivoglia mestiere, il rifiuto di assumere un ruolo sociale, di costruire una vita… Istallarsi nel provvisorio e vivere assolutamente senza scopo, è l’etica scettica del viandante, del passeggiatore ozioso, senza meta né radici, che non ha trovato sulla terra un luogo dove esercitare professionalmente la prostituzione del vivere:

Vado a zonzo attraverso i giorni come una puttana in un mondo senza marciapiedi.[23]

Dopo la promenade giornaliera, l’indolente abitualmente si distende. Posizione ideale per riportare l’umano alla sua giusta dimensione. In piedi, con lo sguardo rivolto in avanti, al futuro, si acquisisce una visione temporale dell’essere, inevitabilmente falsa, che illude sulla possibilità di governarne il corso. Supini, al contrario, con lo sguardo al cielo, si è al cospetto della nostra insignificanza cosmica, costretti per una volta a considerare la vanità d’ogni umano progetto. Ce n’è abbastanza per non rialzarsi più…

Questa mattina, dopo aver ascoltato alla radio un astronomo parlare di miliardi di soli, ho rinunciato alla mia toilette: perché lavarsi ancora?[24]

La posizione orizzontale ci pone in una prospettiva infallibile per osservare le cose, per così dire, “sub specie aeterni”. Il succedersi degli istanti, frutto delle nostre allucinazioni verticali, si arresta come per incanto. La dimensione spazio-temporale, sottoposta ad una curvatura infinita, finisce per collassare in un presente statico, che si confonde con l’immensità del Tutto. “Per intravedere l’essenziale,” – assicura Cioran – “non occorre esercitare alcun mestiere. Restare tutto il giorno distesi, e gemere …”.[25]

Non rimane allora che abbandonarsi all’abbraccio uterino delle coperte, deponendo una volta per tutte la volontà, affinché la coscienza si diluisca nel mare d’un sonno senza sogni, fino a perdersi nell’indistinzione originaria.

Amo sprofondare nel sonno, la sensazione d’esservi inghiottito, quasi si trattasse d’un abisso eterno, dell’avviluppante universo prima della nascita.[26]

  1. Un eroe in pantofole

Il letto dovrebbe essere il termine naturale di tutti i nostri propositi, l’isola su cui naufragano tutti i nostri progetti. Ma, ahimé, il sonno dura troppo poco e per quanto si faccia ricorso alla siesta – altro retaggio animale e divino caduto in disuso – il nostro orologio biologico ci costringe alla veglia per una parte considerevole della giornata. Che fare dunque? Dove andare? “Molto semplicemente, non facciamo niente e non andiamo da nessuna parte”,[27] è la provocazione lanciata da Cioran.

Proprio per aver risposto diversamente a questo interrogativo capitale, Lenin costrinse un intero popolo a sposare i suoi deliri politici, con lo strascico di terrore e morte che ne seguì. Che ingenuo! Nessuna beatitudine terrena o celeste sarà mai il frutto del lavoro febbrile e dell’“elettricità”, come pretendeva Vladimir Ilič ! “Volete costruire una società in cui gli uomini non si nuocciano più gli uni con gli altri? Fateci entrare soltanto gli abulici.”, suggerisce per converso Cioran,[28]invocando al contempo la costituzione d’una “fratellanza dei fannulloni” per “stigmatizzare il sudore”.[29] Essi soli infatti lasciano il mondo così com’è; gli altri, gli invasati, non appena scorgono una nuova idea di società, la fanno propria, con la folle pretesa di farla diventare realtà. Animati da un fervore inesauribile, si mettono subito in marcia per diffondere il nuovo verbo, e non si placano fino a che il mondo intero non si è messo al loro passo. È proprio allora – commenta amaramente Cioran – che “la dolce bagarre quotidiana s’organizza in tragedia”.[30]

Tornando alla Russia, possiamo affermare, senza tema di smentita, che Oblomov e non Stakhanov doveva essere il cittadino modello della società ideale; Gončarov, e non Lenin, il suo profeta. Non a caso, in preda al frenesia produttiva dei piani economici quinquennali, Lenin sentenziò che “bisognava uccidere l’Oblomov che è in ognuno di noi”. In altre parole voleva estirpare dal cuore russo l’utopia bucolica e autarchica di Oblòmovka, tratteggiata nel capolavoro di Gončarov. Lo stesso Cioran faceva dipendere l’avvenire dell’Europa dalla possibilità di “meridionalizzare” i popoli cosiddetti “austeri”, Russi e Tedeschi in testa, inoculando loro il “gusto del farniente, dell’apatia e della siesta…”.[31]

Ad ogni modo, solo dal genio letterario russo poteva nascere quell’anti-eroe della passività assoluta invocato da Cioran nelle pagine del Précis:

Dov’è colui che avrebbe tratto – nella propria condotta – una sola conclusione dall’insegnamento dell’astronomia, della biologia, e che avrebbe deciso di non lasciare più il suo letto per rivolta o per umiltà di fronte alle distanze siderali o ai fenomeni naturali ? Vi fu mai un orgoglio vinto dall’evidenza della nostra irrealtà ? E chi fu abbastanza audace da non far più niente perché ogni atto è ridicolo nell’infinito ? Le scienze provano il nostro nulla. Ma chi ne ha afferrato l’ultima lezione ? Chi è diventato un eroe della pigrizia totale ? Nessuno incrocia le braccia: siamo più solleciti delle formiche e delle api. Tuttavia se una formica, se un’ape, – per il miracolo d’un’idea o per una tentazione di singolarità – s’isolasse dal formicaio o dallo sciame, se contemplasse dal di fuori lo spettacolo delle sue pene, s’ostinerebbe ancora nel suo lavoro ?[32]

Oblomov, il protagonista dell’omonimo romanzo, è un allettato sui generis. Nessuna infermità o stanchezza ve lo costringe, non ha bisogno di riposo né gode particolarmente a crogiolarsi tra le coperte. Narra Gončarov che “lo stare coricato … era semplicemente il suo stato normale”. Pervaso da un’inerzia invincibile, da un’apatia atavica – la celebre aciaïnia russa – Oblomov considerava il letto una sorta di centro di gravitazione universale da cui contemplare il mondo e le vane agitazioni dei suoi contemporanei “quei disgraziati che devono andare in dieci posti in un sol giorno”.

Non meno di Oblomov, Cioran si è sempre trovato in imbarazzo, per non dire a disagio, di fronte ad interlocutori che lo tempestavano con domande del tipo: “Cosa fate?“, “A cosa state lavorando?“. Vedendosi costretto a rispondere: “Ho la faccia di qualcuno che prepara qualcosa, che fabbrica un libro?”.[33] E così, invocava l’aiuto dei “patroni” Pirrone e Lao-tzu, maestri nell’arte dell’astensione, poiché, in definitiva

le domande che non avremmo potuto rivolgere ai nostri idoli, non concepiamo che vengano poste a noi.[34]

  1. Santità dell’inazione

I maestri taoisti, in proposito, avevano messo a punto un’etica raffinata, che consentiva loro di vivere conformemente alla Via del Cielo, il Tao, che governa il corso della Natura. Questa pratica di vita era denominata Wu-Wei, Non-Agire. Per comprenderla pienamente – come per tutti i concetti negativi – bisogna intendersi sul significato del termine a cui s’oppone. Per i taoisti l’azione è, essenzialmente, ciò che viene fatto in vista di uno scopo mentalmente prefigurato. Essa è propria del profano, di colui cioè che progetta la propria vita in base ad un’idea artificiosa dell’essere, irrigidita sull’affermazione dell’Io individuale. Così facendo entra fatalmente in contraddizione con l’ordine della natura che regola il flusso cosmico, creando le condizioni per il manifestarsi della sofferenza.

Tutto ciò che l’uomo intraprende si ritorce contro di lui. Ogni azione è fonte di dolore perché agire è contrario all’equilibrio del mondo, è darsi uno scopo e proiettarsi nell’avvenire. Il minimo movimento è nefasto. Si provocano delle forze che finiscono per schiacciarvi. Vivere veramente, è vivere senza scopo. È ciò che preconizza la saggezza orientale, che a ben compreso gli effetti negativi dell’agire.[35]

L’agire profano risulterà pertanto dispendioso, disarmonico, quasi sempre drammatico e, per giunta, inefficace. Il saggio, al contrario, si lascia agire dalle forze supreme del Tao, accettando le trasformazioni che la Natura opera, perché sa di essere scaturito dal suo grembo, essendo nient’altro che una delle sue infinite manifestazioni. In ogni situazione non si muove in base a principi astratti, ma si adatta alle circostanze, seguendo la direzione della corrente – non a caso l’acqua è la metafora preferita da Lao-tzu, per descrivere la fluidità e la semplicità del saggio, la sua natura duttile ed umile. Dal canto suo Cioran conviene che “c’è più saggezza nel lasciarsi trasportare dai flutti che nel dibattersi contro di essi“.[36]

Il saggio non fa progetti, non mira intenzionalmente al raggiungimento d’uno scopo, non forza le cose. Il suo agire è spontaneo, inevitabile, come un riflesso inconscio. Per lui non si danno alternative: agisce unicamente il Tao, alla cui voce il corpo risuona con l’immediatezza dell’eco. Preferibilmente si appoggia sul vuoto, muovendosi negli interstizi, come la lama del cuoco Ting che, nel tagliare la carne del bue, procede lungo le cavità, non logorandosi con l’uso, rimanendo a distanza d’anni ancora affilatissima, quasi non agisse affatto. Il wu-wei, proprio perché non ha di mira nessun obiettivo, ottiene il massimo risultato con il minimo sforzo. A nostro avviso anche Cioran, a modo suo, come il cuoco taoista, ha dato prova di muoversi elegantemente negli interstizi, ovvero ai margini della società del suo tempo, sottraendosi mirabilmente alla “duplice corvée” di produrre e consumare, che la religione del capitale ha imposto a tutti i suoi adepti.

Pur considerando Lao-tzu l’uomo più saggio – quindi “normale” – che sia mai esistito, sul piano spirituale Cioran non si riteneva all’altezza d’una simile vetta filosofica. La raffinatezza impalpabile del taoismo mal si adatta ai grossolani palati occidentali, abituati ad armeggiare col pieno piuttosto che col vuoto. Il massimo a cui potremo ambire noi, figliastri degeneri di Prometeo, è commettere un parricidio, ovvero ripudiare ogni forma d’agire, abbandonarci al dolce farniente, che ovviamente non è il Wu-wei, sebbene sia già un primo passo considerevole verso di esso, una sorta di volgarizzazione se vogliamo. Gli indolenti attingono la vanitas del tutto – versione impura, degradata, della Vacuità orientale – attraverso la via brevis della fisiologia.

Ciò che in me chiamo saggezza, in realtà non è che letargia. Una letargia rivestita, mascherata, camuffata con delle teorie.[37]

Al pari di Beckett, Cioran nutriva una segreta ammirazione per quelle figure marginali che hanno “girato le spalle al tempo”, i reietti della società: clochard, musicisti ambulanti, filosofi di strada, prostitute che avevano segnato la sua giovinezza in Romania. Quei perdigiorno per vocazione, la cui pigrizia sfiorava la liberazione, “non amavano il lavoro e lo dimostravano”,[38] poiché, in una maniera viscerale, avevano sempre saputo che “non c’è niente da fare” quaggiù. Tutti gli altri, l’orda dell’umanità laboriosa, arrivano a questa conclusione, quando va bene, “alla fine della loro carriera, e come ricompensa delle loro delusioni…”.[39]

Infine, per ricordare degnamente Cioran, concludiamo con un brano che mostra la sua verve autoironica, umoristica, a tratti dissolvente che lo portava a non prendersi mai troppo sul serio; forse, è stata la sua salvezza…

In preda a preoccupazioni capitali, dopo pranzo mi misi a letto, posizione ideale per riflettere sul nirvâna senza residui, senza la minima traccia d’un io, ostacolo alla liberazione, allo stato di non-pensiero. Dapprima, sentimento d’estinzione felice, poi estinzione beata senza sentimento. Mi credevo sulla soglia dello stadio ultimo; non ne era che la parodia, lo scivolamento nel torpore, nel baratro della… siesta.[40]

Articolo pubblicato nel libro Cioran in Italia. Atti del Convegno (Roma, 10 novembre 2011). Aracne Editrice, 2012. Repubblicato con il permesso dell’autore. Tutti i diritti riservati MASSIMO CARLONI

Note:

[1] Aristotele, Politica, III, 3, 2-4 e V, 2, 1-2.

[2] E. M. Cioran, Exercices négatifs. En marge du Précis de décomposition, Gallimard 2005, p. 156 (T.d.A.).

[3] Ibidem, p. 157 (T.d.A.).

[4] Ibidem (T.d.A.).

[5] E.M. Cioran, Sur les cimes du désespoir, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 1995, p. 88 (T.d.A.). Tutti i riferimenti alle opere di Cioran sono tratti dall’edizione Œuvres, salvo dove diversamente riportato.

[6] E.M. Cioran, Cahiers 1957-1972, Éditions Gallimard, 1997, p. 815 (T.d.A.).

[7] Entretien avec Anca Visdei, Les Nouvelles Littéraires, 02/1986.

[8] De l’inconvénient d’être né, p. 1306 (T.d.A.).

[9] Zhuang-zi, Adelphi, Milano,1993.

[10] Gabriel Liiceanu, Itineraires d’une vie: E.M. Cioran suivi de Les Continents de l’insomnie, Ed. Michalon, Paris, 1995, p. 66 (T.d.A.).

[11] Cahiers, p. 91 (T.d.A.)

[12] Cioran, Entretiens avec François Bondy, in Entretiens, Paris, Gallimard coll. Arcades, 1995, pp. 10-11 (T.d.A.).

[13] Cahiers, p. 672 (T.d.A.).

[14] Testimonianza riportata in Mario Andrea Rigoni, In compagnia di Cioran, il notes magico, Padova, 2004, p. 16.

[15] Exercices négatifs, p. 157, (T.d.A.)

[16] Précis de décomposition, p. 632 (T.d.A.).

[17] Ivi, p. 600 (T.d.A.).

[18] De l’inconvénient d’être né, p. 1288 (T.d.A.).

[19] Précis de décomposition, p. 600 (T.d.A.).

[20] « Dimanches de la vie » in Précis de décomposition, p. 599 (T.d.A.).

[21] Précis de décomposition, p. 600 (T.d.A.).

[22] Cahiers, p. 323 (T.d.A.).

[23] Syllogismes de l’amertume, p. 767 (T.d.A.).

[24] Aveux et anathèmes, p. 1647 (T.d.A.).

[25] Ivi, p. 1659 (T.d.A.).

[26] Cahiers, p. 468 (T.d.A.).

[27] De l’inconvénient d’être né, p. 1278 (T.d.A.).

[28] Histoire et utopie, pp. 1054-1055 (T.d.A.).

[29] Exercices négatifs, p. 166 (T.d.A.).

[30] Syllogismes de l’amertume, p. 757 (T.d.A.).

[31] Ibidem, p. 771 (T.d.A.).

[32] Précis de décomposition, p. 619 (T.d.A.).

[33] Cahiers, p. 593 (T.d.A.).

[34] Le mauvais démiurge, p. 1256 (T.d.A.).

[35] Entretien avec Sylvie Jaudeau, in Entretiens, p. 223 (T.d.A.).

[36] Précis de décomposition, p. 718 (T.d.A.).

[37] Cahiers, p. 930 (T.d.A.).

[38] Vedasi in proposito l’elogio del mendicante in La tentation d’exister, p. 824.

[39] Syllogismes de l’amertume, p. 766 (T.d.A.).

[40] Aveux et anathèmes, p. 1678 (T.d.A.).

“Note sul nulla: un’indagine sul nichilismo nel pensiero di Emil Cioran” (Rodrigo Inácio R. S. Menezes)

Orizzonti Culturali Italo-Romeni, maggio 2017, anno VII

Sem título

Senza Dio tutto è nulla. E Dio? Nulla supremo.
Sillogismi dell’amarezza

Che peccato che il «nulla» sia stato svalutato dall’abuso
che ne hanno fatto filosofi indegni di esso!
Squartamento

«Il bene stesso è un male», affermò Cioran in un’intervista. Il commento, emblematico del suo pensiero metafisico, rivela una delle maggiori ossessioni filosofiche del pensatore: il problema del male. Si tratta di un’affermazione e di una negazione allo stesso tempo: affermazione della positività ontologica del male, negazione del fondamento ultimo del bene. Per i suoi presupposti e implicazioni in termini ontologici e assiologici, quest’affermazione-negazione, assurda in apparenza, solleva un problema che oltrepassa i campi tematici del pessimismo filosofico, invocando la logica non-logica di ciò che, nella storia del pensiero occidentale, risponde al nome di nichilismo. Che cosa significa asserire che il pensiero di Cioran è nichilista?

Ci proponiamo dunque di leggere Cioran sotto il segno del nichilismo. Pur riconoscendo i rischi di questa proposta, soprattutto quello di incorrere, come sospetta Simona Modreanu, in una caricatura post-nietzschiana del nichilista «che ronza di malessere ontologico», siamo dell’avviso che, di là di tutte le possibili controversie, nell’interpretazione filosofica del discorso cioraniano, la chiave ermeneutica del nichilismo, pur non essendo definitiva, appaia tuttavia ineludibile. Illustreremo come, sebbene sia inevitabile parlare di nichilismo per quanto riguarda l’autore romeno, tuttavia, il suddetto concetto non è dirimente nel suo pensiero complesso e paradossale. Nessun concetto è più equivoco di questo. Stando così le cose, che tipo di nichilismo sarebbe quello di Cioran? [+] 

Versão portuguesa: “Notas sobre o nada: a propósito de niilismo em Cioran”

Audiovisual: A santidade em Schopenhauer, Nietzsche e Cioran

Conferência do Prof. Dr. José Thomaz Brum (PUC-Rio)

In: VI Colóquio Internacional Schopenhauer/
V Encontro Nietzsche-Schopenhauer: Metafísica e Significação Moral do Mundo
Local: Centro Dragão do Mar de Arte e Cultura, Fortaleza, 25/11/2013
Organização: APOENA – Grupo de Estudos Schopenhauer-Nietzsche & Seção Brasileira da Schopenhauer-Gesellschaft

“Coda: nem pela fé, nem pelos anjos (um sermão gnóstico)”, por Harold Bloom

bloom016Extraído do livro Presságios do milênio: anjos, sonhos e imortalidade (Rio de Janeiro, Objetiva, 1996)

“O que nos liberta é a Gnose
de quem éramos
do que nos tornamos
de onde estávamos
de onde fomos lançados
de para onde corremos
do que estamos sendo libertados
do que é de fato o nascimento
do que é de fato o renascimento”

Este é um credo gnóstico do século 2 A.D., e pretendo fazer um sermão sobre ele nas páginas que se seguem. O objetivo do meu sermão não será de modo algum conversional; ao contrário, buscará mostrar a muitos que me lêem, e portanto me ouvem, o paradoxo de que já são gnósticos, “conhecedores”, sem o saber conscientemente. Claro, denominações americanas nativas contêm fortes traços gnósticos: os mórmons, muitos pentecostais, um surpreendente número de batistas do sul moderados, e uma multidão de fanáticos afro-americanos, entre eles alguns batistas negros. Mas não tenho autoridade para falar a nenhum desses, e não posso dirigir-lhes este sermão. Falo em vez disso aos sem igreja, aos buscadores de muitos tipos, que são demasiado lúcidos e espiritualmente maduros para brincar com os brinquedos Nova Era ou Woodstock, e que no entanto sabem, em muitos níveis, o que Emerson queria dizer quando escreveu em seu caderno de apontamentos: “É por ti mesmo, sem embaixador, que Deus te fala”, e acrescentou a mais profunda verdade de todo o gnosticismo:

Foste algum dia instruído por um homem sábio e eloqüente? Lembra-te então, não foram as palavras que fizeram teu sangue correr para tuas faces, que te fizeram tremer ou te deliciaram — não te soaram elas tão velhas quanto tu mesmo? Não é verdade que já sabias antes, ou esperas ser afastado do púlpito ou do homem por qualquer coisa que não a pura e simples verdade? Nunca. É Deus em ti que responde a Deus fora de ti, ou afirma suas próprias palavras tremendo nos lábios de outro.

Eis aí o âmago do conhecimento gnóstico, escrito nos Estados Unidos em 1831, e não mil e setecentos anos antes, na Alexandria helenista. É na convicção de que Emerson estava certo, e de que muitíssimos de nós somos gnósticos sem saber o que sabemos, que este sermão explica o gnosticismo como a alternativa espiritual existente neste momento para cristãos, judeus, muçulmanos e humanistas seculares. Desejo portanto evitar mergulhar na história religiosa, erudição, teologia, mas preciso começar com uma apresentação bem mínima de preparação, / se quero que termos como “gnose”, “gnosticismo” e “religião gnóstica” sejam entendidos, e que meu sermão tenha algum valor. Tomando o credo acima como texto, vou deixar que o pano de fundo e a doutrina surjam diretamente de cada uma das nove linhas da antiga fórmula.

O que nos liberta é a Gnose

O que nos liberta, segundo o dogma cristão, é o conhecimento da verdade, que é a Encarnação, Crucificação e Ressurreição de Cristo, e essa verdade será conhecida pela fé, a fé em que num dado momento, ao mesmo tempo dentro e fora do tempo, esses fatos um dia ocorreram. Quando porém dizemos que o que nos liberta é a gnose ou “conhecimento”, somos gnósticos, e em vez de acreditarmos que alguma coisa foi e é assim (uma alguma coisa que seria diferente para os judeus, e de novo para os muçulmanos), apoiamo-nos mais num conhecimento interior do que numa crença exterior. Gnose é o oposto de ignorância, e não de descrença. Como palavra grega antiga largamente usada por judeus e cristãos, a gnose não significava saber que alguma coisa era assim, mas antes apenas conhecer alguém ou alguma coisa, incluindo conhecer Deus. Esse “conhecer Deus” tem uma conotação especial que o toma gnose: é um processo recíproco em que Deus também conhece o que é melhor e mais antigo em nós, uma centelha em nós que sempre foi de Deus. Isso quer dizer que conhecer Deus é basicamente um processo de sermos lembrados do que já sabemos, que é que Deus jamais foi inteiramente externo a nós, por mais alienado ou separado que esteja da sociedade ou mesmo do cosmo que habitamos.

Como, quando e onde surgiu essa gnose? O judaísmo normativo, o cristianismo dogmático e o Islã sunita ortodoxo encararam e ainda encaram a gnose como uma heresia, uma coisa que blasfema contra a fé em Deus e as revelações dessa fé proclamadas através de Moisés, Jesus e Maomé. Floresce a controvérsia erudita sobre a questão das origens da “heresia gnóstica”, como prefiro chamá-la, mas como estou pregando um sermão, uma declaração e não discussão, resolverei a controvérsia para mim mesmo, e para meu leitor basicamente interessado na busca espiritual, como eu. O gnosticismo surgiu primeiro entre os judeus helênicos, tanto do Egito alexandrino quanto da Síria-Palestina, um século, mais ou menos, antes de Cristo. Não creio que tenha começado com uma rebelião contra o Criador-Deus Sacerdotal de Gênesis, capítulo 1, embora acabasse se transformando nisso, e continua a encarar a falsa Criação do Gênesis 1 como a verdadeira Queda de homens e mulheres. Em vez disso, esses judeus intertestamentais (entre o Velho e o Novo Testamentos) buscavam reviver uma religião judaica mais arcaica, que o culto do Templo tinha obscurecido, uma religião em que a demarcação entre Deus e a humanidade não era uma barreira fixa. Os mitos e teosofias judeus antigos há muito haviam antecipado o gnosticismo, e essas especulações foram revividas no primeiro século formativo do gnosticismo judeu. A mais importante delas referia-se ao Adão original ou primordial, o Ântropos ou Homem, como os judeus de fala grega o chamavam, um ser ao mesmo tempo Adão e Deus, cujo corpo enorme tomava o cosmo todo, mas que na verdade transcendia o cosmo. Nosso mundo, mesmo antes de cair (ou encolher-se na Criação de Gênesis 1), estava contido dentro da estrutura de Adão, Ântropos, Homem, que era indistinguível de Deus. Daí a Gnose, em que um único ato de conhecimento pessoal compreende ao mesmo tempo o homem conhecer Deus e Deus conhecer o homem.

O que nos liberta é a Gnose de quem éramos

O gnosticismo, já existente entre os judeus pré-cristãos, tomou-se naturalmente uma das primeiras formas de cristianismo, e competiu com a Igreja nascente dos primeiros dois séculos cristãos, após o que foi politicamente derrotado e assim lançado à heresia. O credo sobre o qual prego como meu texto é uma versão do século 2 da doutrina do grande gnóstico cristão Valentino, certamente o mais poderoso autor entre os antigos gnósticos. Mas agora vou abandonar a história, a não ser por momentos ocasionais de esclarecimento, quando se tornar necessário. Em primeiro lugar, a Gnose nos liberta porque é o conhecimento de quem éramos, antes daquela Criação Sacerdotal que na verdade foi nossa Queda da divindade na divisão e estilhaçamento. Quem éramos, quando éramos nossos eus originais? Que eram nossas faces, antes que se fizesse o mundo? Qual era nosso poder de ser, nossa condição de consciência, nossa relação com a vicia? A gnose, há dois mil anos, tem sido um conhecimento pragmaticamente ao alcance apenas de uma elite, dos já iniciados, e que são capazes de um tão grande conhecimento. Mas o verdadeiro conhecimento de quem éramos abarca muito mais que a elite; devolve-nos a uma entidade universal que continha todos os homens e mulheres. Éramos, todos nós, de uma natureza dupla, Deus e homem, como uma reciprocidade passando entre os dois aspectos. O autoconhecimento e o conhecimento de Deus estavam em harmonia, e nada disso era teórico, mas experiencial. O Corpus Hermeticus antigo, textos de gnósticos alexandrinos pagãos sob certa influência judia, expressou com grande eloqüência esse maravilhoso senso da gnose de quem éramos:

… o verdadeiro Homem está acima até mesmo dos deuses, ou pelo menos é seu pleno igual. Afinal, nenhum dos deuses celestes deixará as fronteiras celestes para descer à terra; contudo o Homem … estabelece-se por si mesmo nas alturas sem sequer deixar a terra, tão longe vai o seu poder. Devemos presumir portanto que o homem terreno é um deus mortal, e que o Deus celestial é um homem imortal.

Contudo, que pode significar ser “um deus mortal”? Como a gnose é a redenção cio “homem interior” ou “mulher interior”, a interioridade está no âmago ou centro da divindade mortal. Não se deve confundir a interioridade gnóstica com as excursões freudianas ou junguianas ao interior, pois ela depende de uma iluminação ou revelação, tanto de dentro quanto de fora. As imagens de desperta interioridade, de quem nós éramos, de que saímos de uma intoxicação, sempre enfatizam um encontro de realidades interiores e exteriores que buscam a semelhança umas nas outras. Freud esperava fortalecer o ego, e Jung fazia-se passar por gnóstico, mas a integração que é a gnose é bastante diferente dos processos da psicanálise ou psicologia analítica. Parte do que fornos era Deus, um Deus pessoal mas transcendendo o que nas tomamos, corno nós mesmos uma vez fomos mais do que nos tornamos. Pragmaticamente, a gnose é uma diferença que faz diferença, porque a busca é para retomar a um conhecimento perfeito, ao mesmo tempo experiencial e intelectual.

O que nos liberta é a Gnose do que nos tornamos

Em toda a literatura religiosa, não sei de um retrato mais vívido de depressão espiritual que o feito pelo gnosticismo dos piores parâmetros de nossa existência terrena. Os textos gnósticos antigos me lembram freqüentemente o cosmo das tragédias mais negativamente sublimes de Shakespeare, Rei Lear e Macbeth, e também me lembram nossos terríveis centros urbanos, se a erodida desolação de tão grande parte da paisagem americana. Nosso mundo existente é chamado de kenoma ou vazio cosmológico pelos gnósticos antigos: um mundo de tempo repetitivo, reprodução sem sentido, ausência de futuro, Geração X: ontem, hoje e sempre. O que nos tornamos foi possuído pelo demônio, preso num senso de destino por anjos hostis chamados arcontes, os príncipes de nosso cativeiro. Andando por Yale um dia, encontrei meu amigo Bentley Layton, o eminente estudioso do gnosticismo, que me perguntou sobre a expressão angustiada em meu rosto. Quando lhe respondi honestamente que estava com os pés doendo, ele ergueu um dedo sábio e observou:

— Ah, é o arconte dos sapatos!

No superdeterminado mundo do que nos tornamos, até as piadas gnósticas têm sua utilidade. Há um senso contemporâneo de angústia com a aproximação do Milênio, um senso que tem seu próprio sabor característico, e é admiravelmente semelhante à angústia gnóstica de dois milênios atrás. Nossas atuais obsessões americanas com anjos, com sonhos parapsicológicos, com a “experiência de quase morte” e suas manifestações de corpo astral: tudo isso tem claras analogias no período de formação do gnosticismo antigo. O que a gnose melhor nos ensina, nesta questão, é acabar com nosso entusiasmo por anjos, que segundo o gnosticismo não são nossos guardiães, mas nossos carcereiros.

O que nos liberta é a Gnose de onde estávamos

O gnosticismo nos diz que, antes da catástrofe da Criação-Queda, estávamos no lugar de repouso, a “Plenitude” ou Pleroma, um mundo paradoxal de paz tensamente vital, e de um êxtase calmo mas ainda assim ativo, dificilmente uma condição fácil de imaginar, pelo menos em base perpétua. Contudo, parece-me a mais humana e interessante versão de um céu ou condição não caída que já encontrei. Monoimos, um dos primeiros gnósticos árabes antigos influenciados por teosofias judaicas arcaicas, teve uma espirituosa intuição do Homem do Pleroma, o humano não caído da Plenitude: Deixa de buscar Deus, a criação e coisas que tais, e busca a ti mesmo por ti mesmo, e aprende quem é que se apropria dentro de ti sem exceção e diz: “Meu Deus, minha mente, meu pensamento, minha alma, meu corpo”, e aprende de onde vem a dor, a alegria, o amor, o ódio, o despertar sem intenção, o dormir sem intenção, a ira sem intenção, o amor sem intenção. E se examinares cuidadosamente essas coisas, encontrarás a ti mesmo dentro de ti mesmo, sendo ao mesmo tempo um e muitos como aquele traço, e descobrirás o resultado de ti mesmo. “Aquele traço” refere-se, maravilhosamente, ao traço único da letra grega iota (I), que sendo numeral ao mesmo tempo que letra, representa o número 10, o número que contém todos os outros. E assim Monoimos, a quem eu chamaria de primeiro espirituoso ou humorista gnóstico, passa a fazer “daquele traço” também o traço gnóstico de interpretação, vendo o Homem perfeito na harmonia do Pleroma:

Esse Homem é urna unidade única, incompósito e indivisível, compósito e divisível; inteiramente amigo, inteiramente pacífico, inteiramente hostil, inteiramente em inimizade consigo mesmo, dessemelhante e semelhante, como uma harmonia musical, que contém dentro de si tudo a que se pode dar nome ou deixar de notar, produzindo tudo, gerando tudo…

Em relação ao Homem original no Pleroma, nosso cosmo é uma cópia deformada, e o mesmo somos nós. Não podemos juntar opostos, ao contrário do Andrógino que é Ântropos, ao mesmo tempo homem e mulher, Deus e humano, nosso pai e nossa mãe ancestrais, a raiz da árvore de nossa existência. Como sabem muito bem muitas feministas contemporâneas, o deus dos gnósticos há muito esvaziou o absurdo tão difícil de remover do judaísmo, cristianismo e Islã: a Divindade exclusivamente masculina. E há uma vida sexual dentro do Andrógino: como não haveria? A história dessa vida sexual é mais desenvolvida na Cabala judaica, mas está presente na Gnose desde os primórdios.

O que nos liberta é a Gnose de onde fomos lançados

“Lançar” é o verbo mais importante no vocabulário gnóstico, porque descreve, agora como há dois mil anos, nossa condição: fomos lançados neste mundo, neste vazio. Expulsos, ao mesmo tempo de Deus e de nossos verdadeiros eus ou centelhas, vivemos e morremos a condição de termos sido lançados, diariamente. Admitamos que há um estimulante dinamismo em nossa condição, mas isso não prevalece, e não é a norma de nossa existência. O trauma está muito mais próximo de nossos dias e noites: medo de desamor, privação, loucura, e a previsão de nossas mortes. Eis o que diz Valentino sobre nosso presente estado em sua única obra conhecida, a bela meditação O evangelho da verdade:

Assim eles não conheciam Deus, pois foi a ele que não viram. Na medida em que _ele era o objeto de medo, perturbação, instabilidade e divisão, havia muita futilidade em ação entre eles por isso, e muita ignorância vazia —como quando adormecemos e nos vemos no meio dos pesadelos: fugindo para algum lugar — impotentes para fugir quando somos perseguidos — em luta corpo a corpo — sendo espancados — caindo de uma altura — soprados para cima pelo vento, mas sem asa alguma; às vezes, também, parece-nos que estamos sendo assassinados, embora ninguém nos persiga — ou matando nossos vizinhos, de cujo sangue estamos lambuzados; até que, tendo passado por todos esses sonhos, despertamos.

Esse pesadelo de morte em vida, composto dezoito séculos atrás, exige pouca modificação. O Jesus gnóstico de O evangelho de Tomé, um Jesus errante, mais próximo de Walt Whitman que do Jesus das Igrejas, fala-nos como se cada um de nós fosse um viandante, e com uma eloqüência última nos diz precisamente no que fomos lançados:

Mas se não vos conheceis, então habitais na pobreza, e sois pobreza. Afortunado é aquele que existiu antes de existir.

“Pobreza” é aqui exatamente o que Ralph Waldo Emerson, fundador de nossa Gnose americana, chamava de pobreza: falta ou necessidade de imaginação. Nós existimos antes de existirmos; sempre fornos, e portanto nunca fomos criados, sendo tão velhos quanto o próprio Deus. E, no entanto, fomos lançados neste mundo, o de nossas vidas, onde Jesus nos aconselha a “ser viandantes”.

O que nos liberta é a Gnose de para onde corremos

Se fomos lançados, quem foi o lançador? Nenhum Odin, Júpiter ou Javé nos lançou sozinho cio Pleroma: só pode ter sido com nossa ajuda. Ao contrário, não foi e não é o eu, centelha ou pneuma (para usar a palavra gnóstica), mas a psique ou alma, a companheira mais rasa do eu mais profundo. Quando vivemos dia após dia, experimentamos, por vislumbres, um senso de para onde estamos correndo, mas é a visão retrospectiva que mais nos fere. Aos sessenta e quatro anos, eu freqüentemente me vejo perplexo com minha própria pergunta: para onde foram os anos?, Quando escrevo este sermão, estou para iniciar meu quadragésimo ano consecutivo como professor em Yale, e não comporto em minha consciência a rapidez com que quarenta anos se foram. Contudo, minha experiência é praticamente universal, entre meus amigos e conhecidos de minha geração. Sentir que o tempo ficou mais rápido, e que os intervalos permanecem estreitos, é uma vertigem à qual a Religião Gnóstica é quase a única capaz de atender. tempo, segundo o judaísmo, o cristianismo e  o Islã, é a misericórdia fia Eternidade: redentor. Esse passa por ser outro belo idealismo, e no entanto é uma mentira, uma mentira que atua profundamente contra a centelha que pode ajudar a atrapalhar nossa corrida para uma niilística consumação.

O que a gnose nos diz é que o tempo, que degrada, é ele próprio produto de uma degradação divina, um fracasso dentro de Deus. Demorei até agora para falar da degradação divina porque nenhum aspecto do gnosticismo é mais mal entendido ou mais ofende os pios das Igrejas estabelecidas. Mas a crise dentro do Pleroma, a perturbação na Plenitude original, tinha de ser mútua: quando desabamos neste mundo feito pelos anjos ineptos, Deus desabou também, caindo conosco, mas numa esfera mais estranha, incrivelmente remota. Existem pelo menos dois kenomas, dois vazios cosmológicos, nosso mundo, este mundo, e as esferas invisíveis também formadas em pavor, como diz Herman Melville em sua obra-prima gnóstica, Moby Dick. Nesses lugares ermos, Deus hoje vaga, ele próprio um estranho, um estrangeiro, um exilado, assim como nós vagamos aqui. O tempo, uma sombra invejosa (como o chamou o poeta gnóstico Shelley), caiu da Plenitude em nosso mundo. Uma sombra igualmente invejosa, anônima, paira do outro lado do Deus errante do abismo, não apenas isolado de nós, como nós dele, mas tão desamparado sem nós quanto nós sem ele.

O que nos liberta é a Gnose daquilo de que somos libertados

Como me dirijo aos que buscam, àqueles que são gnósticos sabendo-o ou não, falo com certa liberdade. Este aviso é porque, daqui por diante, não posso falar sem correr o risco de ofender os devotos que confiam na Aliança, se judeus; que acreditam que Jesus foi o Cristo, se cristãos; ou que afirmam que Maomé foi o selo dos profetas, se aceitaram o Islã. A Gnose do que estamos sendo libertados é o conhecimento do Deus Caído que os gnósticos outrora chamavam de Demiurgo, ou o verdadeiro Pai das mentiras, o Deus deste mundo que se faz passar por Javé Pai. Os que amam o Deus cuja criação foi ao mesmo tempo a nossa queda e a deste mundo têm São Paulo como seu mais forte precursor, sobretudo porque ele foi profundamente tentado pelo gnosticismo cristão, mas deu-lhe as costas. Apesar de proteiforme, Paulo enfatizou a distância entre sua Fé cristã e a Lei  judaica de um modo tão feroz que a Fé se tomou a única bênção e a  Lei uma maldição, uma antítese que alguns gnósticos antigos interpretaram como sua própria disputa entre a Gnose e a Fé, uma Fé da qual recusavam desembaraçar a Torá ou Lei. Contra a Gnose, Paulo buscou opor o que chamava de “amor”, um nome que o quase gnóstico Friedrich Nietzsche revelou ser uma coisa um tanto diferente:

A própria palavra “cristianismo” é um mal-entendido —para falar a verdade, jamais houve mais de um cristão, e ele morreu na Cruz. O “evangelho” morreu na Cruz… É absurdamente falso ver na “fé”, fé na salvação através de Cristo, o traço distintivo do cristão: a única coisa cristã é o modo cristão de existência, uma vida como a que teve aquele que morreu na Cruz.

Sobre o próprio Paulo, Nietzsche observou: “A idéia de união com Cristo o fez perder toda vergonha, toda submissão, toda contenção, e ficou claro que sua ingovernável ambição se regalava na expectativa de glórias divinas.” Pode-se acrescentar a observação de Bernard Shaw sobre Paulo: “Ele não é mais cristão do que Jesus foi batista; é discípulo de Jesus apenas como Jesus foi discípulo de João. Não faz nada que Jesus teria feito, e não diz nada que Jesus teria dito.” Se a “fé” cristã significa Paulo, o que é praticamente certo, a Gnose adquire o seu mais profundo sentido, que é um retorno às origens, não do cristianismo, mas do Pleroma,  do estado em que Deus e o humano são indistinguíveis. Contudo, do que estamos nós sendo libertados? Do falso resto de Deus e dos Anjos que eram o resíduo depois que romperam a unidade com o humano. Na visão gnóstica, o Deus das fés organizadas ocidentais  é um impostor, independentemente do nome que assuma. Seu ato de usurpação disfarçou-. se com a renomeação da Plenitude original como abismo ou caos, e chamando-se obscenamente de Criação a Queda na divisão. Uma degradação divina apresenta-se como um ato benigno; o gnosticismo começa no repúdio a esse ato, e no reconhecimento de que a liberdade depende de um retorno ao que antecedeu à Criação-Queda. Agora estamos desamparados, sofrendo saudade e medo, com mais freqüência chamados de “depressão”. Contudo, do ponto de vista gnóstico, nosso trauma é choque; tendo sido expulsos, estamos desorientados, e sendo vítimas da mentira, esquecemos o que conhecemos. O conhecimento, em última análise, é da mais antiga parte de nosso mais profundo eu, e isso é conhecimento do melhor de nós mesmos. A Criação não pôde alterar essa melhor parte; uma centelha em nós mesmos agora está curada, original, pura. Essa centelha é também uma semente, e dela brota a irrespondível gnose, que nos liberta do que a maioria dos homens e mulheres continua chamando de Deus, embora o Anjo que adoram como Deus seja uma pobre ruína, desumanizada.

O que nos liberta é a Gnose do que é de fato o nascimento

No Evangelho de Tomé, o Jesus gnóstico enfatiza que jamais fomos criados, e portanto não há necessidade de um fim dos tempos. Começamos antes do começo, e estaremos aqui após o suposto I Apocalipse. Que pode ter sido então o nosso nascimento, se o que é mais antigo, melhor e mais fiel a nós mesmos jamais passou pelo nascimento? Ouçam esse diálogo, do Evangelho de Tomé, entre uma mulher anônima e Jesus:

Uma mulher na multidão disse-lhe: “Afortunados são o ventre que o carregou e os seios que o amamentaram.” Ele lhe disse: “Afortunados são aqueles que ouviram a palavra cio pai e a mantiveram fielmente. Pois dias virão em que direis: ‘Afortunados são o ventre que não concebeu e os seios que não amamentaram’.”

Em outra parte do Evangelho de Tomé, Jesus distingue entre a “verdadeira” mãe e a mãe biológica ou natural, e mais uma vez, nesta coletânea de ditados, ele observa de modo muito sombrio: .”Quem conhecer o  pai e a mãe será chamado de filho de  urna prostituta”, porque é um erro “conhecer” nossa ascendência natural, que simplesmente não pertence à gnose. Só a centelha (ou eu) original pode ser conhecida, em nós mesmos ou em outros. Nada disso questiona ou denuncia a paternidade ou maternidade como tais; seu efeito é mais libertar-nos, vendo o próprio nascimento como uma participação ou renovação da Criação-Queda. Isso não significa lamentar ou se arrepender do nascimento natural; é apenas uma questão de perspectiva. Mas isso me leva ao âmago deste sermão, pois é o centro da gnose: qual a compreensão correta do renascimento e da ressurreição?

O que nos liberta é a Gnose do que é de fato o renascimento

Como já foi sugerido antes, o gnosticismo pode ser pagão, judeu, cristão, muçulmano, ou mesmo assumir as formas externas de  espiritualidades mais orientais. Os hermetistas, desde a antiga Alexandria até Giordano Bruno, passando pelo Renascimento italiano, formam uma tradição contínua de gnósticos pagãos. O gnosticismo judeu vai dos minim ou hereges da Palestina talmúdica até a vasta tradição cabalística, que permanece vital hoje. O gnosticismo cristão, extirpado pela Igreja, caiu na clandestinidade e tomou a surgir como os catares de fins do século 12 em diante, apenas para ser destruído por uma Cruzada papal no século 13, numa campanha de extermínio que é parte crucial da longa história de fraude e violência da Igreja Católica. O gnosticismo dos sufistas muçulmanos, sobretudo dos xiitas, sobreviveu a muitas perseguições no Islã, e sobreviverá às barbaridades do Irã contemporâneo. Cito tudo isso porque não se pode explicar a  gnose do Renascimento sem entrar na imagem da ressurreição,  e eu quero desligar essa imagem de Jesus, ou antes, do Jesus das Igrejas dogmáticas. O que nos liberta é finalmente a Gnose do Corpo de Ressurreição, quer a imagem conhecida seja a de Hermes, do Anjo Metatron na Cabala, do Anjo Jesus ou das várias formas do Homem de Luz do sufismo iraniano. Todas essas são versões do Ântropos gnóstico, e que mais é o Renascimento, e que mais é a ressurreição?

No Evangelho de Tomé, como o interpreto, Renascimento se associa a partilhar a solidão de Jesus, ou ser um caminhante com ele. Pois o Jesus gnóstico nada tem a ver com a Crucificação; o “Jesus vivo” do Evangelho de Tomé ressuscitou sem passar pelo sacrifício da Expiação. Não é falta fundamental nossa acharmo-nos solitários numa selva cósmica, nossa galáxia, isolados de salvação pelo verdadeiro Deus que não fez este mundo, que não fez a alma humana, não fez nem mesmo a centelha ou verdadeiro eu humano, porque essa é co-eterna com Deus. Não há portanto nenhuma base para um sacrifício dentro de Deus, ou dentro do homem, e o que James Joyce chamava de Deus Enforcador do cristianismo dogmático é por conseguinte irrelevante para o processo de Ressurreição. Quando se pedia aos gnósticos antigos que vissem a imagem de Cristo na cruz, eles respondiam que era uma “aparição”, e que o ígneo espírito de Jesus não podia sofrer. Alguns diziam que o “Salvador, rindo”, estava ao lado cia cruz, zombando dos perseguidores de sua aparição ou substituto.

Nada parecia mais sublimemente maluco aos gnósticos cristãos do que a adoração pela Igreja de um instrumento de tortura com o qual o degradado e falso deus tentara humilhar e destruir o Homem de Luz. Os muçulmanos iriam mais tarde concordar com essa opinião, e observo que muitos grupos espirituais nativos americanos ou descartam a cruz (como fazem os mórmons), ou têm apenas a cruz nua, sem ninguém pregado nela, a Cruz da Ressurreição. O gnóstico Tratado sobre a ressurreição pergunta o significado cia ressurreição, e responde: “É a descoberta a qualquer momento dos elementos que se levantaram.” Essa “migração para o novo” já se deu dentro de cada gnóstico, e a ressurreição é assim a própria gnose. O Novo Testamento, num ato de espantosa censura, quase nada nos diz sobre os quarenta dias e noites nos quais os discípulos andaram em companhia de Jesus, após a sua ressurreição. Se se consulta a Enciclopédia católica sobre esse assunto não desprovido de importância, só se encontra um policio desestímulo à continuação cia procura. Mas se o cristianismo dogmático abandonou esses quarenta dias desde o começo, gnósticos antigos e modernos os reimaginaram, e quer você seja um gnóstico cristão ou apenas um conhecedor sem credo determinado, eu o convido a pensar comigo sobre eles, e com todos aqueles, desde os antigos valentinianos até os modernos mórmons, que se recusaram a ser desencorajados por dogmatismos, polidos ou coercitivos. “Enquanto existimos neste mundo, devemos adquirir a ressurreição”, diz o gnóstico Evangelho de Felipe, e os poetas têm concordado: William Blake, Arthur Rimbaud, Rainer Maria Rilke e tantos outros. Talvez os sulistas xiitas tenham conjecturado com mais coerência e abrangência em relação à difícil imagem do Corpo da Ressurreição; como os posteriores cabalistas, tinham doutrinas de mundos alternativos, de variados estados de ser que se intercalam nesta vida. Talvez a gnose, em última análise, exija tais teosofias complexas, mas este é um sermão sobre liberdade espiritual, e assim quero tentar uma visão muito mais direta da imagem do renascimento ou ressurreição do que me permitiriam o sufismo ou a Cabala.

Se a gnose nos liberta, só pode ser porque nos ensina uma ressurreição que precede a morte, assim como o Evangelho de Felipe nos ensina do Cristo que “ele primeiro se levantou e depois morreu”. A imagem principal, preparatória que o Evangelho de Felipe (uma antologia de gnosticismo valentiniano) emprega para a ressurreição é a da “câmara nupcial”, um símbolo sacramental para a perdida Plenitude andrógina do Pleroma. Bentley Layton observa que não podemos saber se os gnósticos valentinianos celebravam de fato um sacramento da câmara nupcial ou apenas a usavam como unia imagem espiritual; de qualquer modo, retém uma força mítica como um prelúdio para a ressurreição. Desconfio de que se encenava um ritual da câmara nupcial, para restaurar o Andrógino que era Átropos, mas quaisquer que tenham sido os procedimentos sexuais, a intenção simbólica era a aniquilação do reino da morte. Com exceção cio Evangelho da verdade, temos apenas fragmentos de Valentino, e este é um deles:

Desde o princípio, tendes sido imortais, e sois filhos da vida eterna. E quisestes que a morte vos fosse destinada para poderdes gastá-la e usá-la, e para que a morte morresse em vós e através de vós. Pois quando anulardes o mundo e não fordes vós mesmos anulados, sereis senhores sobre a criação e sobre toda corrupção.

Esse trecho impressionante nos vem com um comentário esclarecedor de São Clemente de Alexandria, grande intelectual cristão, que foi um contemporâneo mais jovem de Valentino:

[Valentino] supunha que há um povo que por sua própria natureza é salvo; que essa raça, na verdade, desceu até nós para a destruição da morte; e que a origem da morte é obra do criador do mundo.

Dificilmente vejo como a questão entre gnosticismo e cristianismo, entre Valentino e Clemente, pode ser mais claramente exposta. Valentino, o maior dos gnósticos, diz-nos que há entre nós os que conhecem a ressurreição, e que eles aniquilarão a_ morte; Clemente, defensivamente, expressa o choque cio cristão de fé, que descobre que seu Deus é tido como culpado pela invenção da morte. E aí está o centro vital do incessante conflito entre o gnosticismo e o judaísmo, o cristianismo e o Islã institucionais: quem é responsável pela origem da morte, e qual é a natureza da ressurreição? Se se pode aceitar um Deus que coexiste com os campos de morte, a esquizofrenia e a Aids, e ainda assim continua sendo todo-poderoso e de alguma forma benigno, então se tem fé, e se aceitou a Aliança com Javé, ou a Expiação de Cristo, ou a submissão ao Islã. Se conhecemos a nós mesmos como tendo uma afinidade com o Deus Estrangeiro ou  Estranho, isolado deste mundo, então somos gnósticos, e talvez os melhores e mais fortes momentos ainda estão por chegar para o que é melhor e mais antigo em nós, um alento ou centelha que precede de muito esta Criação. Nesses momentos, não conhecemos a morte; conhecemos ao contrário o que Valentino queria dizer na sussurrada consciência que conclui o Evangelho da verdade.

Tal é o lugar dos abençoados; esse é o lugar deles. Quanto aos outros, então, que saibam, em seu lugar, que não me cabe a mim, depois de ter estado no lugar de repouso, dizer mais coisa alguma.

BLOOM, Harold, Presságios do milênio: anjos, sonhos e imortalidade. Trad. de Marcos Santarrita. Rio de Janeiro: Objetiva, 1996, p. 171-185.

“Le moi cioranien, souffrant et créateur. Ambivalences spirituelles” (Yann Porte)

Parus dans Levure Littéraire

Naître comme vieillir, haïr comme aimer. Tout est souffrance. Etre uni à un destin et à un moi que l’on n’a pas fondamentalement choisi tout comme sentir que l’on en sera un jour dissocié pour que tout recommence autrement. Voilà l’un des premiers enseignements du bouddhisme. Pour échapper à ce que beaucoup considèrent comme une malédiction, il faudrait apprendre à se détacher du monde, à tuer tout esprit de convoitise en soi afin de sortir du cycle des réincarnations ou, du moins, trouver le moyen de renaître pour affronter un meilleur destin. Schématiquement résumés, ces quelques fondements du bouddhisme connaissent en Occident un succès d’autant plus équivoque qu’ils heurtent de front et avec un aplomb qui frôle l’inquiétante étrangeté le mode de fonctionnement des sociétés du spectacle consumériste. Le plus étonnant pour un occidental est que cette doctrine qui est autant une philosophie qu’une religion et dont les principes de base véhiculent une vision de l’existence qui a l’air pessimiste, parvienne à transfigurer ce tragique initial en une spiritualité dont les piliers sont l’acceptation, le renoncement, la sobriété, l’humilité. Autant de valeurs qui découlent d’une stricte analyse de l’ordre des choses effectuée à travers le prisme d’un principe de causalité tourné vers l’extinction de l’ego, vers une dépersonnalisation sublimée. Le plus étonnant, en apparence, est que cette doctrine qui fait du moi une illusion trouve une audience toujours plus large dans l’Occident contemporain, faussement hédoniste, consumériste par habitude et individualiste à la manière d’un désespoir qui s’ignore – pour ne décrire que quelques uns de ses traits les plus caractéristiques. Durant sa vie, Cioran essayera de faire le point sur sa confrontation permanente avec cette spiritualité à la fois si tentante et si impraticable pour lui :

Ce qui est impermanent est douleur ; ce qui est douleur est non-soi. Ce qui est non-soi, cela n’est pas mien, je ne suis pas cela, cela n’est pas moi. »(Samyutta Nikaya)

Ce qui est douleur est non-soi. Il est difficile, il est impossible d’être d’accord avec le bouddhisme sur ce point, capital pourtant. La douleur est pour nous ce qu’il y a de plus nous-mêmes, de plus soi. Quelle religion étrange ! Elle voit de la douleur partout et elle la déclare en même temps irréelle. (Oeuvres, Aveux Anathèmes, p. 1690)

Aussi fascinante qu’elle soit, l’impassibilité bouddhique ennuie « l’implacable in-délivré », cloîtré dans son expérience gnostique. Cioran est un claustrophobe cosmique emmuré à ciel ouvert et les tristes parois de son cachot ont les dimensions de l’univers entier. Enfin, il s’avoue inapte à pratiquer une religion qui s’acharne à mortifier le désir et la volonté, sans parler de l’exaltation ou des passions, ces nécessaires moteurs de toute entreprise humaine… [+]

“Notas sobre o nada: a propósito de niilismo em Cioran” (Rodrigo I. R. Sá Menezes)

Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes[*]

Sem Deus, tudo é nada; e Deus? Nada supremo.
Silogismos da amargura

Que lástima que o “nada” tenha sido desvalorizado pelo abuso de que foi objeto por parte de filósofos indignos dele!
Écartèlement

Paradoxos e controvérsias

“Mesmo o bem é um mal”,[1] observou Cioran numa entrevista. O comentário, emblemático do seu pensamento metafísico, dá a conhecer uma de suas maiores obsessões filosóficas: o problema do mal. Trata-se aí de uma afirmação e de uma negação ao mesmo tempo: afirmação da positividade ontológica do mal, negação do fundamento último do bem. Por seus pressupostos e implicações, em termos ontológicos e axiológicos, esta afirmação-negação, de aparência absurda, pois aparentemente ilógica, levanta uma questão que extrapola os campos categoriais do pessimismo filosófico, invocando a lógica a-lógica daquilo que, na história do pensamento ocidental, responde pelo nome de “niilismo”. Mas, em que sentido se pode afirmar que é niilista o pensamento de Cioran?

Propomo-nos aqui a experimentar a leitura de Cioran sob o signo do niilismo. Ainda que reconheçamos os riscos desta proposta, sobretudo o de incorrer, como receia Simona Modreanu, numa caricatura pós-nietzschiana do niilista “fervendo de mal-estar ontológico”,[2] pensamento que, apesar de toda controvérsia possível ou atual, a chave hermenêutica do niilismo é ineludível, muito embora não definitiva, no que concerne à leitura filosófica do pensar-dizer de Cioran. Argumentaremos que, mesmo sendo inevitável falar de niilismo no que diz respeito a Cioran, este conceito não se sustenta no pensamento complexo e paradoxal do autor romeno. Pois bem, de que niilismo se trata, quando se pretende falar de niilismo em Cioran?

“Não estou muito certo de que sou niilista. Sou antes um cético que tenta, de vez em quando, outra coisa que não a dúvida”, afirmou Cioran a Fernando Savater.[3] O autor do Breviário de decomposição tinha razões de sobra para rechaçar a vinculação de seu pensamento ao niilismo dos dicionários e manuais de filosofia. Pois se trata, em suas próprias palavras, de um jargão demasiado acadêmico, “uma fórmula vazia”.[4] Não se deve subestimar a “guerra do verbo”[5] na qual os atores sociais disputam o poder de definir e classificar – numa relação de dominação e desqualificação por meio da linguagem – o outro, o diferente, o antagonista. Enfim, nenhum conceito é mais polissêmico e mais equívoco, em seu núcleo, e, não obstante, inequivocamente difamatório em sua superfície, do que o niilismo.

Apetece-lhe mais a qualificação de cético, que, aliás, não carece de toda relação com o niilismo. Cioran rechaça um a favor do outro, num movimento que estabelece uma distinção e uma relação de “cumplicidade” entre os dois conceitos. Colocando-se como obstáculo epistemológico aos dogmatismos positivos, a dúvida cética supostamente deixaria o caminho livre a um dogmatismo negativo e destrutivo que nada permite construir em matéria de conhecimento. Por outro lado, pode-se dizer que o ceticismo é tão alheio, tão hostil ao dogmatismo positivo como ao dogmatismo negativo. Em todo caso, se de niilismo se trata, Cioran insiste em precisar a qualidade daquele que corresponderia à sua posição: um niilismo metafísico e contemplativo,[6] não um niilismo voltado à ação. Poder-se-ia dizer que é, além de metafísico, um niilismo místico, tendo seu coroamento no êxtase do nada ou, mais propriamente, no êxtase do vazio ou vacuidade: sunyata, termo sânscrito que traduz, na filosofia zen-budista, a realidade suprema para além do mundo ilusório das aparências.

O niilismo não se sustenta enquanto operador conceitual definidor do pensamento de Cioran. O autor de Le mauvais démiurge (1969) é demasiado cético para ser niilista, e, ao mesmo tempo, demasiado pessimista para ser puramente cético. Dúvida e negação coabitam em seu pensamento; trata-se de um espírito dividido entre atitudes contraditórias sem nenhuma “preocupação de unidade”,[7] inapto a instalar-se seja na dúvida, na negação, ou em qualquer outra posição, sem por isso prescindir delas, em perpétua busca por algo que é incognoscível, impensável, indizível, impossível de ser afirmado ou negado. Em todo caso, permanece a necessidade de problematizar a presença-ausência de niilismo(s) no pensamento cioraniano. Nenhum pensador mais unheimlich,[8] no cenário intelectual europeu do século XX, que o autor do Breviário de decomposição. O conceito de Unheimlichkeit (tão caro a Nietzsche e a Freud) não poderia ser mais familiar (a contradição é proposital) ao logos cioraniano: o claro-escuro, a dualidade constitutiva, a indeterminação entre identidade e alteridade, familiaridade e estranheza, segurança e perigo, presença e ausência, etc.

O jovem pensador romeno, ainda presa da fascinação pelo filósofo do martelo, escreveria: “O niilismo: forma limite da benevolência.”[9] O que é que se deve, o que se pode entender por isto? Como de costume, e este é um traço essencial de seu estilo, combinando reflexão crítica e criação poética, Cioran não define nada, não trabalha com conceitos, preservando sempre uma margem de indeterminação e ambiguidade na economia de seu discurso que beira o silêncio. O recurso ao termo “niilismo” mudará significativamente na transição entre sua escritura romena, ainda bastante influenciado por Nietzsche, e a francesa (na qual, em muitos aspectos, o nietzschianismo de juventude dará lugar a um anti-nietzschianismo). Em sua fase inicial, Cioran parece levar a sério o conceito “consagrado” por Nietzsche, de uma maneira que não será o caso em sua escritura do exílio. Ironia, indiferença, desprezo: atitudes normais do autor de Silogismos da amargura em relação ao referido conceito. Entre ceticismo e cinismo, o Cioran de glosa francesa desliza sobre o termo, joga com ele, destituindo-o de gravidade e sugerindo o deslocamento de sua posição em relação à categoria do niilista; por mais que desejasse, não saberia sê-lo: “Com um pouco mais de ardor no niilismo, me seria possível – negando tudo – sacudir minhas dúvidas e triunfar sobre elas. Mas só tenho o gosto da negação, não seu dom.”[10] Inflação, hipertrofia: aonde quer que se olhe, aí se encontrará niilismo – niilismo por toda parte. A única escapatória ao niilismo seria assumi-lo radicalmente, em todas suas consequências, com a consciência lúcida de sua inexorabilidade; aprofundá-lo e explorá-lo até seu impossível esgotamento, à beira do silêncio e do nada de ser, de pensar, de dizer.

Em sua fase francesa, Cioran dará ao niilismo uma inflexão anti-nietzschiana. Seu pensamento combinará racionalidade secular e aspiração metafísico-teológica, ateísmo e mística, ceticismo e dogmatismo negativo. Sendo o homem um “animal metafísico” por natureza (posição que aproxima Cioran de Schopenhauer), não há como pensar “para além do bem e do mal”, e mesmo que se o pretenda, o que se encontrará mais além do bem e do mal não é senão exclusivamente o próprio mal que se buscava superar junto com o seu oposto complementar. O testemunho de Cioran, fiel e infiel a sua época, moderno e anti-moderno (“a-moderno”[11]), o levará a postular a realidade do mal inexpugnável que compromete a condição e a história humanas. “História universal: história do Mal”;[12] “estamos afogados no mal”,[13] e não há progresso científico, tecnológico, que possa erradicar esse estado de coisas. Cioran problematiza os dualismos enraizados no espírito do homem ocidental reafirmando-os, e, ao fazê-lo, parece aludir a uma possibilidade de superá-los paradoxalmente. Ele se desloca, assim, do eixo de nosso pensamento ocidental, de Platão a Nietzsche, em direção ao Oriente com o qual se sente de certa maneira aparentado. De onde sua afinidade com certos postulados e proposições cruciais do pensamento oriental, notadamente budistas: por exemplo, a noção de wu-wei,[14] “inação” ou, melhor dizendo, “ação espontânea”, sem esforço, nem objetivo ou finalidade; de onde também a seguinte afirmação, na mesma entrevista com Sylvie Jaudeau:

Tudo que o homem empreende volta-se contra ele. Toda ação é fonte de infelicidade, pois agir contraria o equilíbrio do mundo; é estabelecer um objetivo e projetar-se no devir. O menor movimento é nefasto. Detonam-se forças que podem ser esmagadoras. Viver realmente é viver sem objetivo. É o que preconiza a sabedoria oriental, a qual bem compreendeu os efeitos negativos do agir. Não há uma só descoberta que não tenha consequências funestas. O homem perecerá por seu gênio. Toda força que aciona o prejudica. É um animal que traiu; a história é a sua punição. Todos os acontecimentos, desde a origem dos tempos, revelam a onipotência de uma lei inexorável.[15]

Meontologia, disposição trágica e pessimismo metafísico

O fatalismo[16] de fundo do pensamento de Cioran (a intuição do élan vers le pire, “o impulso para o pior”[17]), a despeito de todo ceticismo, não deve ser negligenciado. Um fatalismo que não significa necessariamente niilismo, mas que é dificilmente dissociável de um pessimismo metafísico. Que pessimismo filosófico não seja sinônimo de niilismo é uma premissa que assumimos em nossa leitura de Cioran, e não apenas dele. A propósito, seria o caso de assinalar a diferença entre o pessimismo de um Schopenhauer e o de Cioran. O autor de Le mauvais démiurge não constrói nenhum sistema de pensamento e tampouco estabelece a Vontade como essência do mundo existente. Enquanto Schopenhauer se apresenta como um pensador ateísta, o mesmo não se pode dizer, ao menos não inequivocamente, sobre Cioran. O pessimismo cioraniano – um pessimismo romeno – parece enquadrar-se num paradigma teísta heterodoxo (dualista): o mundo não é a objetivação de uma Vontade cega, mas a criação de uma divindade abominável, ou, ainda, a emanação para baixo, a degradação ou Queda (la Chute…) desta divindade no interior de sua própria Criação.

O de Cioran é um pessimismo de tipo gnóstico, razão pela qual não é propriamente um pessimismo filosófico-metafísico, mas filosófico-teológico (dualista, diteísta). Aliás, o pessimismo cioraniano parece mais próximo ao de Philipp Mainländer (1841-1876), filósofo diretamente influenciado por Schopenhauer e autor de uma Filosofia da redenção (Die Philosophie der Erlösung[18]). Para Mainländer (cuja magnum opus seria publicada anos antes de que Nietzsche, que leu Mainländer, publicasse sua Gaia Ciência), a “morte de Deus” não é, pois, o resultado de uma ação humana historicamente determinada, porque “nós o matamos – você e eu”;[19] pelo contrário, Mainländer concebe a “morte de Deus” como uma espécie de autossupressão ou “suicídio” do próprio Deus, para que o mundo, os seres e o devir pudessem vir a ser. Deus morreu porque “Ele mesmo escolheu livremente morrer, suicidar-se e dissolver-se no nada, após atravessar o calvário do ser no devir.”[20] Ou seja, Deus escolheu, por livre e espontânea vontade, renunciar a sua unidade estacionária, despedaçando-se para pôr em movimento, a despeito de si mesmo, a existência dos seres. Deus, “ao desintegrar-se, produziu o ser, e este se encaminha ao horizonte final do nada; e em todo esse processo não há interpretação que valha: aconteceu, e pronto.”[21] Nesta perspectiva, os seres que nascem, vivem e morrem, seriam como “pedaços” dessa desintegração originária, os despojos mortais do autossacrifício de Deus – o que parece em sintonia com a noção cioraniana da decomposição. Ao “destino entrópico”[22] do ser, segundo Mainländer, corresponderia o fatalismo ontológico – o “elã em direção ao pior” – postulado por Cioran. Num e noutro caso, a intuição de uma fatalidade universal, de uma necessidade negativa que recai sobre todo vivente e todo existente, e também sobre a própria unidade divina originária. É a Heimarmene,[23] conforme a entendiam os antigos gnósticos. Enfim, a propósito do caráter “neognóstico” da Filosofia da redenção de Mainländer, recomenda-se a introdução de Manuel Pérez Cornejo à edição espanhola do livro.

Ainda que não rejeitemos a definição do niilismo proposta por Nietzsche (que “os valores supremos se desvalorizam”), não a tomamos como a única e definitiva. Ademais, é necessário fazer a distinção entre niilismo – enquanto sintoma de decadência cultural e enfermidade espiritual – e o que se deve entender, pura e simplesmente, como uma teoria do nada.[24] Dito isto, seria um anacronismo, portanto, tachar um Górgias de “niilista”, por argumentar que, se algo existisse, não poderia ser conhecido, e, ainda que pudesse ser conhecido, seria ainda impossível expressá-lo mediante a linguagem positiva. Ademais, colocar-se questões de ordem metafísica como “por que há algo em vez de nada?”, não equivale necessariamente a fazer profissão de fé niilista ou coisa que o valha. É certo que o niilismo problematizado por Nietzsche não tem razão de ser senão em relação à noção de nada, mas argumentamos que nem toda reflexão sobre o nada equivale a niilismo. Cioran confessa ter “a obsessão do nada”,[25] mas, seria isto uma razão decisiva para qualificá-lo como “niilista”? Não nos parece que seja. De fato, poder-se-ia inscrever o autor romeno de expressão francesa numa tradição marginal de pensamento que não remontaria a Parmênides e seu paradigma do Ser necessário e sempre idêntico a si mesmo; em oposição a esta visão aparentemente hegemônica, Cioran se inseriria numa linhagem de pensadores, poetas, místicos e outras figuras marginais às quais corresponde não uma ontologia parmenídica, mas antes uma mentologia, isto é, uma ontologia do nada como fundamento contingente, abismal e insondável do ser. Trata-se, pois, não de uma ontologia da identidade e da necessidade, mas de uma ontologia da contingência enquanto diferença diferencial e liberdade radical do ser, liberdade de ser ou não ser, ou ainda de ser e não ser ao mesmo tempo. Em sua Istoria del nulla [História do nada[26]], o filósofo italiano Sergio Givone vincula a meontologia a uma legítima tradição de pensamento que teria início em pré-socráticos como Anaximandro e Heráclito, prolongando-se nos poetas trágicos, nos neoplatônicos como Plotino e seu intérprete, o Pseudo-Dioniso Areopagita, nos místicos cristãos como Mestre Eckhart, João da Cruz e Jakob Böhme, artistas como Albert Dürer e William Hogarth, poetas como Giacomo Leopardi e Baudelaire, filósofos como Schopenhauer e Nietzsche – todos os quais influem, em maior ou menor medida, na gênese do pensamento de Cioran. No que concerne ao budismo, a escola Madhyamika em particular – cujo patrono, Nagarjuna (circa 250 d.C.), Cioran tanto admirava – também poderia ser inscrita, a fortiori, no âmbito de uma meontologia oriental.

Niilismo, gnosticismo, ateísmo

Segundo Hans Jonas, o antigo gnosticismo não carece de toda relação com o niilismo moderno. Não se poderia dizer, contudo, que gnosticismo e niilismo se equivalem. É necessário fazer mediações conceituais e esclarecer a relação entre um e outro. Em sua abordagem filosófico-existencial do fenômeno gnóstico, Jonas estabelece um paralelismo entre essas duas mentalidades ou atitudes existenciais tão distantes entre si no tempo e no espaço. Em primeiro lugar, o que permite estabelecer um paralelismo e um sincronismo entre os dois fenômenos é o dado comum, em seus respectivos contextos históricos, de uma crise cultural e espiritual, o clima de angústia e ansiedade que caracteriza tanto a época helenística quanto a modernidade tardia. No entanto, se esse estado de coisas fosse meramente o resultado de fatores históricos contingentes, não seria possível identificar em Pascal, talvez, as primeiras expressões do sentimento de derrelição e desorientação que marcará, posteriormente, a disposição niilista moderna, e que marcara também a era helenística em que floresceu a religião gnóstica. Segundo Jonas, a originalidade de Pascal, antecipando o hodierno niilismo, é a de ter exposto “a solidão do homem no universo físico da cosmologia moderna. ‘Imerso na infinita imensidão dos espaços que ignoro e que me ignoram, sinto-me assustado’.”[27] O que está em jogo é a derrocada da cosmovisão de um universo criado por um Deus bondoso e providente cujo desígnio cósmico contemplava uma finalidade última em que participavam (bem-aventuradamente) as criaturas (apesar de suas provações e sofrimentos, ou justamente em função disto), e o advento de um novo paradigma cosmológico copernicano e mecanicista, em que dito desígnio providencial e seu finalismo do bem revelam-se ausentes. De onde a percepção da insignificância do homem em meio ao espaço infinito, na vastidão de um universo indiferente a sua presença e a suas aspirações, de onde a finitude humana inapelável inserida numa existência temporal absurda e carente de propósito, de onde a solidão do existente num espaço e num tempo que lhe parecem vazios de significado.

O que desaparece nesta nova visão de mundo é a evidência de uma finalidade universal e necessária que manteriam unidos o todo e a parte, o cosmos e o ser humano enquanto microcosmos. Tudo se torna contingente, nada é necessário, menos ainda o animal consciente, angustiado por sua frágil e insignificante condição. “A contingência total de nossa existência neste esquema priva o esquema de qualquer sentido humano como marca possível de referência para a compreensão de nós mesmos.”[28] O homem já não se sente naturalmente em casa num mundo que se tornou indiferente, se não hostil, a sua presença demasiado humana, demasiado consciente, demasiado carente de alento. Eis aí a prefiguração pascaliana do niilismo que Nietzsche diagnosticaria séculos depois. O niilismo já estava à porta. Pois bem, a consequência mais grave deste câmbio de cosmovisão tem a ver com a esfera de valores de que o homem, enquanto animal de sentido metafísico, parece não poder prescindir. Esse novo estado de coisas percebido significa que, não possuindo referências de limites, o universo físico – nada mais que geometria, res extensa – carecerá também de uma hierarquia intrínseca e, portanto, de um sistema natural de valores objetivos com que o homem possa contar. O homem “descobre’, então, que não há verdades nem valores natural e objetivamente dados em si: todo valor é relativo, a Verdade é uma quimera ou flatus vocis, todo valor é relativo e, em última instância, subjetivo, e, caso necessário, é preciso inventar tudo, valores e verdades, fabricá-los artificialmente, conscientemente, pois nada disto possui um suporte ontológico para além das coisas que o ser humano pensa, deseja e produz.

Um universo sem uma hierarquia intrínseca do ser, como o é o universo copernicano, deixa os valores ontologicamente infundados, e o eu é lançado por inteiro sobre si mesmo em sua busca por sentido e valor. O sentido já não é encontrado, mas “conferido”. Os valores não mais são vislumbrados na visão da realidade objetiva, mas postulados como feitios de valoração. Enquanto funções da vontade, os fins são apenas minha própria criação. A vontade suplanta a visão; a temporalidade do ato destitui a eternidade do “bem em si”. Esta é a fase nietzschiana da situação em que o niilismo europeu irrompe na superfície. Agora, o homem está a sós consigo mesmo.[29]

A hermenêutica comparativa que Jonas empreende entre o gnosticismo e o niilismo permite compreender, ademais, a pertinência da questão do ateísmo no âmbito da espiritualidade gnóstica, cuja atitude existencial é interpretada pelo filósofo alemão como uma atitude “niilista” avant la lettre. Como assinala Jonas, o universo de Pascal, apesar de tudo, é ainda um universo criado por Deus, e, se o homem já se encontra “despojado de todo respeito mundano, pode ainda elevar seu coração a um Deus transmundano.”[30] Mas esse Deus se tornara cada vez mais transmundano (transcendente) e, portanto, cada vez mais distante, mais “alienígena”, até se tornar completamente alheio e inalcançável, praticamente inexistente – the alien God, como o denomina Jonas. Deus se retira da ordem do cosmos, tornando-se um ágnostos theós [deus incognoscível] cuja magnânima divindade não é em absoluto discernível na evidência de sua criação.[31] Dentre todos os atributos que se costuma atribuir-Lhe – bondade, justiça, providência, onisciência, onipotência – só restará esta última: uma demonstração gratuita, absurda e opressiva de poder.

O universo não revela o propósito do criador pelo padrão de sua ordem, nem sua bondade pela abundância das coisas criadas, nem sua sabedoria pela aptidão delas, nem sua perfeição pela beleza do todo – revela somente seu poder pela magnitude, a imensidão espacial e temporal. Pois a extensão, ou o quantitativo, é o atributo essencial que resta ao mundo e, portanto, se o mundo tem alguma coisa sequer a dizer sobre o divino, ele o diz por esta propriedade: e o que a magnitude pode comunicar é poder.[32]

Esse Deus exilado numa distância infinita não tardará a ser visto como uma divindade tirânica, um déspota infinitamente remoto. Pois bem, em que sentido se pode dizer que o gnosticismo é um a-teísmo? No sentido em que os gnósticos postulam, grosso modo, um dualismo teológico (diteísmo) radical segundo o qual se distinguem o Deus criador – o mauvais démiurge [mau demiurgo], subdivindade ignorante e prepotente, ela mesma gerada e degenerada – e o verdadeiro Deus para além do Criador: o “Pai”, Deus bondoso e incriado, mas ineficaz, impotente, sem nenhuma cumplicidade com o universo, visto agora como a totalidade do mal criado. Assim, se é lícito falar, entre aspas, de um a-teísmo gnóstico, cumpre precisar que não se trata de um ateísmo como o moderno (darwinista, cientificista, materialista), não um ateísmo da imanência, mas de um ateísmo anárquica e radicalmente místico, espiritualista, teologicamente dualista, um ateísmo que postula a transcendência infinita de uma divindade verdadeira, mas absolutamente estranha: ausente. Se se pode falar de ateísmo em Cioran, não é senão neste sentido.

Pois bem, em que sentido se pode dizer que o gnosticismo é um “niilismo” avant la lettre? No sentido de que, na ausência de toda referência evidente a um bem supremo e a uma finalidade última do devir, o mundo demiúrgico faz com que toda valoração e toda fundamentação permaneçam embargadas. Para Nietzsche, o niilismo moderno significa que todos os valores supremos se desvalorizam; para os gnósticos, o “niilismo” consistiria, antes, no fato de que a totalidade do universo carece de valor na medida mesma em que é a criação acidental e desprezível de um Deus no mínimo incompetente apressado. Nietzsche afirma o niilismo para superá-lo e, assim, reconduzir todo valor de um além-mundo para este mundo aqui, ao devir, à vida e à existência em sua imanência temporal. Os gnósticos – como Schopenhauer, Mainländer e Cioran, ainda que este último declare certa paixão contrariada pelo mundo e uma injustificável “tentação de existir” – consideram o mundo, desde seu fundamento, condenado pelo mal e privado de todo valor positivo, esta vida sendo um presente envenenado. Feito como foi, sendo como é, o mundo em que vivemos, e de que cuja “estrutura” participamos, revela-se “afogado no mal”, e mesmo o universo celeste – o sistema planetário, administrado por malignos arcontes – tem por função (segundo os antigos gnósticos, mas não para Cioran, a-gnóstico a este respeito), mediante a agência de Heimarmene, o aprisionamento do homem – de corpo, alma e espírito – em sua terrível existência mundana e o impedimento de seu retorno ao Pleroma original, correspondendo ao domínio de pura luz do Deus bom. Enfim, o gnosticismo pode ser dito um “niilismo”, talvez o mais implacável de todos, porque aí o mundo em sua totalidade se reduz, como o seu próprio Criador, a um nada de valor, de sentido e de ser.

O nada e o mal: questões complementares

A questão nodal que enlaça o niilismo – enquanto meontologia, mais do que lógica da decadência – e o gnosticismo é o problema do mal, secularmente herdado pela modernidade filosófica de seu passado teológico e metafísico. O que é o mal? A que se refere, exatamente, ao empregar-se este termo? Antes de defini-lo, optamos por seguir a recomendação de Susan Neiman: se não é possível definir uma propriedade intrínseca do mal, é possível, contudo, “identificar o que o mal faz conosco. Se designar algo como mau é uma maneira de assinalar o fato de que aquilo abala nossa crença no mundo, é esse efeito, mais do que a causa”,[33] o que deve ser considerado. Deus está “morto”, e a teologia ultrapassada pela ciência moderna. Mesmo assim, a dor e o sofrimento humanos, física e psicologicamente, seguem atuais, talvez mais acentuadamente que outrora, uma vez que já não podemos contar, num mundo desencantado e tornado absurdo, com o sistema de valores tradicionais em função dos quais se pretendia justificar e explicar o fato do sofrimento indiscriminado, sobretudo a dor e o sofrimento das crianças e outros seres inculpáveis, se não absolutamente inocentes. Sem Deus, a teodiceia não tem razão de ser. Ademais, se já não faz sentido nenhum (a menos que se seja crente) dizer que tsunamis e terremotos são punições divinas por nossos supostos pecados, ainda temos que nos haver com o fato da persistência do mal enquanto efeito das ações humanas. Genocídios e outros crimes contra a humanidade têm agentes responsáveis que podem ser identificados e punidos; catástrofes naturais, não. O “mistério da iniquidade”, de que fala Paulo de Tarso, não se torna menos desconcertante após a falência de toda teodiceia, muito pelo contrário: de fato, embargada esta, fica embargada também toda antropodiceia. Assim, a moderna distinção entre males naturais e males morais parece não efetuar-se senão para ser, em seguida, recolocada, desta vez de maneira alarmante e escandalosa: o mal humano como um caso específico e inegável do mal natural, já que o homem parece incapaz de possuir o que necessita para erradicar definitivamente todo o mal da economia de sua existência mundana, seja por uma questão de volição ou de inteligência, ou ambas. O homem apareceria, então, como um “vírus”, um “câncer” inextirpável na ordem dos seres, “o ponto negro da criação”.[34] De onde a reprimenda de um Sartre à alegoria da “peste” com que Camus pretende caracterizar os totalitarismos do século XX e seus agentes.[35]

Pois bem, que relação se pode establecer entre o nada e o mal? Seria o nada o mal? Seria o mal um nada? Parece-nos uma atitude precipitada e simplista abordar assim a questão. Primeiramente, ambos os termos têm em comum o fato de serem indefiníveis e, no limite, incompreensíveis à luz da razão suficiente. Como sentenciara Parmênides, o nada não é e não pode ser. No máximo, poder-se-ia dizer que o nada é pensável relativamente ao ser, enquanto não-ser, isto é, negação de ser, o qual, ainda segundo Parmênides, é e não pode não ser. Mas o não-ser absoluto – o nada – seria, a rigor, impensável, isento de sentido e de toda realidade. Por outro lado, em Cioran, não estamos em território ontológico parmenídico, mas no âmbito paradoxal da meontologia, do pensar-dizer o nada a despeito da lógica da identidade, da necessidade e da não-contradição.[36]

Para Cioran, o nada constitui a (ir)realidade última da existência, o fundamento sem fundo de tudo o que existe, de tudo o que “é”. Entre Bergson e Schopenhauer, dois filósofos que exerceram influência em sua formação intelectual, nosso autor se aproxima do segundo em detrimento do autor de A evolução criadora. Como o Solitário de Frankfurt, Cioran contempla a possibilidade de pensar o nada não apenas como nihil privativum, mas também como nihil negativum, e isso em função de uma inversão de ponto de vista e de um câmbio de sinais mediante os quais seria possível conceber o ser como nada e o nada como ser.[37] É a conclusão da visão mística que “perfura”, por assim dizer, o véu de Maya do mundo como representação e permite contemplá-lo em sua “essência”, isto é, para além da oposição complementar entre sujeito e objeto, para além das determinações da individuação dualizante. Em segundo lugar, ainda que não se possa estabelecer uma relação imediata e única entre o nada e o mal, é mister assinalar a relação inexpugnável entre as duas noções, e o fato de que onde se costuma colocar a questão de uma, costuma-se também colocar a questão do outro. Isto é especialmente verdadeiro no que concerne ao gnosticismo, cujo conjunto de doutrinas, por mais heterogêneas que sejam, parece incluir tanto uma meonto-teologia (diteísta) quanto uma etiologia do mal. Em função da transcendência infinitesimal do Deus supremo, este será identificado, por uma perspectiva gnóstica (com a qual se confunde a perspectiva de muitos místicos cristãos), com o Nada. E se este Deus, o único a que se pode atribuir inequivocamente o princípio de um bem em si, não mantém nenhuma relação com o mundo criado, teremos que nos haver então com um mundo que é de tal modo que se mostra manchado do mal com que o Criador o fabricou de maneira tão capenga. De um determinado ponto de vista (o do mundo como representação, da razão suficiente), Deus coincide com o mais puro nada, uma irrealidade, uma quimera (de onde o ateísmo a que parece conduzir todo exercício cético da razão natural). Do ponto de vista oposto (o da visão mística, para além da individuação e da representação do binômio sujeito-objeto), Deus poderia ser dito aquele que é, o Ser supremo, enquanto que sua criação-criatura seria aquilo que não é.[38] A correlação entre Deus e o Nada, tão familiar ao espírito gnóstico e inclusive a místicos cristão como o Mestre Eckhart, cujos sermões lhe renderam problemas com a Igreja, já aparece nos escritos de juventude de Cioran, por exemplo, em Lacrimi şi sfinţi [Lágrimas e santos]: “Todos os niilistas tiveram problemas com Deus. Uma prova a mais da vizinhança entre o nada e a divindade. Tendo tudo profanado, já não nos resta senão destruir essa última reserva do nada.”[39] Posteriormente, já em sua fase francesa, o mesmo motivo reaparece no contexto de uma crítica à tendência secularizante, cientificista e imanentista da modernidade:

Só conhecendo, em matéria de experiência religiosa, as inquietudes da erudição, os modernos avaliam o Absoluto, estudam suas variedades e reservam seus estremecimentos para os mitos – essas vertigens para consciências historiadoras. Havendo deixado de rezar, comentam a prece. Nenhuma exclamação mais, só teorias. A Religião boicota a fé. No passado, com amor ou ódio, os homens se aventuravam em Deus, o qual, de Nada inesgotável que era, agora é apenas – para desespero de místicos e ateus – um problema.[40]

Encontram-se na obra de Cioran, de modo assistemático, tanto uma teoria do nada quanto uma filosofia do mal, o que corrobora a tese da indissociabilidade das duas questões. “Perpetuando a tradição do mau demiurgo”,[41] o autor romeno afirmará tanto a soberania mundana do mal como a realidade última do nada na economia da existência. Em sua diatribe contra o reacionário católico Joseph de Maistre, o qual não obstante admirava por seu estilo sagaz e virulento, Cioran afirmará que, “tão constitutivo do ser quanto o bem, e igualmente verdadeiro, ele [o mal] é natureza, ingrediente essencial da existência e de modo algum fenômeno acessório”, acrescentando que “os problemas que suscita se tornam insolúveis se nos recusamos a inseri-lo, a situá-lo na composição da substância divina.”[42] Pois bem, a questão meontológica do nada se mostra mais complexa e o discurso sobre ela mais equívoco, uma vez que o nada concebido por Cioran não tem necessariamente a conotação sinistra e mórbida que se costuma atribuir-lhe no contexto do niilismo europeu. Por este termo, o autor de Le mauvais démiurge não se refere mais à negatividade absoluta da experiência europeia do que à experiência positiva e luminosa do vazio, ou, mais precisamente, da vacuidade (sunyata) conforme a entendem os budistas, e particularmente a escola Madhyamika de Nagarjuna. Enquanto que o nada niilista “se assemelha exteriormente ao tédio [ennui]”, sendo um fator de turbação e tormento do espírito, o vazio ou a vacuidade (muitas vezes confundidos, no contexto do Ocidente, com o nada niilista) seria por sua vez “algo de positivo”, como uma “plenitude na ausência”, conforme Cioran explica na entrevista a Léo Gillet.[43]

Concluindo…

Parece-nos, por diversas razões que tentamos explicitar, despropositado ler Cioran pela lente nietzschiana. Suas experiências pessoais respectivas partem de pontos distintos, encontram-se e, por fim, se separam. O autor romeno não deixa de reconhecer a imensa importância do filósofo do martelo na história do pensamento europeu e universal, e inclusive para o próprio Cioran, muito embora não se possa dizer que seja um pensador nietzschiano, ou schopenhaueriano, ou pascaliano. A lição maior que nosso autor tira de Nietzsche é a máxima de dedicar-se a seu próprio estilo a partir de suas próprias intuições e obsessões pessoais.[44] E, por mais que Nietzsche acuse de niilismo toda moral ascética, seja ela cristã, budista ou outra, o que importa aqui é que Cioran (como Schopenhauer) não pensa assim. De fato, o autor romeno reconhece a pertinência tanto da negação schopenhaueriana quanto da afirmação nietzschiana, acolhendo-as, ambas, com a condição de manter viva no espírito a contradição insolúvel entre lucidez e instinto, lucidez e a tentação de existir. É a dualidade fundamental de que Cioran falará no Breviário de decomposição: “Podemos viver como os outros vivem e no entanto esconder um não maior que o mundo: é o infinito da melancolia…”[45] É que “cada desejo humilha a soma de nossas verdades e obriga-nos a reconsiderar nossas negações. Sofremos uma derrota na prática; no entanto, nossos princípios permanecem inalteráveis… Esperávamos não ser mais filhos deste mundo e eis-nos aqui submetidos aos apetites como ascetas equívocos, donos do tempo e escravos das glândulas.”[46]

Entre Nietzsche e os místicos, Cioran preferia a companhia dos místicos, com cuja experiência se identificava mais – uma questão de temperamento.[47] “Passei parte da minha vida a ler os místicos, talvez por encontrar neles uma confirmação da minha própria experiência. […] Místico, ou seja, êxtase. Ao todo e por tudo, tive quatro, no meu periodo de intensa perturbação. São experiências que se pode viver com ou sem fé.”[48] Leitor de Rudolf Otto, autor de West-Östliche Mystik [Mística do Ocidente e do Oriente], Cioran reitera a tese do filósofo da religião de origem alemã, segundo o qual a mística cristã e a mística budista “evoluem independentemente uma da outra, e acabam tocando os maiores problemas metafísicos. Às vezes há analogias inclusive na linguagem. […] Graças à mística os ocidentais se aproximam dos orientais.”[49] Por último, não deixa de ser uma refutação implícita de Nietzsche a proposição de que “é enganarmo-nos acerca da mística crer que esta deriva de um amolecimento dos instintos, de uma seiva de compromisso. Um Luís de Léon, um S. João da Cruz coroaram uma época de grandes empreendimentos e foram necessariamente contemporâneos da Conquista. Longe de serem deficientes, lutaram pela sua fé, enfrentaram directamente Deus, apropriaram-se do Céu.”[50]

Voltemos agora ao aforismo citado anteriormente, extraído de Amurgul gândurilor [O crepúsculo do pensamento]: “O niilismo: forma limite da benevolência.” O que se pode entender por isto, apesar de seu laconismo? Primeiramente, é preciso assinalar a diferença entre o capítulo romeno e o capítulo francês da obra de Cioran, e o fato de que, no primeiro, o autor, ainda sob a influência de Nietzsche, parece dar ao referido conceito uma importância que já não será o caso em sua escritura francesa. Não se trata, a rigor, nem de niilismo passivo nem ativo, senão daquilo que a lucidez – este, sim, o “conceito” cioraniano por excelência – vai engendrar: consciência do mal e, para além disto, a revelação do vazio (“nada”). Ao final de sua entrevista com Fernando Savater, ao despedir-se, Cioran lhe pede que diga a seus leitores espanhóis: “Não se esqueça de dizer-lhes que sou apenas um marginal, um marginal que escrever para despertar. Repita-o: meus livros pretendem despertar.”[51] A “forma limite da benevolência” consiste, pois, em fazer despertar (éveiller) ao “pior” (le pire), o qual, transfigurado, por um paradoxo infernal, mal se distinguiria do “melhor”: optimum-pessimum. A “forma limite da benevolência” consiste em conduzir à consciência de que “estamos afogados no mal” e da realidade suprema do “nada que se contempla indefinidamente a si mesmo.”[52]

É lícito afirmar que o pensamento de Cioran é niilista? Sim e não. Sim, por motivos históricos e culturais (contexto externo); não, por questões metafísicas e espirituais (contexto interno), em virtude da especificidade de seu pensamento inclassificável, à força de complexidade. Como ele mesmo disse, a qualificação de cético lhe cai mais bem. “Niilismo” não é para ele uma doutrina ou uma crença, mas sobretudo um fato cultural historicamente determinado, um problema demasiado ocidental, a aporia de nossa civilização pós-metafísica e pós-cristã – o que traz a manifesto seu reconhecimento da importância da genealogia nietzschiana, sem mais. Deve-se reconhecer a pertinência relativa do conceito de niilismo no que se refere ao pensamento de Cioran, uma vez que, a despeito de seu profundo apelo ao Oriente, ele se reconhece, afinal de contas, demasiado e irredutivelmente ocidental, e, portanto, enfermado, intoxicado de metafísica e de moral cristã.[53] O niilismo em Cioran é como a escada de Wittgenstein: serve como um operador conceitual propedêutico que, após ter percorrido as diversas camadas de seu pensamento, deve-se deixar de lado. Segundo Philippe Tiffreau, Cioran é “anarquista nas bordas, niilista no meio e místico no centro.”[54] Ademais, a etiqueta de niilismo, mais do que explicar e produzir sentido, amiúde serve apenas para difamar e desqualificar uma ou outra voz no debate público, o que se mostra especialmente verdadeiro após a intervenção de Nietzsche na história do pensamento. “O reproche de niilismo conta-se hoje entre os mais populares, e todo mundo o dirige a bel-prazer contra seu inimigo. É provável que todos tenham razão.”[55] Propomos ler Cioran em seus próprios termos, desarmando-nos de todo pré-conceito, auscultar seu pensamento seu pensamento e a musicalidade que dele emana, de modo a não incorrer no equívoco de reduzi-lo a uma ou outra das atitudes que compõem seu pensamento proteico e polifônico, e também para não fazer dele uma caricatura pós-nietzschiana do “niilista fervendo de mal-estar ontológico”, como receia Simona Modreanu. Em vez de niilista, Cioran é um pensador místico bastante heterodoxo, e, ainda assim, um cético incorrigível.

Recomendei-lhe a dignidade do cepticismo: e eis-me às voltas com o Absoluto. Técnica da contradição? Lembre-se antes do que dizia Flaubert: ‘Sou um místico e não acredito em nada.’ Vejo nessas palavras a divisa do nosso tempo, de um tempo infinitamente intenso, e sem substância. Existe uma volúpia que é realmente nossa: a do conflito enquanto tal. Espíritos convulsivos, fanáticos do improvável, despedaçados entre o dogma e a aporia, estamos tão prontos a saltar para Deus por raiva como cientes de que nele não poderíamos sequer vegetar.[56]

NOTAS:

[*] Versão modificada e ampliada do trabalho apresentado no VII Encuentro Internacional Emil Cioran, em Pereira, Colômbia, em outubro de 2014.

[1] CIORAN, E.M., Entrevistas com Sylvie Jaudeau. Trad. de Juremir Machado da Silva. Porto Alegre: Sulina, 2001, p. 21.

[2] MODREANU, S., Le Dieu paradoxal de Cioran. Mônaco: Éditions du Rocher, 2003, p. 19.

[3] SAVATER, F., Prefácio, CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre. Madri: Taurus, 1981, p. 16.

[4] CIORAN, E.M., Entretiens. Paris: Gallimard, 1995, p. 43.

[5] JACCARD, R., A loucura. Trad. de Waltensir Dutra. Rio de Janeiro: Zahar, 1981, p. 37.

[6] CIORAN, E.M., Entretiens, p. 43.

[7] IDEM, “O comércio dos místicos”, A tentação de existir. Lisboa: Relógio d’água, 1988, p. 119.

[8] Adjetivo com o qual Nietzsche caracteriza o niilismo, “o mais inquietante dos hóspedes”. Formado pelo radical heim (“lar”) acoplado ao prefixo privativo, o adjetivo possui uma densidade semântica que permite traduzi-lo por “não familiar”, “estranho”, “sinistro”, “temível”, etc.

[9] CIORAN, E.M., Le crépuscule des pensées, in: Œuvres. Paris: Gallimard, 1995, p. 493.

[10] IDEM, Silogismos da amargura. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 31.

[11] ACQUISTO, J., The fall out of redemption: writing and thinking beyond salvation in Baudelaire, Cioran, Fondane, Agamben, and Nancy. New York: Bloomsbury, 2015, p. 11.

[12] CIORAN, E.M., Breviário de decomposição. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 137.

[13] IDEM, História e utopia. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 96.

[14] “O fato de que wu-wei não deve ser entendido literalmente como ‘não-fazer’, referindo-se antes ao estado fenomenológico do agente/ator (que é, com efeito, bastante ativo), sugere que deveríamos entender o termo metaforicamente. No que se segue, argumentarei que o termo ‘wu-wei’ se refere a uma situação metaforicamente concebida em que um ‘sujeito’ não mais precisa fazer nenhum esforço de modo a agir. […] ‘wu-wei’ foi adotado como o termo técnico geral para o estado de ação sem esforço e sem autorreflexão consciente. Essas famílias de metáforas incluem aquelas de ‘seguir’ (cong), fluir junto com (shun), estar à vontade (an), desfrutar uma harmonia perfeita (yi) com o mundo, e esquecer (wang) do eu – sendo a última qualidade também expressada, amiúde, literalmente como inconsciência de si [unself-consciousness] ou o oblívio que resulta de emoções fortes como a alegria (le).” SLINGERLAND, E., Effortless action – Wu-wei as a conceptual metaphor and spiritual idea in early China. Oxford: Oxford University Press, 2003, p. 10-11.

[15] CIORAN, E.M., Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 21.

[16] “Na origem da minha posição está a filosofia do fatalismo. Minha tese fundamental é a impotência do homem. Ele não passa de um objeto da história, não seu sujeito.” IDEM, Entretiens, p. 167-168.

[17] IDEM. Do inconveniente de ter nascido. Trad. de Manuel de Freitas. Lisboa: Letra Livre, 2010, p. 12.

[18] MAINLÄNDER, P., Filosofía de la redención. Trad. de Manuel Pérez Cornejo. Madrid: Xorki, 2014.

[19] NIETZSCHE, F., A Gaia Ciência (§ 125). Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 147.

[20] CORNEJO, M. P., “Introducción”, in: MAINLÄNDER, P., Filosofía de la redención, p. 16.

[21] IDEM, Ibid., p. 16.

[22] IDEM, Ibid., p. 16.

[23] Os arcontes governam conjuntamente o mundo, e cada um deles individualmente em sua esfera é um guardião da prisão cósmica. Sua lei tirânica se chama heimarmene, Destino universal, um conceito extraído da astrologia mas agora tingido com o espírito anti-cósmico gnóstico.” JONAS, H., The gnostic religion: the message from the alien God and the beginnings of Christianity. Boston: Beacon Press, 2001, p. 43.

[24] O argumento de Jarlee Salviano se aplica igualmente ao caso de Cioran: “Se consideramos o conceito [de niilismo] como una teoria do Nada, veremos que há de fato um niilismo em Schopenhauer, que o filósofo esboça dita teoria nas últimas linhas de sua obra, O mundo como vontade e representação, de 1818.” SALVIANO, J. O. S., Labirintos do nada: a crítica de Nietzsche ao niilismo de Schopenhauer. São Paulo: Edusp, 2013, p. 12.

[25] CIORAN, E. M., Entretiens, p. 43.

[26] GIVONE, S., Historia de la nada. Trad. de Alejo González y Demian Orosz. Buenos Aires: 2001.

[27] JONAS, H., Op. cit., p. 322.

[28] IDEM, Ibid., p. 340.

[29] IDEM, Ibid., p. 323-324.

[30] IDEM, Ibid., p. 324.

[31] IDEM, Ibid., p. 324.

[32] IDEM, Ibid., p. 324.

[33] NEIMAN, S., O mal no pensamento moderno: uma história alternativa da filosofia. Trad. de Fernanda Abreu. Rio de Janeiro: Difel, p. 21.

[34] CIORAN, E.M., Le mauvais démiurge, in: Œuvres, p. 1176.

[35] Segundo Neiman, “a descrição de Sartre era exata. Como análise política, a metáfora de Camus beira a irresponsabilidade voluntária. Para combater males específicos com eficácia, é preciso entendê-los. Considerar o nazismo comparável aos micróbios é obscurecer o entendimento. Os ensaios de Camus revelam ainda mais a verdade contida nas acusações de Sartre. A discussão sobre os males morais e naturais feita por Camus, no entanto, era o resultado não de confusão conceitual, mas de afirmação consciente. Tanto os males morais quanto os naturais são casos especiais de algo por: o mal metafísico inerente à condição humana.” NEIMAN, S., Op. cit., p. 321-322.

[36] Segundo Joan M. Marín, “o discurso cioraniano é evidentemente anti-parmenídico na medida em que, para o romeno, a existência en geral carece dos atributos do ser (unidade, ingerabilidade, incorruptibilidade, ou seja, eternidade, etc.), e o nada no apenas é – e podemos falar dele – como ademais o descobrimos como um dos constituintes essenciais da existência.” MARÍN, J. M., Ciorán o el laberinto de la fatalidad. Valencia: Institució Alfons el Magnànim, 2001, p. 15-16

[37] SCHOPENHAUER, A., O mundo como vontade e como representação, IV, § 71. Trad. de Jair Barboza. São Paulo: Unesp, p. 517.

[38] CIORAN, E. M., La chute dans le temps, in: Œuvres. Paris: Gallimard, 1995, p. 1076.

[39] IDEM, Des larmes et des saints, in : Op. cit., p. 306.

[40] IDEM, Silogismos da amargura, p. 74.

[41] JAUDEAU, S., Cioran ou le dernier homme. Paris: José Corti, 1990, p. 61.

[42] CIORAN, E.M., Exercícios de admiração. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 23-24.

[43] É como curar-se de tudo. Abandonam-se todas as propriedades do ser. E em vez de haver um sentimento de falta, e, portanto, de vazio, trata-se de um sentimento de plenitude pela ausência. Portanto, o vazio como instrumento de salvação, por assim dizer. Como uma via, um caminho de salvação. Chama-se sunyata, portanto a vacuidade. Em vez de ser uma causa de vertigem, como é o caso para nós, a vacuidade é, não obstante, uma forma de vertigem. Não é em absoluto uma experiência negativa. É uma espécie de encaminhamento em direção à libertação [délivrance]. […] Portanto, não é em absoluto algo negativo. É, após, ter liquidado tudo, já não ter nenhum apego: se está verdadeiramente desprendido, superior a tudo. Triunfa-se sobre o mundo: já não há nada. Para nós, que temos vivido, que vivemos na cultura ocidental, essa forma de pensar ultrajante é chamada, enfim, de niilismo. Mas não é niilismo, pois o objetivo, enfim, a culminação é uma espécie de êxtase vazio, sem conteúdo, logo, a felicidade perfeita.” IDEM, Entretiens, p. 71.

[44] “O que inspira Cioran é, antes de tudo, a concepção nietzschiana da intuição como arte estilística e como introspecção.” DEMARS, A., Le pessimisme jubilatoire de Cioran: enquête sur un paradigme métaphysique négatif (tese de doutorado). Lyon: Université Jean Moulin 3, 2007, p. 53.

[45] CIORAN, E.M., Breviário de decomposição, p. 85.

[46] IDEM, Ibid., p. 97.

[47] “Nietzsche me cansa. Minha lassidão chega às vezes ao desgosto. Não se pode aceitar um pensador cujo ideal se coloca nas antípodas do que ele era. Há algo de repugnante no débil que preconiza o vigor, no débil impiedoso. Tudo isso é bom para os adolescentes.” IDEM, Cahiers: 1957-1972, p. 332.

[48] IDEM, Entretiens, p. 16-17.

[49] IDEM, Ibid., p. 81.

[50] IDEM, “O comércio dos místicos”, A tentação de existir, p. 120-121.

[51] IDEM, Entretiens, p. 30.

[52] IDEM, Cahiers: 1957-1972. Paris: Gallimard, 1997, p. 194.

[53] Cf. “Pensar contra si”, in: A tentação de existir.

[54] TIFFREAU, P., Cioran ou la dissection du gouffre. Paris: Henri Veyrier, 1991, p. 28.

[55] JÜNGER, E., Sobre la línea. Trad. de José Luis Molinuevo. Barcelona: Paidós, 2010, p. 69.

[56] CIORAN, E.M., A tentação de existir, p. 89.