Artigo de juventude: “Oskar Kokoschka” (Emil Cioran)

Extraído de Solitude et destin. Trad. de Alain Paruit. Paris: Gallimard, 2001, p. 30-32.

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O ovo vermelho (1941)

Se Picasso é característico de nossa época (entendendo-se as últimas décadas) por sua mobilidade e por seu espírito proteiforme, pelas numerosas correntes das quais participou sem ser capaz de encontrar uma consistência espiritual, Kokoschka não é menos representativo pela ansiedade e pela eferverscência às quais ele deu uma expressão altamente dramática. Há, em toda sua obra, uma insatisfação permanente, um medo do mundo e do futuro que fazem pensar que, na sua visão, o homem não provém do mundo, que ele caiu, desorientado, numa existência estrangeira à sua natureza. Sua ansiedade é tão forte que se torna significativa em si mesma, como expressão autônoma, de modo que o indivíduo que a experimenta se transforma em simples símbolo de um estado de alma essencial. É apenas neste sentido que se pode falar de arte abstrata em Kokoschka, à proposito do absoluto conferido à expressão, e não da pureza formal ou do esquematismo linear. Pois a arte abstrata tem por característica reduzir o linear ao ponto de negá-lo. O linear só está presente onde uma expressão ou uma experiência aceitam a forma, onde há adequação entre as delimitações formais e o conteúdo objetivado. A presença do linear indica quase sempre um equilíbrio interior, uma maestria de si e uma harmonia possível. É uma existência cerrada, que encontra reservas e possibilidades nela mesma. As épocas clássicas sempre conheceram um florescimento do linear. Assim que as linhas desaparecem e o contorno se faz ilusório, todo ideal de tipo clássico torna-se impossível. A consciência anarquizante de Kokoschka (considerando-se aqui apenas o pintor, não o dramaturgo) destruiu a consistência psíquica do homem ao mostrá-lo, para nós, prisioneiro no turbilhão de um caos. O tormento e o remoro interiores tornam-se constitutivos do mundo exterior. Não se trata apenas de um caos interior, mas igualmente de um caos exterior. A este respeito, Kokoschka não é um isolado. Não posso falar dessas coisas sem rever um quadro fascinante de Ludwig Meidner, Paysage apocalyptique, que apresenta a visão de um mundo em que os objetos, animados de um impulso absurdo, abandonaram seus limites habituais, de um mundo em que o caos é a norma e cuja intenção é a loucura. Esse apocalipse não é religioso, não tem a salvação por objeto, é, ao contrário, fruto do desespero. Nenhum brilho aparece nas trevas que esta visão revela, nenhuma esperança de redenção na alma entregue à desolação. A arte de Kokoschka é uma expressão da desagregação psíquica. A ausência do linear não encontra aí uma mais profunda justificação? A desagregação psíquica recusa a consistência formal e anula o contorno. Isso implica a fluidez pictórica e a interpenetração dos elementos na continuidade e na mobilidade qualitativas. Mas, aqui, a pintura é levada ao paroxismo. Até aí, ela era um meio de remarcar as nuanças , e o indivíduo participava de uma totalidade qualitativa sem representar um isolamento no seio dessa totalidade. Em Kokoschka, ela é uma revolta, uma expansão de todos os elementos em uma tensão demente, uma explosão qualitativa de todo um continente. A que poderia servir ainda o equilíbrio das nuanças? Para nada. Eis porque pode-se falar de um naufrágio da arte pictórica na pintura das últimas décadas, o que tornou possível um retorno do linear, visível também nas novas tendências da arquitetura funcional.

As insuficiências técnicas formais constatadas na obra de Kokoschka não se devem, como erroneamente se afirmou, a uma incapacidade artística; elas são condicionadas por uma visão fixada nas origens do mundo, são o seu resultado. O salto no caos e o no nada, essencial para essa perspectiva, elimina toda problemática do formal. Der irrende Ritter [O Cavaleiro errante] anula, do ponto de vista temático, o cuidado da forma. O equilíbrio no caos, que é a substância deste quadro, nos desvela uma volúpia no desespero, um arrebatamento louco na queda, um êxtase do nada.

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O Cavaleiro errante (1915)

Um masoquismo metafísico mistura a volúpia ao fenômeno da desagregação, encontrando prazer no caos cósmico. Quando o nada é vivido na arte, é que o equilíbrio vital foi seriamente danificado. Toda a criação de Kokoschka revela uma desintegração da vida, atormentada, supliciada ao ponto em que se confundem tragédia e caricatura, terror e grotesco. A ansiedade contínua é o caminho mais seguro em direção ao caos e ao nada.

Originalmente publicado em Gândirea, Bucareste, setembro/novembro de 1931.
Traduzido do francês por Rodrigo I. R. S. Menezes

“Coda: nem pela fé, nem pelos anjos (um sermão gnóstico)”, por Harold Bloom

bloom016Extraído do livro Presságios do milênio: anjos, sonhos e imortalidade (Rio de Janeiro, Objetiva, 1996)

“O que nos liberta é a Gnose
de quem éramos
do que nos tornamos
de onde estávamos
de onde fomos lançados
de para onde corremos
do que estamos sendo libertados
do que é de fato o nascimento
do que é de fato o renascimento”

Este é um credo gnóstico do século 2 A.D., e pretendo fazer um sermão sobre ele nas páginas que se seguem. O objetivo do meu sermão não será de modo algum conversional; ao contrário, buscará mostrar a muitos que me lêem, e portanto me ouvem, o paradoxo de que já são gnósticos, “conhecedores”, sem o saber conscientemente. Claro, denominações americanas nativas contêm fortes traços gnósticos: os mórmons, muitos pentecostais, um surpreendente número de batistas do sul moderados, e uma multidão de fanáticos afro-americanos, entre eles alguns batistas negros. Mas não tenho autoridade para falar a nenhum desses, e não posso dirigir-lhes este sermão. Falo em vez disso aos sem igreja, aos buscadores de muitos tipos, que são demasiado lúcidos e espiritualmente maduros para brincar com os brinquedos Nova Era ou Woodstock, e que no entanto sabem, em muitos níveis, o que Emerson queria dizer quando escreveu em seu caderno de apontamentos: “É por ti mesmo, sem embaixador, que Deus te fala”, e acrescentou a mais profunda verdade de todo o gnosticismo:

Foste algum dia instruído por um homem sábio e eloqüente? Lembra-te então, não foram as palavras que fizeram teu sangue correr para tuas faces, que te fizeram tremer ou te deliciaram — não te soaram elas tão velhas quanto tu mesmo? Não é verdade que já sabias antes, ou esperas ser afastado do púlpito ou do homem por qualquer coisa que não a pura e simples verdade? Nunca. É Deus em ti que responde a Deus fora de ti, ou afirma suas próprias palavras tremendo nos lábios de outro.

Eis aí o âmago do conhecimento gnóstico, escrito nos Estados Unidos em 1831, e não mil e setecentos anos antes, na Alexandria helenista. É na convicção de que Emerson estava certo, e de que muitíssimos de nós somos gnósticos sem saber o que sabemos, que este sermão explica o gnosticismo como a alternativa espiritual existente neste momento para cristãos, judeus, muçulmanos e humanistas seculares. Desejo portanto evitar mergulhar na história religiosa, erudição, teologia, mas preciso começar com uma apresentação bem mínima de preparação, / se quero que termos como “gnose”, “gnosticismo” e “religião gnóstica” sejam entendidos, e que meu sermão tenha algum valor. Tomando o credo acima como texto, vou deixar que o pano de fundo e a doutrina surjam diretamente de cada uma das nove linhas da antiga fórmula.

O que nos liberta é a Gnose

O que nos liberta, segundo o dogma cristão, é o conhecimento da verdade, que é a Encarnação, Crucificação e Ressurreição de Cristo, e essa verdade será conhecida pela fé, a fé em que num dado momento, ao mesmo tempo dentro e fora do tempo, esses fatos um dia ocorreram. Quando porém dizemos que o que nos liberta é a gnose ou “conhecimento”, somos gnósticos, e em vez de acreditarmos que alguma coisa foi e é assim (uma alguma coisa que seria diferente para os judeus, e de novo para os muçulmanos), apoiamo-nos mais num conhecimento interior do que numa crença exterior. Gnose é o oposto de ignorância, e não de descrença. Como palavra grega antiga largamente usada por judeus e cristãos, a gnose não significava saber que alguma coisa era assim, mas antes apenas conhecer alguém ou alguma coisa, incluindo conhecer Deus. Esse “conhecer Deus” tem uma conotação especial que o toma gnose: é um processo recíproco em que Deus também conhece o que é melhor e mais antigo em nós, uma centelha em nós que sempre foi de Deus. Isso quer dizer que conhecer Deus é basicamente um processo de sermos lembrados do que já sabemos, que é que Deus jamais foi inteiramente externo a nós, por mais alienado ou separado que esteja da sociedade ou mesmo do cosmo que habitamos.

Como, quando e onde surgiu essa gnose? O judaísmo normativo, o cristianismo dogmático e o Islã sunita ortodoxo encararam e ainda encaram a gnose como uma heresia, uma coisa que blasfema contra a fé em Deus e as revelações dessa fé proclamadas através de Moisés, Jesus e Maomé. Floresce a controvérsia erudita sobre a questão das origens da “heresia gnóstica”, como prefiro chamá-la, mas como estou pregando um sermão, uma declaração e não discussão, resolverei a controvérsia para mim mesmo, e para meu leitor basicamente interessado na busca espiritual, como eu. O gnosticismo surgiu primeiro entre os judeus helênicos, tanto do Egito alexandrino quanto da Síria-Palestina, um século, mais ou menos, antes de Cristo. Não creio que tenha começado com uma rebelião contra o Criador-Deus Sacerdotal de Gênesis, capítulo 1, embora acabasse se transformando nisso, e continua a encarar a falsa Criação do Gênesis 1 como a verdadeira Queda de homens e mulheres. Em vez disso, esses judeus intertestamentais (entre o Velho e o Novo Testamentos) buscavam reviver uma religião judaica mais arcaica, que o culto do Templo tinha obscurecido, uma religião em que a demarcação entre Deus e a humanidade não era uma barreira fixa. Os mitos e teosofias judeus antigos há muito haviam antecipado o gnosticismo, e essas especulações foram revividas no primeiro século formativo do gnosticismo judeu. A mais importante delas referia-se ao Adão original ou primordial, o Ântropos ou Homem, como os judeus de fala grega o chamavam, um ser ao mesmo tempo Adão e Deus, cujo corpo enorme tomava o cosmo todo, mas que na verdade transcendia o cosmo. Nosso mundo, mesmo antes de cair (ou encolher-se na Criação de Gênesis 1), estava contido dentro da estrutura de Adão, Ântropos, Homem, que era indistinguível de Deus. Daí a Gnose, em que um único ato de conhecimento pessoal compreende ao mesmo tempo o homem conhecer Deus e Deus conhecer o homem.

O que nos liberta é a Gnose de quem éramos

O gnosticismo, já existente entre os judeus pré-cristãos, tomou-se naturalmente uma das primeiras formas de cristianismo, e competiu com a Igreja nascente dos primeiros dois séculos cristãos, após o que foi politicamente derrotado e assim lançado à heresia. O credo sobre o qual prego como meu texto é uma versão do século 2 da doutrina do grande gnóstico cristão Valentino, certamente o mais poderoso autor entre os antigos gnósticos. Mas agora vou abandonar a história, a não ser por momentos ocasionais de esclarecimento, quando se tornar necessário. Em primeiro lugar, a Gnose nos liberta porque é o conhecimento de quem éramos, antes daquela Criação Sacerdotal que na verdade foi nossa Queda da divindade na divisão e estilhaçamento. Quem éramos, quando éramos nossos eus originais? Que eram nossas faces, antes que se fizesse o mundo? Qual era nosso poder de ser, nossa condição de consciência, nossa relação com a vicia? A gnose, há dois mil anos, tem sido um conhecimento pragmaticamente ao alcance apenas de uma elite, dos já iniciados, e que são capazes de um tão grande conhecimento. Mas o verdadeiro conhecimento de quem éramos abarca muito mais que a elite; devolve-nos a uma entidade universal que continha todos os homens e mulheres. Éramos, todos nós, de uma natureza dupla, Deus e homem, como uma reciprocidade passando entre os dois aspectos. O autoconhecimento e o conhecimento de Deus estavam em harmonia, e nada disso era teórico, mas experiencial. O Corpus Hermeticus antigo, textos de gnósticos alexandrinos pagãos sob certa influência judia, expressou com grande eloqüência esse maravilhoso senso da gnose de quem éramos:

… o verdadeiro Homem está acima até mesmo dos deuses, ou pelo menos é seu pleno igual. Afinal, nenhum dos deuses celestes deixará as fronteiras celestes para descer à terra; contudo o Homem … estabelece-se por si mesmo nas alturas sem sequer deixar a terra, tão longe vai o seu poder. Devemos presumir portanto que o homem terreno é um deus mortal, e que o Deus celestial é um homem imortal.

Contudo, que pode significar ser “um deus mortal”? Como a gnose é a redenção cio “homem interior” ou “mulher interior”, a interioridade está no âmago ou centro da divindade mortal. Não se deve confundir a interioridade gnóstica com as excursões freudianas ou junguianas ao interior, pois ela depende de uma iluminação ou revelação, tanto de dentro quanto de fora. As imagens de desperta interioridade, de quem nós éramos, de que saímos de uma intoxicação, sempre enfatizam um encontro de realidades interiores e exteriores que buscam a semelhança umas nas outras. Freud esperava fortalecer o ego, e Jung fazia-se passar por gnóstico, mas a integração que é a gnose é bastante diferente dos processos da psicanálise ou psicologia analítica. Parte do que fornos era Deus, um Deus pessoal mas transcendendo o que nas tomamos, corno nós mesmos uma vez fomos mais do que nos tornamos. Pragmaticamente, a gnose é uma diferença que faz diferença, porque a busca é para retomar a um conhecimento perfeito, ao mesmo tempo experiencial e intelectual.

O que nos liberta é a Gnose do que nos tornamos

Em toda a literatura religiosa, não sei de um retrato mais vívido de depressão espiritual que o feito pelo gnosticismo dos piores parâmetros de nossa existência terrena. Os textos gnósticos antigos me lembram freqüentemente o cosmo das tragédias mais negativamente sublimes de Shakespeare, Rei Lear e Macbeth, e também me lembram nossos terríveis centros urbanos, se a erodida desolação de tão grande parte da paisagem americana. Nosso mundo existente é chamado de kenoma ou vazio cosmológico pelos gnósticos antigos: um mundo de tempo repetitivo, reprodução sem sentido, ausência de futuro, Geração X: ontem, hoje e sempre. O que nos tornamos foi possuído pelo demônio, preso num senso de destino por anjos hostis chamados arcontes, os príncipes de nosso cativeiro. Andando por Yale um dia, encontrei meu amigo Bentley Layton, o eminente estudioso do gnosticismo, que me perguntou sobre a expressão angustiada em meu rosto. Quando lhe respondi honestamente que estava com os pés doendo, ele ergueu um dedo sábio e observou:

— Ah, é o arconte dos sapatos!

No superdeterminado mundo do que nos tornamos, até as piadas gnósticas têm sua utilidade. Há um senso contemporâneo de angústia com a aproximação do Milênio, um senso que tem seu próprio sabor característico, e é admiravelmente semelhante à angústia gnóstica de dois milênios atrás. Nossas atuais obsessões americanas com anjos, com sonhos parapsicológicos, com a “experiência de quase morte” e suas manifestações de corpo astral: tudo isso tem claras analogias no período de formação do gnosticismo antigo. O que a gnose melhor nos ensina, nesta questão, é acabar com nosso entusiasmo por anjos, que segundo o gnosticismo não são nossos guardiães, mas nossos carcereiros.

O que nos liberta é a Gnose de onde estávamos

O gnosticismo nos diz que, antes da catástrofe da Criação-Queda, estávamos no lugar de repouso, a “Plenitude” ou Pleroma, um mundo paradoxal de paz tensamente vital, e de um êxtase calmo mas ainda assim ativo, dificilmente uma condição fácil de imaginar, pelo menos em base perpétua. Contudo, parece-me a mais humana e interessante versão de um céu ou condição não caída que já encontrei. Monoimos, um dos primeiros gnósticos árabes antigos influenciados por teosofias judaicas arcaicas, teve uma espirituosa intuição do Homem do Pleroma, o humano não caído da Plenitude: Deixa de buscar Deus, a criação e coisas que tais, e busca a ti mesmo por ti mesmo, e aprende quem é que se apropria dentro de ti sem exceção e diz: “Meu Deus, minha mente, meu pensamento, minha alma, meu corpo”, e aprende de onde vem a dor, a alegria, o amor, o ódio, o despertar sem intenção, o dormir sem intenção, a ira sem intenção, o amor sem intenção. E se examinares cuidadosamente essas coisas, encontrarás a ti mesmo dentro de ti mesmo, sendo ao mesmo tempo um e muitos como aquele traço, e descobrirás o resultado de ti mesmo. “Aquele traço” refere-se, maravilhosamente, ao traço único da letra grega iota (I), que sendo numeral ao mesmo tempo que letra, representa o número 10, o número que contém todos os outros. E assim Monoimos, a quem eu chamaria de primeiro espirituoso ou humorista gnóstico, passa a fazer “daquele traço” também o traço gnóstico de interpretação, vendo o Homem perfeito na harmonia do Pleroma:

Esse Homem é urna unidade única, incompósito e indivisível, compósito e divisível; inteiramente amigo, inteiramente pacífico, inteiramente hostil, inteiramente em inimizade consigo mesmo, dessemelhante e semelhante, como uma harmonia musical, que contém dentro de si tudo a que se pode dar nome ou deixar de notar, produzindo tudo, gerando tudo…

Em relação ao Homem original no Pleroma, nosso cosmo é uma cópia deformada, e o mesmo somos nós. Não podemos juntar opostos, ao contrário do Andrógino que é Ântropos, ao mesmo tempo homem e mulher, Deus e humano, nosso pai e nossa mãe ancestrais, a raiz da árvore de nossa existência. Como sabem muito bem muitas feministas contemporâneas, o deus dos gnósticos há muito esvaziou o absurdo tão difícil de remover do judaísmo, cristianismo e Islã: a Divindade exclusivamente masculina. E há uma vida sexual dentro do Andrógino: como não haveria? A história dessa vida sexual é mais desenvolvida na Cabala judaica, mas está presente na Gnose desde os primórdios.

O que nos liberta é a Gnose de onde fomos lançados

“Lançar” é o verbo mais importante no vocabulário gnóstico, porque descreve, agora como há dois mil anos, nossa condição: fomos lançados neste mundo, neste vazio. Expulsos, ao mesmo tempo de Deus e de nossos verdadeiros eus ou centelhas, vivemos e morremos a condição de termos sido lançados, diariamente. Admitamos que há um estimulante dinamismo em nossa condição, mas isso não prevalece, e não é a norma de nossa existência. O trauma está muito mais próximo de nossos dias e noites: medo de desamor, privação, loucura, e a previsão de nossas mortes. Eis o que diz Valentino sobre nosso presente estado em sua única obra conhecida, a bela meditação O evangelho da verdade:

Assim eles não conheciam Deus, pois foi a ele que não viram. Na medida em que _ele era o objeto de medo, perturbação, instabilidade e divisão, havia muita futilidade em ação entre eles por isso, e muita ignorância vazia —como quando adormecemos e nos vemos no meio dos pesadelos: fugindo para algum lugar — impotentes para fugir quando somos perseguidos — em luta corpo a corpo — sendo espancados — caindo de uma altura — soprados para cima pelo vento, mas sem asa alguma; às vezes, também, parece-nos que estamos sendo assassinados, embora ninguém nos persiga — ou matando nossos vizinhos, de cujo sangue estamos lambuzados; até que, tendo passado por todos esses sonhos, despertamos.

Esse pesadelo de morte em vida, composto dezoito séculos atrás, exige pouca modificação. O Jesus gnóstico de O evangelho de Tomé, um Jesus errante, mais próximo de Walt Whitman que do Jesus das Igrejas, fala-nos como se cada um de nós fosse um viandante, e com uma eloqüência última nos diz precisamente no que fomos lançados:

Mas se não vos conheceis, então habitais na pobreza, e sois pobreza. Afortunado é aquele que existiu antes de existir.

“Pobreza” é aqui exatamente o que Ralph Waldo Emerson, fundador de nossa Gnose americana, chamava de pobreza: falta ou necessidade de imaginação. Nós existimos antes de existirmos; sempre fornos, e portanto nunca fomos criados, sendo tão velhos quanto o próprio Deus. E, no entanto, fomos lançados neste mundo, o de nossas vidas, onde Jesus nos aconselha a “ser viandantes”.

O que nos liberta é a Gnose de para onde corremos

Se fomos lançados, quem foi o lançador? Nenhum Odin, Júpiter ou Javé nos lançou sozinho cio Pleroma: só pode ter sido com nossa ajuda. Ao contrário, não foi e não é o eu, centelha ou pneuma (para usar a palavra gnóstica), mas a psique ou alma, a companheira mais rasa do eu mais profundo. Quando vivemos dia após dia, experimentamos, por vislumbres, um senso de para onde estamos correndo, mas é a visão retrospectiva que mais nos fere. Aos sessenta e quatro anos, eu freqüentemente me vejo perplexo com minha própria pergunta: para onde foram os anos?, Quando escrevo este sermão, estou para iniciar meu quadragésimo ano consecutivo como professor em Yale, e não comporto em minha consciência a rapidez com que quarenta anos se foram. Contudo, minha experiência é praticamente universal, entre meus amigos e conhecidos de minha geração. Sentir que o tempo ficou mais rápido, e que os intervalos permanecem estreitos, é uma vertigem à qual a Religião Gnóstica é quase a única capaz de atender. tempo, segundo o judaísmo, o cristianismo e  o Islã, é a misericórdia fia Eternidade: redentor. Esse passa por ser outro belo idealismo, e no entanto é uma mentira, uma mentira que atua profundamente contra a centelha que pode ajudar a atrapalhar nossa corrida para uma niilística consumação.

O que a gnose nos diz é que o tempo, que degrada, é ele próprio produto de uma degradação divina, um fracasso dentro de Deus. Demorei até agora para falar da degradação divina porque nenhum aspecto do gnosticismo é mais mal entendido ou mais ofende os pios das Igrejas estabelecidas. Mas a crise dentro do Pleroma, a perturbação na Plenitude original, tinha de ser mútua: quando desabamos neste mundo feito pelos anjos ineptos, Deus desabou também, caindo conosco, mas numa esfera mais estranha, incrivelmente remota. Existem pelo menos dois kenomas, dois vazios cosmológicos, nosso mundo, este mundo, e as esferas invisíveis também formadas em pavor, como diz Herman Melville em sua obra-prima gnóstica, Moby Dick. Nesses lugares ermos, Deus hoje vaga, ele próprio um estranho, um estrangeiro, um exilado, assim como nós vagamos aqui. O tempo, uma sombra invejosa (como o chamou o poeta gnóstico Shelley), caiu da Plenitude em nosso mundo. Uma sombra igualmente invejosa, anônima, paira do outro lado do Deus errante do abismo, não apenas isolado de nós, como nós dele, mas tão desamparado sem nós quanto nós sem ele.

O que nos liberta é a Gnose daquilo de que somos libertados

Como me dirijo aos que buscam, àqueles que são gnósticos sabendo-o ou não, falo com certa liberdade. Este aviso é porque, daqui por diante, não posso falar sem correr o risco de ofender os devotos que confiam na Aliança, se judeus; que acreditam que Jesus foi o Cristo, se cristãos; ou que afirmam que Maomé foi o selo dos profetas, se aceitaram o Islã. A Gnose do que estamos sendo libertados é o conhecimento do Deus Caído que os gnósticos outrora chamavam de Demiurgo, ou o verdadeiro Pai das mentiras, o Deus deste mundo que se faz passar por Javé Pai. Os que amam o Deus cuja criação foi ao mesmo tempo a nossa queda e a deste mundo têm São Paulo como seu mais forte precursor, sobretudo porque ele foi profundamente tentado pelo gnosticismo cristão, mas deu-lhe as costas. Apesar de proteiforme, Paulo enfatizou a distância entre sua Fé cristã e a Lei  judaica de um modo tão feroz que a Fé se tomou a única bênção e a  Lei uma maldição, uma antítese que alguns gnósticos antigos interpretaram como sua própria disputa entre a Gnose e a Fé, uma Fé da qual recusavam desembaraçar a Torá ou Lei. Contra a Gnose, Paulo buscou opor o que chamava de “amor”, um nome que o quase gnóstico Friedrich Nietzsche revelou ser uma coisa um tanto diferente:

A própria palavra “cristianismo” é um mal-entendido —para falar a verdade, jamais houve mais de um cristão, e ele morreu na Cruz. O “evangelho” morreu na Cruz… É absurdamente falso ver na “fé”, fé na salvação através de Cristo, o traço distintivo do cristão: a única coisa cristã é o modo cristão de existência, uma vida como a que teve aquele que morreu na Cruz.

Sobre o próprio Paulo, Nietzsche observou: “A idéia de união com Cristo o fez perder toda vergonha, toda submissão, toda contenção, e ficou claro que sua ingovernável ambição se regalava na expectativa de glórias divinas.” Pode-se acrescentar a observação de Bernard Shaw sobre Paulo: “Ele não é mais cristão do que Jesus foi batista; é discípulo de Jesus apenas como Jesus foi discípulo de João. Não faz nada que Jesus teria feito, e não diz nada que Jesus teria dito.” Se a “fé” cristã significa Paulo, o que é praticamente certo, a Gnose adquire o seu mais profundo sentido, que é um retorno às origens, não do cristianismo, mas do Pleroma,  do estado em que Deus e o humano são indistinguíveis. Contudo, do que estamos nós sendo libertados? Do falso resto de Deus e dos Anjos que eram o resíduo depois que romperam a unidade com o humano. Na visão gnóstica, o Deus das fés organizadas ocidentais  é um impostor, independentemente do nome que assuma. Seu ato de usurpação disfarçou-. se com a renomeação da Plenitude original como abismo ou caos, e chamando-se obscenamente de Criação a Queda na divisão. Uma degradação divina apresenta-se como um ato benigno; o gnosticismo começa no repúdio a esse ato, e no reconhecimento de que a liberdade depende de um retorno ao que antecedeu à Criação-Queda. Agora estamos desamparados, sofrendo saudade e medo, com mais freqüência chamados de “depressão”. Contudo, do ponto de vista gnóstico, nosso trauma é choque; tendo sido expulsos, estamos desorientados, e sendo vítimas da mentira, esquecemos o que conhecemos. O conhecimento, em última análise, é da mais antiga parte de nosso mais profundo eu, e isso é conhecimento do melhor de nós mesmos. A Criação não pôde alterar essa melhor parte; uma centelha em nós mesmos agora está curada, original, pura. Essa centelha é também uma semente, e dela brota a irrespondível gnose, que nos liberta do que a maioria dos homens e mulheres continua chamando de Deus, embora o Anjo que adoram como Deus seja uma pobre ruína, desumanizada.

O que nos liberta é a Gnose do que é de fato o nascimento

No Evangelho de Tomé, o Jesus gnóstico enfatiza que jamais fomos criados, e portanto não há necessidade de um fim dos tempos. Começamos antes do começo, e estaremos aqui após o suposto I Apocalipse. Que pode ter sido então o nosso nascimento, se o que é mais antigo, melhor e mais fiel a nós mesmos jamais passou pelo nascimento? Ouçam esse diálogo, do Evangelho de Tomé, entre uma mulher anônima e Jesus:

Uma mulher na multidão disse-lhe: “Afortunados são o ventre que o carregou e os seios que o amamentaram.” Ele lhe disse: “Afortunados são aqueles que ouviram a palavra cio pai e a mantiveram fielmente. Pois dias virão em que direis: ‘Afortunados são o ventre que não concebeu e os seios que não amamentaram’.”

Em outra parte do Evangelho de Tomé, Jesus distingue entre a “verdadeira” mãe e a mãe biológica ou natural, e mais uma vez, nesta coletânea de ditados, ele observa de modo muito sombrio: .”Quem conhecer o  pai e a mãe será chamado de filho de  urna prostituta”, porque é um erro “conhecer” nossa ascendência natural, que simplesmente não pertence à gnose. Só a centelha (ou eu) original pode ser conhecida, em nós mesmos ou em outros. Nada disso questiona ou denuncia a paternidade ou maternidade como tais; seu efeito é mais libertar-nos, vendo o próprio nascimento como uma participação ou renovação da Criação-Queda. Isso não significa lamentar ou se arrepender do nascimento natural; é apenas uma questão de perspectiva. Mas isso me leva ao âmago deste sermão, pois é o centro da gnose: qual a compreensão correta do renascimento e da ressurreição?

O que nos liberta é a Gnose do que é de fato o renascimento

Como já foi sugerido antes, o gnosticismo pode ser pagão, judeu, cristão, muçulmano, ou mesmo assumir as formas externas de  espiritualidades mais orientais. Os hermetistas, desde a antiga Alexandria até Giordano Bruno, passando pelo Renascimento italiano, formam uma tradição contínua de gnósticos pagãos. O gnosticismo judeu vai dos minim ou hereges da Palestina talmúdica até a vasta tradição cabalística, que permanece vital hoje. O gnosticismo cristão, extirpado pela Igreja, caiu na clandestinidade e tomou a surgir como os catares de fins do século 12 em diante, apenas para ser destruído por uma Cruzada papal no século 13, numa campanha de extermínio que é parte crucial da longa história de fraude e violência da Igreja Católica. O gnosticismo dos sufistas muçulmanos, sobretudo dos xiitas, sobreviveu a muitas perseguições no Islã, e sobreviverá às barbaridades do Irã contemporâneo. Cito tudo isso porque não se pode explicar a  gnose do Renascimento sem entrar na imagem da ressurreição,  e eu quero desligar essa imagem de Jesus, ou antes, do Jesus das Igrejas dogmáticas. O que nos liberta é finalmente a Gnose do Corpo de Ressurreição, quer a imagem conhecida seja a de Hermes, do Anjo Metatron na Cabala, do Anjo Jesus ou das várias formas do Homem de Luz do sufismo iraniano. Todas essas são versões do Ântropos gnóstico, e que mais é o Renascimento, e que mais é a ressurreição?

No Evangelho de Tomé, como o interpreto, Renascimento se associa a partilhar a solidão de Jesus, ou ser um caminhante com ele. Pois o Jesus gnóstico nada tem a ver com a Crucificação; o “Jesus vivo” do Evangelho de Tomé ressuscitou sem passar pelo sacrifício da Expiação. Não é falta fundamental nossa acharmo-nos solitários numa selva cósmica, nossa galáxia, isolados de salvação pelo verdadeiro Deus que não fez este mundo, que não fez a alma humana, não fez nem mesmo a centelha ou verdadeiro eu humano, porque essa é co-eterna com Deus. Não há portanto nenhuma base para um sacrifício dentro de Deus, ou dentro do homem, e o que James Joyce chamava de Deus Enforcador do cristianismo dogmático é por conseguinte irrelevante para o processo de Ressurreição. Quando se pedia aos gnósticos antigos que vissem a imagem de Cristo na cruz, eles respondiam que era uma “aparição”, e que o ígneo espírito de Jesus não podia sofrer. Alguns diziam que o “Salvador, rindo”, estava ao lado cia cruz, zombando dos perseguidores de sua aparição ou substituto.

Nada parecia mais sublimemente maluco aos gnósticos cristãos do que a adoração pela Igreja de um instrumento de tortura com o qual o degradado e falso deus tentara humilhar e destruir o Homem de Luz. Os muçulmanos iriam mais tarde concordar com essa opinião, e observo que muitos grupos espirituais nativos americanos ou descartam a cruz (como fazem os mórmons), ou têm apenas a cruz nua, sem ninguém pregado nela, a Cruz da Ressurreição. O gnóstico Tratado sobre a ressurreição pergunta o significado cia ressurreição, e responde: “É a descoberta a qualquer momento dos elementos que se levantaram.” Essa “migração para o novo” já se deu dentro de cada gnóstico, e a ressurreição é assim a própria gnose. O Novo Testamento, num ato de espantosa censura, quase nada nos diz sobre os quarenta dias e noites nos quais os discípulos andaram em companhia de Jesus, após a sua ressurreição. Se se consulta a Enciclopédia católica sobre esse assunto não desprovido de importância, só se encontra um policio desestímulo à continuação cia procura. Mas se o cristianismo dogmático abandonou esses quarenta dias desde o começo, gnósticos antigos e modernos os reimaginaram, e quer você seja um gnóstico cristão ou apenas um conhecedor sem credo determinado, eu o convido a pensar comigo sobre eles, e com todos aqueles, desde os antigos valentinianos até os modernos mórmons, que se recusaram a ser desencorajados por dogmatismos, polidos ou coercitivos. “Enquanto existimos neste mundo, devemos adquirir a ressurreição”, diz o gnóstico Evangelho de Felipe, e os poetas têm concordado: William Blake, Arthur Rimbaud, Rainer Maria Rilke e tantos outros. Talvez os sulistas xiitas tenham conjecturado com mais coerência e abrangência em relação à difícil imagem do Corpo da Ressurreição; como os posteriores cabalistas, tinham doutrinas de mundos alternativos, de variados estados de ser que se intercalam nesta vida. Talvez a gnose, em última análise, exija tais teosofias complexas, mas este é um sermão sobre liberdade espiritual, e assim quero tentar uma visão muito mais direta da imagem do renascimento ou ressurreição do que me permitiriam o sufismo ou a Cabala.

Se a gnose nos liberta, só pode ser porque nos ensina uma ressurreição que precede a morte, assim como o Evangelho de Felipe nos ensina do Cristo que “ele primeiro se levantou e depois morreu”. A imagem principal, preparatória que o Evangelho de Felipe (uma antologia de gnosticismo valentiniano) emprega para a ressurreição é a da “câmara nupcial”, um símbolo sacramental para a perdida Plenitude andrógina do Pleroma. Bentley Layton observa que não podemos saber se os gnósticos valentinianos celebravam de fato um sacramento da câmara nupcial ou apenas a usavam como unia imagem espiritual; de qualquer modo, retém uma força mítica como um prelúdio para a ressurreição. Desconfio de que se encenava um ritual da câmara nupcial, para restaurar o Andrógino que era Átropos, mas quaisquer que tenham sido os procedimentos sexuais, a intenção simbólica era a aniquilação do reino da morte. Com exceção cio Evangelho da verdade, temos apenas fragmentos de Valentino, e este é um deles:

Desde o princípio, tendes sido imortais, e sois filhos da vida eterna. E quisestes que a morte vos fosse destinada para poderdes gastá-la e usá-la, e para que a morte morresse em vós e através de vós. Pois quando anulardes o mundo e não fordes vós mesmos anulados, sereis senhores sobre a criação e sobre toda corrupção.

Esse trecho impressionante nos vem com um comentário esclarecedor de São Clemente de Alexandria, grande intelectual cristão, que foi um contemporâneo mais jovem de Valentino:

[Valentino] supunha que há um povo que por sua própria natureza é salvo; que essa raça, na verdade, desceu até nós para a destruição da morte; e que a origem da morte é obra do criador do mundo.

Dificilmente vejo como a questão entre gnosticismo e cristianismo, entre Valentino e Clemente, pode ser mais claramente exposta. Valentino, o maior dos gnósticos, diz-nos que há entre nós os que conhecem a ressurreição, e que eles aniquilarão a_ morte; Clemente, defensivamente, expressa o choque cio cristão de fé, que descobre que seu Deus é tido como culpado pela invenção da morte. E está o centro vital do incessante conflito entre o gnosticismo e o judaísmo, o cristianismo e o Islã institucionais: quem é responsável pela origem da morte, e qual é a natureza da ressurreição? Se se pode aceitar um Deus que coexiste com os campos de morte, a esquizofrenia e a Aids, e ainda assim continua sendo todo-poderoso e de alguma forma benigno, então se tem fé, e se aceitou a Aliança com Javé, ou a Expiação de Cristo, ou a submissão ao Islã. Se conhecemos a nós mesmos como tendo uma afinidade com o Deus Estrangeiro ou  Estranho, isolado deste mundo, então somos gnósticos, e talvez os melhores e mais fortes momentos ainda estão por chegar para o que é melhor e mais antigo em nós, um alento ou centelha que precede de muito esta Criação. Nesses momentos, não conhecemos a morte; conhecemos ao contrário o que Valentino queria dizer na sussurrada consciência que conclui o Evangelho da verdade.

Tal é o lugar dos abençoados; esse é o lugar deles. Quanto aos outros, então, que saibam, em seu lugar, que não me cabe a mim, depois de ter estado no lugar de repouso, dizer mais coisa alguma.

BLOOM, Harold, Presságios do milênio: anjos, sonhos e imortalidade. Trad. de Marcos Santarrita. Rio de Janeiro: Objetiva, 1996, p. 171-185.

Jean-Luc Godard sobre Cioran

“Ler, então viver”, entrevista de Jean-Luc Godard a Pierre Assouline, publicada no caderno Mais! da Folha de S. Paulo, 27 de julho de 1997

Desde sempre os livros são seus amigos. E a literatura, sua boa fada, lhe deu “uma consciência moral”. O cineasta místico da Nouvelle Vague recebeu a “Lire” às margens do lago Léman, na Suíça, onde mora, para falar de Gide, Cioran e Valéry.

Pergunta – A literatura vinha mais do lado Godard da família ou do lado Monod?

Godard – Do lado Monod. Minha mãe lia muito. Mas o gosto pelo romantismo alemão me foi passado por meu pai, que era médico. Entre os 18 e os 20 anos, graças a ele, devorei Musil, Broch, Thomas Mann. Meu avô também me marcou muito. Ele era banqueiro em Paribas. Era amigo de Paul Valéry e tinha todos os livros dele. Chamávamos sua biblioteca de “o valerianum”. Nos aniversários de seu casamento eu tinha que recitar “O Cemitério Marinho”. Eu também gostava de seu “Tel Quel”. Era menos selvagem que Cioran, mas a época era diferente. Ele também repetia belas frases de Valéry.

“Na literatura há muito passado e pouco futuro, mas não há presente” (Jean-Luc Godard)

Pergunta – Foi a leitura de Cioran que o tornou mais sábio?

Godard – Ela corresponde a minha queda pelos aforismos, a síntese, os provérbios. Talvez esse gosto meu tenha origem nas fórmulas científicas. O aforismo resume alguma coisa mas, ao mesmo tempo, permite outros desenvolvimentos. Como um nó: poderia ter sido feito em outro sentido, mas, mesmo assim, quando está dado, o sapato fica preso no pé do mesmo jeito. Não se trata de um pensamento, mas do traço de um pensamento. Leio Cioran a toda hora, em todos os sentidos. É muito bem escrito. Com ele, o espírito transforma a matéria. Cioran me oferece uma matéria da qual o espírito se nutre.

Pergunta – Mas o que é que tanto o seduz nos aforismos?

Godard – Seu aspecto de central de triagem. A gente entra, sai, retorna. Quando encontramos um bom pensamento, podemos nos demorar nele por muito tempo, e depois carregá-lo conosco. Não é preciso ler tudo. Gosto muito de Fernando Pessoa, mas ele é muito sombrio, enquanto Cioran nos ajuda a viver. É uma forma de pensamento diferente daquele pensamento com começo, meio e fim. Não é uma história que se conta, mas um momento da história.

Pergunta – Percebe-se que o sr. assinalou trechos das “Obras Completas”, de Cioran -é verdade?

Godard – Coisas como “cada pensamento deveria lembrar a decadência de um sorriso”, “somos todos farsantes, sobrevivemos a nossos problemas”, “todo problema profana um mistério, e este, por sua vez, é profanado por sua solução”, “a palidez nos mostra até onde o corpo é capaz de compreender a alma”, “cedo ou tarde, cada desejo deve encontrar seu esgotamento, sua verdade”… Sem falar neste, que me agrada especialmente: “Objeção a fazer à ciência: o mundo não merece ser conhecido”. É muito diferente das idiotices de Georges Charpak. Os cientistas que se permitem escrever, sem saber escrever -isso não! “La Logique du Vivant”, de François Jacob, estava escrito. Prefiro Buffon: o estilo é o próprio homem. Levinas tinha idéias bonitas, mas era incapaz de transmiti-las devido ao problema da língua. A mesma coisa aconteceu com Popper e Einstein. Há um esgotamento do saber escrever. Já Cioran… Eu havia esquecido o seguinte: “No contato com os homens, perdi o frescor de minhas neuroses”.

[Entrevista completa]

“Why do anything? A meditation on procrastination” (Costica Bradatan)

“Gnostic thinking takes us to a privileged ontological realm: the state of perfection that precedes actualization. That which is yet to be born — be it the world, a person, a piece of furniture or a piece of writing like this one — may be nothing, but at this stage it is at its utmost. Its nothingness is fuller and richer than any ordinary existence. To fall into existence is to enter time, and with time comes decay, aging and death. Modern proponents of this idea are hard to come by, but the Romanian-born French philosopher E.M. Cioran is certainly one. For Cioran, who died in 1995, there was something incomparably worse than death — ‘the catastrophe of birth,’ and the ‘fall in time’ that comes with it. In his book The Trouble With Being Born, Cioran maps out the vast unfolding of nothingness that preceded coming into existence.” (Costica Bradatan)

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(Leigh Wells)

The New York Times (“The Opinion Pages”), 17 September, 2016

Have you heard the story of the architect from Shiraz who designed the world’s most beautiful mosque? No one had ever conjured up such a design. It was breathtakingly daring yet well-proportioned, divinely sophisticated, yet radiating a distinctly human warmth. Those who saw the plans were awe-struck.

Famous builders begged the architect to allow them to erect the mosque; wealthy people came from afar to buy the plans; thieves devised schemes to steal them; powerful rulers considered taking them by force. Yet the architect locked himself in his study, and after staring at the plans for three days and three nights, burned them all.

The architect couldn’t stand the thought that the realized building would have been subject to the forces of degradation and decay, eventual collapse or destruction by barbarian hordes. During those days and nights in his study he saw his creation profaned and reduced to dust, and was terribly unsettled by the sight. Better that it remain perfect. Better that it was never built.

The story is a fable, but its main idea — that a thing’s ideal state is before it comes into existence, that it is better to not be born — is equal parts terrifying and uncanny, especially today, when progress and productivity are practically worshiped. And it evokes a philosophical insight with ancient roots that is still worth investigating.

“The world,” we read in the Gnostic Gospel of Philip, “came about through a mistake.” The demiurge who made it “wanted to create it imperishable and immortal,” but eventually he “fell short of attaining his desire, for the world never was imperishable, nor, for that matter, was he who made the world.” The Gnostics believed nonexistence to be a mark of perfection, and coming into being a form of degradation.

Basilides, one of the most intriguing figures of early Gnosticism, believed that the highest attribute of divinity is its inexistence. By his own account, Basilides was a theologian of the “nonexistent God”; he referred to God as “he who is not,” as opposed to the maker of the world, trapped in existence and time.

Gnostic thinking takes us to a privileged ontological realm: the state of perfection that precedes actualization. That which is yet to be born — be it the world, a person, a piece of furniture or a piece of writing like this one — may be nothing, but at this stage it is at its utmost. Its nothingness is fuller and richer than any ordinary existence. To fall into existence is to enter time, and with time comes decay, aging and death.

Modern proponents of this idea are hard to come by, but the Romanian-born French philosopher E.M. Cioran is certainly one. For Cioran, who died in 1995, there was something incomparably worse than death — “the catastrophe of birth,” and the “fall in time” that comes with it. In his book “The Trouble With Being Born,” Cioran maps out the vast unfolding of nothingness that preceded coming into existence.

“I am lured only by what precedes me,” he writes, by “the numberless moments when I was not: the non-born.” From that perspective, he looks at the world with new eyes, and gains a deeper understanding of himself: “I have never taken myself for a being. A noncitizen, a marginal type, a nothing who exists only by the excess, by the superabundance of his nothingness.”

Cioran was a man of unusual tastes. He took a liking to the Thracians because they “wept over the newborn,” and to the Gnostic sect of Bogomils, who, “in order to justify God, held Satan responsible for the infamy of Creation.”

All of this raises an obvious question: Why do anything? Why multiply the cosmic failure, the “infamy of creation”?

Idleness, as we know, has a bad rap in Western culture, but it can be a philosophical experience in its own right. Bertrand Russell wrote a long essay in praise of it, and Oscar Wilde thought that “to do nothing at all is the most difficult thing in the world” as well as the most intellectual. The great, consummate idlers of literature (Ivan Goncharov’s Oblomov or Melville’s Bartleby) are figures of metaphysical quest: They exemplify ways of being human with unusual complexity.

Idleness, then, reveals an experience of nothingness. While nothingness tends to occupy a central position in Eastern traditions like Buddhism and Taoism, we in the West typically shun it; after all, one of the most characteristic branches of Western philosophy is ontology, the study of that which exists.

Yet, even if we do not choose to embrace nothingness, nothingness itself may choose to embrace us. It may not be that we don’t have anything to do, or that we’re bored, or that we would rather do it later, but just that we don’t see the point of it all. In our idleness we intuit a cosmic meaninglessness, which comes along with the realization that, with every action, we get only more entangled in the universal farce.

Perhaps the most intriguing form of idleness is one nearly all of us are intimately familiar with: procrastination. Idleness is difficult to find in a pure state. Indeed, in a certain sense, it eludes us because, at its most radical, idleness tends to devour its devotees (again, Oblomov and Bartleby). But procrastination is a different business altogether: It is not only more available, but also more dynamic, just as the procrastinator is a more dramatic figure than the idler, who is as ascetic and immobile as a pillar saint.

The drama of procrastination comes from its split nature. Just like the architect from Shiraz, the procrastinator is smitten by the perfect picture of that which is yet to be born; he falls under the spell of all that purity and splendor. What he is beholding is something whole, uncorrupted by time, untainted by the workings of a messed-up world. At the same time, though, the procrastinator is fully aware that all that has to go. No sooner does he get a glimpse of the perfection that precedes actualization than he is doomed to become part of the actualization process himself, to be the one who defaces the ideal and brings into the world a precarious copy, unlike the architect who saves it by burning the plans.

The procrastinator contemplates his deed and realizes all its future imperfection, but — fallen creature, “man of the world,” part of the “infamy of Creation” that he is — he must do it. The procrastinator is both contemplator and man of action, which is the worst thing to be, and which is tearing him apart.

What procrastination betrays is above all an anxiety of creation: It pains us unbearably to realize that, for all our good intentions, we are agents of degradation, that instead of creating something that stays whole and incorruptible, we by our very doing make it “perishable and mortal,” in the words of the Gnostic author of the Gospel of Philip. Procrastination and mourning are tied tightly together: for to procrastinate is to mourn the precariousness of your creation even before you bring it into the world.

We should perhaps spend more time dwelling on the rich virtuality that precedes the fall into existence. That is, after all, what true contemplation must be about: a commerce with the irreality of things, a learned habit to see them from the privileged perspective of their pre- and nonexistence. Rather than get caught up in the misleading appearance of the material world, we transport ourselves back to a moment when the world, with all its holes and imperfections, hasn’t happened yet.

“O Êxodo – Super Flumina Babylonis” de Benjamin Fondane (trad. de Vinicius Nicastro Honesko)

Publicado na Revista Polichinello, nº 17, Belém do Pará, 2016 – “Por uma vida não-fascista”

«Os deuses ordenaram a morte desses homens a fim de que fossem de cantos para as gerações que vêm.» (Homero)

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Livro: “O suicida ou a era do niilismo”, de Ciprian Vălcan

ciprianA Zazie Edições, editora independente e sem fins lucrativos, publicou em 2016 o ensaio filosófico O suicida ou a era do niilismo, de Ciprian Vălcan. A tradução é de Fernando Klabin, tradutor de diversos autores romenos ao português, incluindo Cioran (Nos cumes do desespero). O livro compõe a coleção Pequena Biblioteca de Ensaios da editora carioca, coordenada por Laura Erber.

O livro está disponível, em formato Pdf, para download gratuito no site da editora.

Sobre o autor: Ciprian Vălcan é doutor em Filosofia pela Sorbonne e um dos mais importantes estudiosos de Cioran no mundo. De seu doutorado, sob orientação de Jacques Le Rider, resultou o livro La concurrence des influences culturelles françaises et allemandes dans l’œuvre de Cioran (Institutul Cultural Român, Bucareste, 2008), recentemente publicado em espanhol, na Colômbia, com tradução de M. Liliana Herrera (professora de Filosofia na Universidad Tecnológica de Pereira e organizadora do Encuentro Internacional Emil Cioran). Vălcan é professor de Filosofia e pró-reitor da Universidade Tibiscus de Timişoara, Romênia.

Relacionados: “Cioran, un análisis de la locura” (vídeo da conferência realizada durante o Encuentro Internacional Emil Cioran de 2016); Aforismos inéditos traduzidos por Fernando Klabin para o Portal E.M.Cioran/Br [1 2 3 4 5 6] .

Cioran: conversación con François Bondy

¿Le gusta escribir?

Lo detesto y, además, he escrito muy poco. La mayor parte del tiempo no hago nada. Soy el hombre más ocioso de París. Creo que sólo una puta sin cliente está menos activa que yo. […] No se debería escribir sobre lo que no se haya releído. En Francia existe también el rito del libro anual. Hay que sacar un libro todos los años; si no, «te olvidan». Es el acto de presencia obligatorio. Basta con echar cuentas. Si el autor tiene ochenta años, ya se sabe que ha publicado sesenta libros. ¡Qué suerte tuvieron Marco Aurelio y el autor de la Imitación de no necesitar más de uno! 

*

Aparecida en la obra de François Bondy: Gespräche mit James Baldwin, Carl Burckhardt, Mary McCarthy, E.M. Cioran, Witold Gombrowicz, Eugène Ionesco, Karl Jaspers, Hans Mayer, S. Mrozek, N. Sarraute, I. Silone, Jean Starobinski, Viena, Europa Verlag, 1970

¿Cómo consiguió este apartamento en el sexto piso, con una magnífica vista sobre los tejados del Barrio Latino?
Gracias al esnobismo literario. Llevaba ya mucho tiempo harto de mi habitación de hotel en la Rue Racine y había pedido a una agente inmobiliaria que me buscara algo, pero no me había enseñado nada. Entonces le envié un libro que acababa de publicar, con una dedicatoria. Dos días después, me trajo aquí, donde el alquiler —aunque le cueste creerlo— es de unos cien francos, lo que corresponde a mis medios de vida. Es lo que ocurre con las dedicatorias de autor. La sesión de la firma en Gallimard, cada vez que aparece un libro, era algo que me aburría y una vez no llegué a firmar la mitad de mi contingente de libros. Nunca he tenido peores críticas. Es un rito y una obligación. Ni siquiera Beckett puede substraerse a él. Joyce nunca pudo entenderlo. Le habían dicho que en París un crítico espera siempre una carta de agradecimiento del autor, cuando ha hablado bien de él. Y una vez accedió a enviar una tarjeta de visita con sus saludos a un crítico que había publicado un estudio importante sobre él. Pero al otro le pareció demasiado lacónico y no volvió a escribir nunca sobre Joyce.

Comencemos por Rumania. Usted se crió en Transilvania, estudió en Bucarest y en esta ciudad publicó sus primeros escritos. ¿Tenia usted ya en aquel momento, como tantos intelectuales rumanos, de Tzara a lonesco, los ojos puestos en París?
En absoluto. En aquella época la francofilia de los rumanos presentaba rasgos grotescos. Con ocasión de la primera guerra mundial un ministro dijo muy en serio para justificar la entrada de su país en la guerra: «Que Rumania desaparezca no es tan importante, pero Francia no debe perecer». Recuerdo una revista francesa de derecho constitucional que en aquel momento tiraba mil doscientos ejemplares en Rumania y hoy ya sólo vende un ejemplar de cada número. Tuve un profesor admirable de filosofía, Todor Vianu (murió hace unos años, siendo representante de Rumania ante la Unesco), y leía sobre todo a filósofos y teóricos del arte alemanes: Georg Simmel, Wólfflin, Worringer. Georg Simmel sigue siendo para mí uno de los más grandes. Ni Ernst Bloch ni Georg Lukács reconocieron suficientemente todo lo que le debían. Su compañera, con la que había tenido un hijo, se ocultó durante el Tercer Reich y por un capricho del destino, al intentar llegar a Suiza, justo antes del fin de la guerra, fue detenida y deportada.

¿Había muchas personas en aquella época en Bucarest que hubieran optado por estudiar estética?
Millares. Como el Estado quería formar rápidamente un estrato de intelectuales, había cincuenta mil estudiantes en Bucarest. Volvían a los pueblos con sus diplomas, sin ganas ya de bensuciarse las manos, y se hundían en el tedio, la desesperación. El inmenso tedio rumano: era como un Chéjov muy malo. Además de los alemanes, yo leía también a los espiritualistas rusos, como Leo Chestov. ¿En Transilvania? Para todos los que vivían allí, seguía siendo el mundo de la monarquía imperial, que ni siquiera hoy se ha olvidado, ni allí ni en Yugoslavia. He oído incluso a comunistas hablar con emoción del emperador Francisco José. Mi padre era pope: para los intelectuales rumanos de la Transilvania húngara apenas había otras profesiones. Puede usted observar también la cantidad de intelectuales rumanos de hoy que son hijos de pope. Mis padres habían estado por un tiempo en escuelas primarias húngaras y a veces hablaban húngaro entre ellos. Durante la guerra, fueron desplazados por ser rumanos: mi padre a Sopron (Odemburgo), mi madre a Cluj (Klausemburgo). Mi padre fue primero pope en un pueblo de los Cárpatos y después párroco de Hermannstadt.

Su propia inclinación al misticismo, su odio del mundo, ¿proceden de la tradición ortodoxa?
Están más emparentados con la secta gnóstica de los bogomilos, los antecesores de los cátaros, cuya influencia fue intensa sobre todo en Bulgaria. En mi infancia yo era violentamente ateo, por no decir algo peor. Cuando recitaban la oración de la comida, me levantaba al instante y abandonaba la mesa. Sin embargo, me reconozco próximo a la creencia profunda del pueblo rumano, según la cual la Creación y el pecado son una y la misma cosa. En gran parte de la cultura balcánica, nunca ha cesado la acusación contra la Creación. ¿Qué es la tragedia griega sino la queja constante del coro, es decir, del pueblo, a propósito del destino? Por lo demás, Dionisos procedía de Tracia.

Es asombroso: sus escritos son profundamente pesimistas, pero su estilo es alegre, vivo, de un humor cáustico. También en la conversación sus ideas dan miedo, pero el tono es agudo, animado. ¿Cómo explica usted ese contraste?
Debe de ser algo heredado de mis padres, que tenían caracteres totalmente opuestos. Nunca he podido escribir de otro modo que con el desaliento de las noches de insomnio y durante siete años apenas pude dormir. Creo que en todo escritor se reconoce si los pensamientos que lo ocupan son diurnos o nocturnos. Yo necesito ese desaliento y aún hoy, antes de escribir, pongo un disco de música cíngara húngara. Al mismo tiempo, yo tenía una gran vitalidad, que he conservado y que vuelvo contra sí misma. No se trata de estar más o menos abatido, hay que estar melancólico hasta el exceso, extraordinariamente triste. Entonces es cuando se produce una reacción biológica saludable. Entre el horror y el éxtasis, practico una tristeza activa. Durante mucho tiempo Kafka me pareció demasiado deprimente.

¿Le gusta escribir?
Lo detesto y, además, he escrito muy poco. La mayor parte del tiempo no hago nada. Soy el hombre más ocioso de París. Creo que sólo una puta sin cliente está menos activa que yo.

¿Cómo se gana la vida?
A los cuarenta años, estaba todavía matriculado en la Sorbona, comía en la cantina de los estudiantes y esperaba que esa situación durase hasta el fin de mis días. Pero promulgaron una ley que prohibía matricularse a partir de los veintisiete años y que me expulsó de ese paraíso. Al llegar a París, me había comprometido con el Instituto Francés a escribir una tesis y ya había comunicado su tema —algo sobre la ética de Nietzsche—… pero no pensaba en absoluto escribirla. En lugar de eso, recorrí toda Francia en bicicleta. Al final, no me retiraron la beca, porque les pareció que llevar Francia en las piernas tampoco carecía de mérito. Pero leo mucho y sobre todo releo sin cesar. Me he leído todo Dostoyevski cinco o seis veces. No se debería escribir sobre lo que no se haya releído. En Francia existe también el rito del libro anual. Hay que sacar un libro todos los años; si no, «te olvidan». Es el acto de presencia obligatorio. Basta con echar cuentas. Si el autor tiene ochenta años, ya se sabe que ha publicado sesenta libros. ¡Qué suerte tuvieron Marco Aurelio y el autor de la Imitación de no necesitar más de uno!

¿Cómo se estrenó usted?
Con un libro aparecido en Bucarest en 1933. En las cimas de la desesperación, que contiene ya todo lo que vendría después. Es el más filosófico de mis libros.

¿Qué ocurrió con la Guardia de Hierro, la variante rumana del fascismo? Dicen que usted simpatizó con ella.
La Guardia de Hierro, de la que, por lo demás, nunca formé parte, fue un fenómeno muy singular. Su jefe, Codreanu, era, en realidad, un eslavo que recordaba más bien a un general del ejército ucraniano. La mayoría de los comandos de la Guardia estaban compuestos por macedonios en exilio: de forma general, llevaba sobre todo la marca de las poblaciones circundantes de Rumania. Como el cáncer, del que se dice que no es una enfermedad, sino un complejo de enfermedades, la Guardia de Hierro era un complejo de movimientos y más una secta delirante que un partido. En ella se hablaba menos de la renovación nacional que de los prestigios de la muerte. Los rumanos son generalmente escépticos, no esperan gran cosa del destino. Por eso la Guardia era despreciada por la mayoría de los intelectuales, pero en el plano psicológico era distinto. Hay como una locura en ese pueblo profundamente fatalista. Y los intelectuales a que he aludido antes, con sus diplomas en pueblos donde se aburrían a muerte, se incorporaban de buen grado a sus filas. La Guardia de Hierro estaba considerada un remedio para todos los males, incluido el tedio y hasta las purgaciones. Ese gusto por los extremos habría podido atraer también a mucha gente hacia el comunismo, pero entonces apenas existía y no tenía nada que ofrecer. En aquella época experimenté en mí mismo cómo sin la menor convicción se puede ceder a un entusiasmo. Es un estado que posteriormente he observado con frecuencia y no sólo en personas de veinte años, como aquellas entre las que me contaba yo entonces, sino, por desgracia, también en sexagenarios. Me ha decepcionado mucho.

¿Lo tildan con frecuencia de reaccionario?
Lo niego. Voy mucho más lejos. Henri Thomas me dijo un día: «Usted está contra todo lo que ha ocurrido desde 1920», y yo le respondí: «¡No, desde Adán!».

¿Cuáles son hoy sus relaciones con Rumania?
A la muerte de Stalin, todo el mundo se sentía aliviado, sólo yo suspiraba: «Ahora se alzará el telón y vendrán para aquí todos los rumanos». Y eso fue, en efecto, lo que sucedió. Vi llegar de repente a mi casa a los parientes más alejados y a compañeros de clase, que se pasaban horas contándome historias de vecindad y yo qué sé qué más. Entre ellos había un médico al que conocía desde el colegio y un día tuve un acceso de ira y le grité que se largara. Entonces me dijo: «¿No sabes que las células nerviosas no se regeneran nunca y no hay que malgastarlas?». Eso me calmó y seguimos hablando. Yo tenía un amigo íntimo que era un dirigente comunista. En aquella época yo le aconsejaba que se quedara aquí. En la calle me dijo: «Nadie es profeta fuera de su país», y volvió allí. Después pasó dieciocho años en un campo de concentración por desviacionismo. Pudo conservar el equilibrio mental reflexionando sobre problemas matemáticos. Hoy está libre y recibe una renta del Estado.

Usted está contra la historia, pero le fascinan sus problemas.
Observo su explosión. Hoy vivimos en un tiempo posthistórico, del mismo modo que hay un poscristianismo. El teólogo Paul Tillich, que abandonó Alemania en 1934, se puso a hablar en los Estados Unidos del poscristianismo y no chocaba a nadie. Se habla de ello incluso en los púlpitos. Pero después se puso a luchar contra la idea de progreso y entonces se escandalizaron. Ese era el único sacrilegio auténtico. Pero hoy ya no. Estamos presenciando la demolición de la idea de progreso. Incluso los pesimistas de aquella época, como Eduard von Hartmann, estaban apegados a la idea de progreso. Sus ideas representaban para ellos un progreso del pensamiento. Pero hoy esa idea está comprometida en otro sentido. Antaño se vivía con la certidumbre de un futuro para la humanidad. Ahora ya no es así. Al hablar del futuro, se añade con frecuencia: «Si es que quedan hombres entonces». Antaño el fin de la humanidad cobraba un sentido escatológico, iba unido a una idea de salvación; hoy se lo considera un hecho, sin connotación religiosa, ha entrado dentro de las previsiones. Sabemos que esto puede acabarse y desde entonces hay algo corrupto en la idea de progreso. Nada es ya como antes y aún en nuestros días veremos producirse un cambio inaudito, inconcebible, en el hombre. El cristianismo está perdido, pero la historia también. La humanidad ha seguido un mal camino. ¿Acaso no es insoportable ese hormiguear de hombres que ocupan el sitio
de todas las demás especies? Acabaremos convirtiéndonos en una sola y única metrópolis, un Pére-Lachaise universal. El hombre ensucia y degrada todo lo que lo rodea y en los próximos cincuenta años se verá afectado él mismo muy duramente.

¿En qué figura de la tradición se reconoce usted?
La de Buda sigue siendo la más próxima. El comprendió el verdadero problema. Pero tengo demasiado temperamento para dominarlo como él. Siempre habrá un conflicto entre lo que sé y lo que siento.

¿Nunca ha sentido la tentación de llevar, como su amigo Ionesco, esos conflictos a la escena?
Imposible. Mi pensamiento no se produce como un proceso, sino como un resultado, un residuo. Es lo que queda después de la fermentación, los desechos, el poso.

CIORAN, E. M., Conversaciones. Trad. de Carlos Manzano. Barcelona: Tusquets, 1997, p. 11-16.