De l’avantage de fouiner chez Cioran

La brocanteuse qui avait trouvĂ© les versions prĂ©paratoires de «De l’inconvĂ©nient d’ĂȘtre né» chez le philosophe, aprĂšs sa mort, a Ă©tĂ© autorisĂ©e par la justice Ă  les garder. Elle pourra cĂ©lĂ©brer le centenaire de Cioran, en avril, comme il se doit
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Le Nouvel Observateur
15-03-2011

NĂ© en 1911 en Roumanie, Emil Cioran s’installe, en 1941, dans un rĂ©duit de la rue de l’OdĂ©on, dans le sixiĂšme arrondissement parisien, oĂč il vivra jusqu’à sa mort, en 1995. Peu avant celle-ci, sa compagne, Simone BouĂ©, dĂ©cide de faire don des Ɠuvres de l’écrivain Ă  la bibliothĂšque Jacques-Doucet de l’universitĂ© de Paris. En 1997, Simone BouĂ© meurt Ă  son tour, laissant le deux-piĂšces de la rive gauche inhabitĂ©. Son frĂšre, Henri BouĂ©, en devient lĂ©gataire universel. Il se rendit sur place pour rĂ©cupĂ©rer ce qui, Ă  ses yeux, mĂ©ritait de l’ĂȘtre. Puis, il chargea une entreprise de dĂ©barras d’évacuer le reste.

C’est ici qu’entre en scĂšne l’autre Simone de l’histoire. Pour Simone Baulez, habituĂ©e Ă  ratisser les appartements laissĂ©s vacants, la visite de l’ancien logement de Cioran s’avĂšre fructueuse. Elle repart avec un buste en plĂątre reprĂ©sentant l’auteur d’«Histoire et Utopie», un bureau, des livres et
 des manuscrits. Pas n’importe lesquels.

La brocanteuse a en effet mis la main sur une trentaine de cahiers, dans lesquels sont confinĂ©s cinq versions de «De l’inconvĂ©nient d’ĂȘtre né» ainsi que le journal intime de l’auteur! Comment la petite dĂ©lĂ©gation de spĂ©cialistes s’étant rendue sur les lieux avant elle a-t-elle rĂ©ussi Ă  passer Ă  cĂŽtĂ© de ces documents? L’affaire n’est pas trĂšs claire Ă  ce sujet, comme le prouve l’enquĂȘte trĂšs dĂ©taillĂ©e de Pierre Assouline.

Simone Baulez espĂšre alors Ă  rĂ©cupĂ©rer un coquet pactole sous le marteau d’un commissaire priseur. Le 2 dĂ©cembre 2005 le petit trĂ©sor se retrouve au menu d’une vente Ă  l’hĂŽtel Drouot. Sauf que  – coup de thĂ©Ăątre! – la Cour d’appel annule la vente in extremis car la chancellerie des universitĂ©s de Paris vient de se dĂ©clarer propriĂ©taire des manuscrits.

Cinq ans plus tard, la justice a fini par donner raison Ă  la brocanteuse, qui peut dĂšs Ă  prĂ©sent faire (bon) usage du joli magot: le lot est estimĂ© Ă  environ un million d’euro.

Jonathan Reymond

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Par ailleurs, le 8 avril prochain, Cioran aurait eu cent ans. Plusieurs parutions et événements célÚbrent cet anniversaire:

Les Ă©ditions de l’Herne publient simultanĂ©ment deux inĂ©dits de Cioran, Ă  paraĂźtre le 23 mars : «Correspondances (1961-1978)» et «le BrĂ©viaire des vaincus II».

 – Le Seuil publie un essai de StĂ©phane Barsacq: «Cioran. Ejaculations mystiques».

Du 15 au 19 mars, une exposition intitulĂ©e «Cioran, une jeunesse crĂ©pusculaire», retrace les moments clĂ©s de la vie de l’auteur, Ă  la mairie du 6Ăšme arrondissement (78, rue Bonaparte).

 – Dans le cadre du Salon du livre de Paris, l’Institut culturel roumain organise, les 18 et 19 mars, un grand colloque sous le titre: «Cioran, le pessimisme jubilatoire». Outre deux confĂ©rences (dĂšs 14 heures, chaque jour), un film, «l’Apocalypse selon Cioran», sera diffusĂ© pour la premiĂšre fois en France vendredi 18. Plus de dĂ©tails sur le site du salon.

Cioran. Le mal jusque dans tout le remĂšde

Levure LittĂ©raire – Revue internationale d’information et d’Ă©ducation culturelle / International Revue for information and culture

Cioran. Le mal jusque dans tout le remĂšde,
ou la langue de MoliĂšre comme principe de conversion (Ă©tude)
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par Yann Porte

1. Narcissisme ontologique et essentialisme identitaire : le stigmate nationaliste

Cioran, avant de se mettre Ă  Ă©crire en français, processus long et difficile de conversion existentielle, Ă©tait dĂ©jĂ  un auteur consacrĂ© en Roumanie oĂč il avait exaltĂ© le gĂ©nie national jugĂ© dĂ©faillant de son peuple par le recours Ă  une idĂ©ologie fasciste qui allait prouver son caractĂšre mortifĂšre dans les annĂ©es suivantes. Cette entreprise, du fait mĂȘme de sa radicalitĂ©, se passe sous le signe d’une cyclothymie et d’une identification de l’orgueil d’un moi hypertrophiĂ© au destin national du jeune penseur, qui illustre ainsi le processus de l’exacerbation des nationalismes au XXĂšme siĂšcle. Cette blessure narcissique projetĂ©e sur l’idĂ©al de la nation organique se traduit par une violence pamphlĂ©taire puis guerriĂšre d’autant plus redoutable qu’elle est l’envers d’une dĂ©valorisation fataliste. La mĂ©galomanie des jeunes gĂ©nĂ©rations europĂ©ennes s’explique par ce manque de confiance en sa propre culture dissimulĂ©e derriĂšre une dĂ©mesure criminelle. Ces dĂ©faillances et ce discrĂ©dit radical portĂ©s Ă  l’encontre des axiologies humanistes et dĂ©mocratiques se traduisent socialement par l’émergence d’utopies dĂ©lirantes et d’idĂ©ologies dont l’irrĂ©alisme et l’irrationalisme revendiquĂ©s ne sont rien d’autres que les signes de l’irruption de la pulsion de mort sur la scĂšne politique. Aussi sanglant que farcesque, cet Ă©lan vers le pire qui anime la Garde de fer fait de son « programme » indigent un catalogue de simplismes et d’appels aux meurtres dont ses membres s’enorgueillissent. Les crises insolubles d’un moi refusant la distanciation critique finissent invariablement par gĂ©nĂ©rer des logiques de boucs Ă©missaires.

L’ambivalence entre un orgueil national humiliĂ© parce qu’il se sent en Ă©tat d’infĂ©rioritĂ© quasi ontologique et une ambition dĂ©mesurĂ©e pousse Cioran et sa gĂ©nĂ©ration Ă  entrer dans un dĂ©lire fantasmatique de conquĂȘte de la toute-puissance. Ce processus n’est pas autre chose que le reflet de l’étendue de leurs impuissances individuelles et collectives Ă  participer Ă  une rĂ©forme de la situation dans laquelle il se trouvait Ă  l’époque. Cette impuissance a Ă©tĂ© entretenue par les Ă©checs et la corruption du rĂ©gime parlementaire qui n’avait de dĂ©mocratique que le nom et d’humaniste que l’hypocrisie. Face Ă  de tels modĂšles travestis et dĂ©valorisĂ©s, le citoyen roumain ne pouvait que se dĂ©tacher d’un idĂ©al dĂ©mocratique vĂ©cu comme imposĂ© de l’extĂ©rieur, n’étant pas d’essence roumaine, incarnĂ© par un rĂ©gime pseudo dĂ©mocratique perçu comme immoral, illĂ©gitime et vecteur de dĂ©cadence. Ce que d’une certaine façon, il Ă©tait en effet. Dans ce cas prĂ©cis, l’extrĂȘme-droite soulĂšve des problĂšmes rĂ©els et catalyse les forces de la jeunesse vers une impasse et une montĂ©e en puissance de la violence, un dĂ©chaĂźnement de nĂ©gativitĂ©s qu’elle attise et aggrave par Ă©lectoralisme et par principe, tout en proposant des remĂšdes qui, par leur radicalitĂ©, s’avĂšrent rĂ©trospectivement ĂȘtre pires que le mal initial.

Le dĂ©bat intĂ©rieur sur l’identitĂ© nationale est vĂ©cu par le jeune Cioran dans les annĂ©es 1930 comme directement liĂ© Ă  l’expansion ou Ă  la rĂ©tractation de son moi. C’est lĂ  une constante des individualitĂ©s qui s’identifient au destin de leur nation. Leurs psychismes sont structurĂ©s et comme indexĂ©s sur une reprĂ©sentation contradictoire, Ă  la fois historique et essentialisĂ©e du « pays mystique » auquel ils se sentent appartenir organiquement. La question : « Comment peut–on ĂȘtre Roumain ? », posĂ©e par un Cioran qui a mis Ă  distance ses affects nationalistes est au cƓur de l’essai de La tentation d’exister intitulĂ© « Petite thĂ©orie du destin ». Ce texte, Cioran n’a pu trouver les ressources pour l’écrire qu’une fois aprĂšs avoir acceptĂ© de rompre ce lien essentialiste Ă  ses origines. Ce processus de « conversion » a impliquĂ© son choix de vivre l’exil Ă  la fois sur le plan national et mĂ©taphysique dans une mansarde parisienne. AprĂšs dĂ©cembre 1940, Cioran ne reviendra jamais en Roumanie. Il passera les cinquante cinq derniĂšres annĂ©es de sa vie Ă  Paris pour l’essentiel.

Une intense ambivalence Ă  l’idĂ©e d’appartenir Ă  une culture « mineure » habite le jeune Cioran. DĂšs ses premiers Ă©crits il oscille entre la consternation d’appartenir Ă  une nation « subhistorique » et la ferme volontĂ© de la faire entrer dans l’Histoire aux forceps : « Il y a eu des moments oĂč j’avais honte d’ĂȘtre roumain, Ă©crivait-il en 1933. Mais, si je regrette quelque chose, ce sont ces moments-lĂ . Et si je n’avais de roumain que les dĂ©fauts, je n’en aimerais pas moins mon pays, contre lequel je m’acharne par amour1 ». Avant de l’implorer de se transfigurer, Cioran en vient Ă  penser que la Roumanie ne peut se sauver « qu’en se niant, qu’en rompant brutalement avec un passĂ© plus ou moins inventĂ©, avec ses anciennes illusions et ses anciennes amours2 ».

Ne plus vouloir ĂȘtre Roumain – voici une idĂ©e qui le tentera bientĂŽt et une attitude qu’il affirmera respecter chez les autres ; ceux-ci seront, donc, les « Roumains de demain ». Être « vĂ©ritablement roumain », c’est pour Cioran, dans les annĂ©es trente du moins, « ne plus vouloir l’ĂȘtre comme jusqu’ici3 ».

Les changements visĂ©s par Cioran ne se sont jamais produits et, au lieu de dominer les Balkans, la Roumanie fut happĂ©e dans l’utopie soviĂ©tique aprĂšs son retournement du 24 aoĂ»t 1944. Mais ce qui secoua constamment la conscience nationale fut la haine de soi, le mĂ©pris du pays et de la roumanitĂ©. Ce sentiment de dĂ©valorisation paradoxal qui oscille entre l’exaltation nationaliste la plus dĂ©bridĂ©e et l’autodĂ©nigrement le plus fataliste est trĂšs rĂ©pandu en Roumanie mais aucun Ă©crivain roumain n’avait exprimĂ© avec autant de violence et de gĂ©nie dans la mise en scĂšne du dĂ©sespoir avant Cioran. La premiĂšre expĂ©rience de l’humiliation causĂ©e par ses origines, Cioran la fit Ă  l’Ă©poque de son enfance transylvaine, lorsque sa province natale Ă©tait sous la domination magyare. Le gendarme hongrois, « terreur » de ses jeunes annĂ©es, qui le fait frĂ©mir et s’enfuir, Ă©tait, allait reconnaĂźtre Cioran plus tard, « l’Ă©tranger, l’ennemi ». « HaĂŻr, c’Ă©tait le haĂŻr », (Entretiens, Gallimard, 1995, p. 19) se souvient Cioran dans un entretien avec Fernando Savater. Par un transfert Ă©motionnel tout Ă  fait comprĂ©hensible dans des rapports politiques pareils, l’abhorrer, c’Ă©tait abhorrer tous les Hongrois « avec une passion vĂ©ritablement magyare ». Ne lui avaient-ils pas fait « éprouver la pire des humiliations : celle de naĂźtre serf », ainsi que les « douleurs de la honte », d’ĂȘtre nĂ© dans un empire dans lequel les Roumains Ă©taient « pourtant des esclaves d’esclaves affranchis » (Entretiens, op. cit., p. 19), qui font les pires des maĂźtres. Cioran ne cesse de haĂŻr ses « anciens maĂźtres » pour leur zĂšle impitoyable que pour admirer leur aptitude Ă  la mĂ©lancolie incarnĂ©e Ă  l’époque par la fameuse chanson « Sombre dimanche » du compositeur Ladislas Javor dont les accords de violons magyars Ă©taient considĂ©rĂ©s comme une puissante incitation au suicide qui, effectivement provoqua une Ă©pidĂ©mie de morts volontaires ostentatoires avec le disque de cette chanson placĂ© en Ă©vidence Ă  Budapest en 1936, Ă  tel point que les autoritĂ©s l’interdirent, ce qui ne fit que renforcer son aura macabre.

Cette atmosphĂšre dĂ©lĂ©tĂšre dans laquelle sont plongĂ©s les Balkans de l’entre-deux guerres et la Transylvanie natale redevenue roumaine est bien celle oĂč la gĂ©nĂ©ration de Cioran aime Ă  se complaire. Le prestige de la syphilis et du suicide se mĂȘle Ă  leur repoussoir, le culte de la force et l’exaltation fasciste qui n’est pas autre chose qu’un nihilisme qui dissimule son nĂ©ant derriĂšre un fanatisme dĂ©lirant sa toute-puissance supposĂ©e. Dans ce contexte, la relation des Roumains avec l’occupant Hongrois le frappe et le conforte dans sa vision spenglĂ©rienne4 de l’Histoire oĂč les civilisations sont assimilĂ©es Ă  des organismes autonomes dont les interactions ne sont que superficielles sur leurs compositions internes. Cette vision qui fait le grand Ă©cart entre vitalisme et essentialisme va marquer les esprits et continue de produire des effets sur les conceptions essentiellement conflictuelles des rapports entre les civilisations.

Spengler dont s’inspire Cioran prophĂ©tise que dans la rĂ©alitĂ© historique il n’y aura plus dĂ©sormais d’idĂ©aux, car pour l’homme moderne, il ne peut plus y avoir que des faits, il n’y a ni imaginaires ni compensation ni but final, il n’y a que des actes destinĂ©s Ă  se succĂ©der pour dĂ©penser leurs vitalitĂ©s et aucune thĂ©orie ne peut en rendre le sens car il se limite Ă  ce simple dĂ©ploiement rĂ©ifiĂ© du vivant. Cioran retient cette lassitude spenglĂ©rienne Ă  l’égard de la notion mĂȘme de thĂ©orie qui est dĂ©jĂ  celle de Nietzsche mais Spengler et Cioran surenchĂ©rissent jusqu’à l’absurde cette volontĂ© de penser contre toute thĂ©orie, associĂ©e de fait Ă  un idĂ©alisme. Ainsi, Cioran applique cette vision physiologisĂ©e de l’histoire Ă  la relation du peuple Roumain au peuple Hongrois. MĂȘme Ă  l’Ă©poque de leur « splendeur », les Hongrois furent « seuls au milieu de l’Europe, isolĂ©s dans leur fiertĂ© et leurs regrets, sans affinitĂ©s profondes avec les autres nations ». Leurs incursions en Occident « oĂč ils purent exhiber et dĂ©penser leur sauvagerie premiĂšre » n’ont pas servi Ă  grand-chose : ils finirent, « conquĂ©rants dĂ©gĂ©nĂ©rĂ©s en sĂ©dentaires, sur les bords du Danube pour y chanter, se lamenter, pour y user leurs instincts5 ». En 1977, en s’entretenant avec Fernando Savater, Cioran lui expliquait : « Je me sens, psychologiquement, proche des Hongrois, de leurs goĂ»ts et de leurs coutumes. La musique hongroise, tsigane, m’Ă©meut profondĂ©ment ». Un an avant sa mort, invitĂ© par Michael Jakob Ă  nuancer le souvenir du gendarme hongrois de son enfance, Cioran prĂ©cisait que les sentiments envers celui-ci n’avaient rien Ă  faire avec le nationalisme : c’Ă©tait un « type en uniforme qui ne parlait pas le roumain », « une prĂ©sence Ă©trange dans un village de montagne » et rien de plus (Entretiens, op. cit., p. 295).

Le vrai problĂšme, explique Cioran, Ă©tait que six peuples habitaient la mĂȘme rĂ©gion, et qu’un d’eux Ă©tait le maĂźtre des autres. Parler de haine dans ce cas, ce serait « beaucoup plus complexe que l’image du gendarme hongrois qui faisait peur Ă  un petit enfant ». (Entretiens, op. cit., p. 298). Dans Le Nouvel Observateur du 21 au 27 dĂ©cembre 1989, en parlant de la chute de Ceausescu, Cioran expliquait Ă  ses lecteurs :

L’un des poĂšmes les plus souvent citĂ©s de Roumanie dit : « RĂ©veille-toi, Roumain, de ton sommeil de mort ! » Ce n’est pas un hasard si l’insurrection est nĂ©e Ă  Timisoara, Ă  l’ouest du pays : la population de cette ville est Ă  30% d’origine hongroise et je suppose que les Roumains de souche, dans le reste du pays, ont reçu ce signal comme une gifle. Et les Roumains se sont rĂ©veillĂ©s de leur sommeil de mort…

Trente ans plus tĂŽt, en Ă©crivant Ă  l’ami lointain, Cioran lui avait demandĂ© rhĂ©toriquement : « Qui se rĂ©volte, qui s’insurge ? Rarement l’esclave, mais presque toujours l’oppresseur devenu esclave. Les Hongrois connaissent de prĂšs la tyrannie, pour l’avoir exercĂ©e avec une compĂ©tence incomparable : les minoritĂ©s de l’ancienne Monarchie pourraient en tĂ©moigner. Parce qu’ils surent, dans leur passĂ©, jouer si bien aux maĂźtres, ils Ă©taient, Ă  notre Ă©poque, moins disposĂ©s qu’aucune autre nation de l’Europe centrale Ă  supporter l’esclavage […] » ; les Roumains, quant Ă  eux, s’Ă©taient spĂ©cialisĂ©s Ă  « port[er] correctement [leurs] chaĂźnes ». Sa « passion dĂ©sespĂ©rĂ©e, agressive, sans issue », s’alimente Ă  la « honte d’appartenir Ă  une nation quelconque, Ă  une collectivitĂ© de vaincus » (Tentation d’Exister, Gallimard, 1952, p. 850). La question de son appartenance ethnique est subsumĂ©e dans la stupeur d’ĂȘtre homme.

Impossible sans la haine, sans la dĂ©ception la plus amĂšre, mais aussi sans l’espoir le plus fou et sans l’amour le plus profond. « Je m’en veux d’ĂȘtre moi » (Cahiers, p. 474) notait Cioran dans ses Cahiers en mars 1967, aprĂšs avoir ressenti, quelques mois plus tĂŽt, une « haine de [s]oi voisinant le cri ou les larmes ». (Cahiers, Gallimard, 1956, p. 369). L’immense inquiĂ©tude que la condition humaine suscite en lui se projette sur un nationalisme extravagant qui n’est rien d’autre qu’une profonde crise identitaire.

Le paradoxe d’ĂȘtre Persan est un tourment qu’il faut savoir exploiter, un dĂ©faut dont on doit tirer profit. Je confesse avoir naguĂšre regardĂ© comme une honte d’appartenir Ă  une nation quelconque, Ă  une collectivitĂ© de vaincus, sur l’origine desquels aucune illusion ne m’était permise. Je croyais, et je ne me trompais peut-ĂȘtre pas, que nous Ă©tions issus de la lie des Barbares, du rebut des grandes Invasions, de ces hordes qui, impuissantes Ă  poursuivre leur marche vers l’Ouest, s’affaissĂšrent le long des Carpates et du Danube, pour s’y tapir, pour y sommeiller, masse de dĂ©serteurs aux confins de l’Empire, racaille fardĂ©e d’un rien de latinitĂ©. Tel passĂ©, tel prĂ©sent. Et tel avenir. Quelle Ă©preuve pour ma jeune arrogance !

« Comment peut-on ĂȘtre Persan ? » Ă©tait une question Ă  laquelle je ne pouvais rĂ©pondre que par une mortification de chaque instant. HaĂŻssant les miens, mon pays, ses paysans intemporels, Ă©pris de torpeur, et comme Ă©clatants d’hĂ©bĂ©tude, je rougissais d’en descendre, les reniais, me refusais Ă  leur sous-Ă©ternitĂ©, Ă  leurs certitudes de larves pĂ©trifiĂ©es, Ă  leur songerie gĂ©ologique. J’avais beau chercher sur leurs traits le frĂ©tillement, les simagrĂ©es de la rĂ©volte : le singe, hĂ©las, se mourait en eux. Au vrai, ne relevaient–ils pas du minĂ©ral ? Ne sachant comment les bousculer, les animer, j’en vins Ă  une extermination. On ne massacre pas des pierres. Le spectacle qu’ils m’offraient justifiait et dĂ©routait, alimentait et Ă©cƓurait mon hystĂ©rie. Et je ne cessais de maudire l’accident qui me fit naĂźtre parmi eux. (La Tentation d’exister, op. cit., pp. 57-58).

Les « mortifications de chaque instant » dont il parle dans ce passage cĂ©lĂšbre, le fait que l’on maudit l’accident d’ĂȘtre nĂ© parmi ses compatriotes sont des attitudes qui relĂšvent du passĂ©. Ce qui reste Ă  Ă©lucider, puisque Cioran le dit trĂšs nettement, c’est de quelle maniĂšre on peut « tirer profit » du « paradoxe d’ĂȘtre Persan ». Dans La Tentation d’exister, recueil d’essais de 1956, le texte intitulĂ© « Petite thĂ©orie du destin » pose bien le problĂšme :

« Comment peut-on ĂȘtre Roumain ? » Ă©tait une question Ă  laquelle je ne pouvais rĂ©pondre que par une mortification de chaque instant. HaĂŻssant les miens, mon pays, ses paysans intemporels, Ă©pris de leur torpeur, et comme Ă©clatant d’hĂ©bĂ©tude, je rougissais d’en descendre, les reniais, me refusais Ă  leur sous-Ă©ternitĂ©, Ă  leurs certitudes de larves pĂ©trifiĂ©es, Ă  leur songerie gĂ©ologique. (Tentation d’Exister, op. cit. p. 57)

La question ressassĂ©e du Comment peut-ĂȘtre roumain ne cessant de faire Ă©cho au comment peut-on ĂȘtre persan de Montesquieu se traduisait par comment accepter et vivre sa roumanité ? Autour de 1936, cette antienne n’Ă©tait pas, comme dans le cas de Rica, un « comment peut-on ĂȘtre Persan, tout en restant soi-mĂȘme ? », mais plutĂŽt une lamentation, une stupĂ©faction traduite par la question : par quel accident du destin naĂźt-on Roumain ? Est-ce une punition, une catastrophe ? Est-ce une chance, un titre d’orgueil ? Orphelin de sa patrie et de sa langue maternelle, Cioran poursuivra sa recherche de l’identitĂ© parfaite, en plongeant toute sa finesse et sa sensibilitĂ© dans le mystĂšre de l’ĂȘtre juif. Que ce soit en Roumanie, oĂč la « malĂ©diction balkanique », le « malheur moldo-valaque » le suffoquent, ou en France, oĂč la reconstruction intĂ©rieure se heurte Ă  la mĂȘme « mortification » Ă  l’idĂ©e d’ĂȘtre ce qu’il est, la quĂȘte de soi, la dimension spirituelle de son identitĂ©, plus que la dimension ethnique ou linguistique, prend la forme d’un combat incessant avec le destin qui l’a jetĂ© au monde, dans un premier temps, et qui l’a fait naĂźtre Roumain, dans un deuxiĂšme temps. Avec des incursions dans l’espace de l’altĂ©ritĂ© magyare. Le va-et-vient identitaire de Cioran ne connaĂźtra pas de rĂ©pit ni de limites. La conscience de vivre parmi les champions du ratage ne serait-elle pas Ă  l’origine de la recherche de signes d’Ă©lection. Et qui d’autre la connaissait le mieux sinon le peuple Ă©lu, celui que le jeune Cioran admira avec la passion d’un « amour-haine », et que l’Ă©crivain accompli qu’il devint ensuite aima ouvertement avec une nostalgie que l’on sait aujourd’hui teintĂ©e d’une faute irrĂ©parable ?

Il ne cherche plus le confort de la consolation dans la mise Ă  distance de sa roumanitĂ© pas plus que sa « crypto-judĂ©ité » fantasmatique et usurpatrice de faux marrane ne lui procure d’apaisement Ă  l’humiliation d’exister doublĂ©e de la honte toujours dite Ă  demi-mot d’avoir endossĂ© dans l’aveuglement d’un enthousiasme rĂ©el et factice, le rĂŽle de sinistre comparse de ce qu’il apprĂ©hende trĂšs vite comme Ă©tant la plus grande entreprise criminelle de l’Histoire.

Cette « leçon d’humiliation » il ne peut l’affronter que dans l’obliquitĂ© du « sarcasme » (ƒuvres , Tentation d’Exister, op. cit., p. 851). Les tourments de l’identitĂ© nationale sont une mĂ©canique Ă  fabriquer des bourreaux par exaltation d’un conformisme victimaire et transgressif qui paradoxalement se dĂ©lire dans la toute puissance du meurtre du bouc Ă©missaire. Sorin Antohi parle de la roumanitĂ© de Cioran comme d’un « stigmate » incitant Ă  la « rivalitĂ© mimĂ©tique », et qui porte l’Ă©crivain roumain Ă  rĂȘver de l’Occident ou de la condition juive. Dans son rapport fantasmatique et rĂ©el avec l’Occident – et en particulier avec la France qui, paradoxalement Ă  travers l’hĂ©ritage des Salons du XVIIIĂšme siĂšcle reprĂ©sente pour lui, le summum de la civilisation qu’il rĂ©vĂšre – Cioran se pose indirectement la question fatidique : « Comment peut-on ĂȘtre roumain ? ». Question que se pose Ă  son tour Matei CĂŁlinescu pour qui cette interrogation sidĂ©rĂ©e demeure la « meilleure maniĂšre de rĂ©sumer une relation ancienne et profondĂ©ment ambivalente entre la conscience culturelle roumaine et le monde occidental6 ».

Excentrique excentrĂ©, il bouleverse les canons Ă©thiques et esthĂ©tiques en les confondant. Sans compter qu’il a la prĂ©tention de s’imposer, lui, le nationaliste dĂ©chu, le damnĂ©, l’infĂąme, le « mĂ©tĂšque » (Entretiens, op. cit., p. 174), en digne successeur des moralistes et des stylistes qui sont la plus haute expression de la civilisation occidentale. Et, en mĂȘme temps il se forge une vocation de marginalitĂ© au centre de Paris afin de dĂ©centrer et d’expurger son moi d’infamie. De la pĂ©riphĂ©rie gĂ©ographique et spirituelle, il aspire Ă  une centralitĂ© vers laquelle ses affinitĂ©s et sa formation intellectuelle le poussent. Par lĂ , il apporte la preuve irrĂ©futable qu’intĂ©rioriser un hĂ©ritage culturel et le faire progresser Ă  son plus haut niveau dĂ©coule d’une volontĂ© de s’incorporer un hĂ©ritage, d’intĂ©grer une gĂ©nĂ©alogie et non d’essentialiser les hasards de la naissance. Poursuivi par ses origines, comme tout un chacun, il avoue Ă  son ami Constantin NoĂŻca la douleur que produisent en lui les siennes. Il ne peut y penser et les exprimer qu’en « termes nĂ©gatifs, dans le langage de l’autodĂ©nigrement, de l’humiliation assumĂ©e et proclamĂ©e, du consentement au dĂ©sastre ». Il a Ă©tĂ© tentĂ© mille fois de se « forger une autre gĂ©nĂ©alogie », de « changer d’ancĂȘtres » pour en choisir « parmi ceux qui, en leur temps, surent rĂ©pandre le deuil Ă  travers les nations7 ». La provocation anti-humaniste a toujours droit de citĂ© car elle est une constante de son tempĂ©rament.

L’ironie du sort est que justement cet Occident qui suscitait son admiration complexĂ©e et lui apparaissait comme une injonction Ă  expier son infĂ©rioritĂ© culturelle s’Ă©rige parfois abusivement en juge de ses tribulations identitaires et essaie de comprendre, Ă  sa façon, comment peut-on ĂȘtre Roumain. Or, Liliana Nicorescu montre bien que la dĂ©marche de Cioran fait partie de « toute une tradition « autoexplicative » que ceux qui ont voyagĂ© en Occident ou s’y sont installĂ©s ont assumĂ©e comme un rituel d’exorcisme du complexe d’infĂ©rioritĂ© devant l’empire culturel occidental ». Dans sa tentative de « divaguer sĂ©rieusement » au sujet des Lettres Persanes, Paul ValĂ©ry rĂ©pond Ă  la question : « Comment peut-on ĂȘtre Persan ? » par une autre question : « Comment peut-on ĂȘtre ce que l’on est ?8 », comment dĂ©passer « l’Ă©tat d’impossibilité » auquel les conventions sociales nous bornent ? En dĂ©masquant tout ce qui sĂ©pare nĂ©cessairement les hommes et tout ce qui ajoute aux nĂ©cessitĂ©s des sĂ©parations qui renferment les communautĂ©s humaines sur elles-mĂȘmes dans une altĂ©ritĂ© privĂ©e d’ipsĂ©itĂ©, Montesquieu Ă  travers les relations Ă©pistolaires d’Usbek et Rica, Ă©tonne et suscite l’hilaritĂ© vis-Ă -vis d’étonnements surfaits, de prĂ©jugĂ©s stĂ©rĂ©otypĂ©s conditionnĂ©s par le contact avec l’étrangetĂ© d’un contact rare Ă  l’altĂ©ritĂ©.

Quant Ă  lui, Montesquieu a recouru Ă  ces deux personnages conceptuels dĂ©placĂ©s de leur espace culturel d’origine et auxquels il a fait ressentir « tout l’absurde qui nous est imperceptible, l’Ă©trangetĂ© des coutumes, la bizarrerie des lois, la particularitĂ© des mƓurs, des sentiments, des croyances » d’autrui. Ce personnage devient l’instrument de la satire. Faut-il rappeler que dans le cas de Cioran ce ne sont pas les « signes extĂ©rieures mimĂ©tiques » qui le distinguent des autres, mais les Ă©checs travestis en triomphes historiques de ses compatriotes. Si Rica reprĂ©sente, selon Sorin Antohi, « la variante la plus subversive et paradoxale du bon sauvage », c’est bien parce que le personnage conceptuel de Montesquieu est conçu pour mettre en cause la sĂ©paration supposĂ©e infranchissable entre Occident et Orient. Rica s’exprime et pense en dĂ©pit de ses supposĂ©es coutumes persanes, selon des catĂ©gories occidentales et mĂȘme françaises dans son apprĂ©hension des choses. Montesquieu qui n’en est pas dupe renforce ce trait afin de mettre en Ă©vidence la part de prĂ©jugĂ©s et de stĂ©rĂ©otypie qui prĂ©side Ă  toute apprĂ©hension de l’altĂ©ritĂ© Ă  laquelle l’essentialiste retire toute possibilitĂ© d’accĂšs Ă  une quelconque ipsĂ©itĂ©. Montesquieu en prĂ©sentant les Ă©tats d’ñmes Ă©pistolaires de ces personnages ne cesse de rĂ©introduire, sans en avoir l’air, l’ipsĂ©itĂ© qui manque. Dans sa lettre de rĂ©ponse, NoĂŻca Ă©crivait Ă  Cioran :

C’est aux Persans de se demander aujourd’hui : comment peut-on ĂȘtre français ? Comment peut-on ĂȘtre Ă  la fois si intelligent et si peu comprĂ©hensif ? (Comment peut-on faire autant l’amour et si peu d’enfants ? me demandais-je du temps que j’Ă©tais en France). Comment peut-on disposer d’une langue si subtile et ne pas rĂ©ussir Ă  exprimer les significations de l’homme d’aujourd’hui ? À nous autres, Persans, il nous semble que le monde actuel est terriblement intĂ©ressant et notre seul regret est de ne pas pouvoir y participer davantage – Ă  cause de nous, ou plutĂŽt Ă  cause de ceux qui s’ingĂ©nient Ă  poursuivre une expĂ©rience de laboratoire sur notre compte.9

Cioran le Scythe, le Thrace, le mĂ©tĂšque, le barbare se recommande Ă  l’Occident civilisĂ© par des signes mimĂ©tiques intĂ©rieurs. « Comment peut-on ĂȘtre Roumain ?10 » signifie « Comment peut-on ĂȘtre diffĂ©rent tout en restant soi-mĂȘme ? » ou mieux encore : « Comment appartenir Ă  un espace culturel mineur et rĂ©ussir Ă  s’imposer dans une aire culturelle nettement supĂ©rieure ? » Pour certains intellectuels roumains contemporains, cette question de Cioran concentre une « hermĂ©neutique nĂ©gative » de la roumanitĂ© tout en cachant un nationalisme « à rebours ».

Qu’elle soit « suscitĂ©e par le Zeitgeist roumain de l’entre-deux-guerres, fascinĂ© par des exercices intellectuels oĂč le domaine de l’histoire est sans cesse transposĂ© dans le domaine ontologique11 » ou qu’elle soit le point de dĂ©part de « la dĂ©construction du concept de nationalisme renversĂ©, la dĂ©structuration de la notion d’ethnocentrisme Ă  rebours12 », la cĂ©lĂšbre question cioranienne cache, sans conteste, une certaine fiertĂ© Ă  l’idĂ©e d’appartenir Ă  un peuple « pas tout Ă  fait comme les autres ». Mais nous doutons qu’on puisse parler chez Cioran du mĂȘme genre de fiertĂ© nationale que lui-mĂȘme Ă©voquait lorsqu’il parlait des Français et de leur orgueil national. L’orgueil national cioranien ne peut ĂȘtre que nĂ©gatif car le gĂ©nie des Roumains est celui du ratage.

Cette fiertĂ© Ă  rebours pour « zĂ©ro historique » qu’Ă©tait, selon lui, la Roumanie a structurĂ© sa spĂ©cificitĂ© d’écrivain français : « Aurais-je pu, sans lui, gĂącher mes jours d’une maniĂšre si exemplaire ? se demande-t-il avec facĂ©tie. Il m’y a aidĂ©, poussĂ©, encouragĂ©. Manquer sa vie, on l’oublie trop vite, n’est pas tellement facile : il y faut une longue tradition, un long entraĂźnement, le travail de plusieurs gĂ©nĂ©rations. À part leur scepticisme, leur fatalisme innĂ©. Cioran n’a jamais rien pardonnĂ© aux siens qu’il traite avec la mĂȘme rudesse que les Juifs. Le cĂŽtĂ© primitif de son pays, la sagesse de ses illettrĂ©s, la luciditĂ© des Roumains, la splendeur des paysages et surtout la langue roumaine, leur seule « excuse », c’est tout ce que Cioran a aimĂ© en Roumanie. L’essentiel de sa roumanitĂ© rĂ©side dans la langue et c’est Ă  cela qu’il se contraint Ă  renoncer pour s’expurger et s’augmenter par le passage au français. L’abĂźme psychologique de l’identitĂ© ethnique se vit donc sous l’Ă©gide du stigmate.

Sa roumanitĂ© a Ă©tĂ© pour Cioran une lĂšpre, mais – ainsi que Mihail Sebastian13 le disait au sujet de sa judĂ©itĂ© – elle Ă©tait sa « chĂšre lĂšpre », un Ă©lĂ©ment constitutif de la spĂ©cificitĂ© de sa personne suscitant un investissement affectif d’autant plus grand qu’il se veut original. S’il n’a jamais cherchĂ© Ă  prendre la nationalitĂ© hexagonale, ce n’est peut-ĂȘtre pas tant par fidĂ©litĂ© Ă  son pays que parce que le statut d’apatride convenait Ă  son Ă©tat d’esprit. Si son pays natal l’obsĂšde, ce n’est que parce qu’il est le lieu de l’innocence et de sa perte :

Pendant dix ans j’ai traĂźnĂ©, du matin au soir, dans une maniĂšre de paradis. Quand il fallut le quitter pour aller Ă  Sibiu, dans la voiture Ă  cheval qui m’y menait, j’ai connu une crise de dĂ©sespoir dont je garde toujours le souvenir.14

Cioran est « un antipatride » dont le nationalisme Ă  rebours est doublĂ© par une terrible mĂ©galomanie. Mais si Cioran n’a jamais voulu prendre la nationalitĂ© de son pays d’accueil car il a voulu rester fidĂšle Ă  son statut d’« apatride mĂ©taphysique » et parce qu’assumer « le sort et les malheurs d’une autre tribu » lui Ă©tait absolument impossible.

Par contre, les deux auteurs roumains touchent un aspect capital de la roumanitĂ© de Cioran : la matrice juive de la haine de soi que met en Ă©vidence Luca PiĂŸu. Sorin Antohi formule l’idĂ©e que cette reprĂ©sentation de l’élection par le malheur qui travaille l’imaginaire cioranien se structure Ă  la maniĂšre dont, Don Quichotte – nĂ© trop tard dans un monde qui ne l’avait pas attendu – s’identifiait Ă  la figure de l’archĂ©type du chevalier errant, Amadis de Gaule. CervantĂšs dĂ©crit avec minutie et cruautĂ© le projet apparemment insensĂ© qui anime le « chevalier Ă  la triste figure ». En proie au dĂ©ni de la disparition d’un idĂ©al chevaleresque autour duquel il a structurĂ© son identitĂ©, il refuse l’inexorable. C’est donc l’écart creusĂ© entre le maintien de l’idĂ©al autarcique d’une individualitĂ© solitaire et l’évolution des reprĂ©sentations collectives d’une sociĂ©tĂ©, qui polarise la tension tragique du Quichotte. Cet idĂ©al chevaleresque converti en idĂ©al du moi, est jugĂ© surannĂ© par le verdict impitoyable de la marche de l’histoire car la rupture culturelle et Ă©pistĂ©mologique qui s’opĂšre au XVIĂšme siĂšcle est irrĂ©versible. C’est cette irrĂ©versibilitĂ©, cette nostalgie d’un temps qu’il n’a pas connu que Don Quichotte ne peut accepter.

Toute sa vie d’écrivain, Cioran la consacre Ă  contrer en lui tout Don Quichottisme par le secours amer d’une luciditĂ© Ă  laquelle il s’adonne en dĂ©plorant de ne pouvoir intĂ©grer la posture de Don Quichotte qui maintient la puretĂ© de son idĂ©al au prix de la dĂ©rĂ©alisation. Cette capacitĂ© Ă  reconfigurer le rĂ©el dans le sens de son dĂ©sir envers et contre tous est induite par la puissance et la persĂ©vĂ©rance d’un dĂ©sir mimĂ©tique qui surabonde et excĂšde le rĂ©el social jusqu’à la sublimation dĂ©nĂ©gatrice. Nier l’évidence pour rĂ©agencer un monde vivable Ă  la hauteur des exigences intempestives non seulement de son dĂ©sir mais de valeurs dĂ©sormais inusitĂ©es parce que tombĂ©es en dĂ©suĂ©tude. « La source de la transfiguration, Ă©crit RenĂ© Girard, est bien en nous, mais l’eau vive ne jaillit que lorsque le mĂ©diateur a frappĂ© le roc de sa baguette magique15 ». La baguette magique est l’instrument transitionnel par excellence, la mĂ©diation qui transfigure la violence en l’investissement dans un style existentiel crĂ©ateur qui se passe du ressentiment infusĂ© en soi pour mĂ©taboliser la nĂ©gativitĂ© et non la nier.

C’est Ă  ce titre que Cioran veut faire sienne l’exemplaritĂ© de la figure du Juif errant qu’il avait Ă©tĂ© plus que tentĂ© de persĂ©cuter. Mais, dans le cas de Cioran, les traces de l’Ă©lection sont liĂ©es au nenoroc, sentiment roumain de la malĂ©diction ou plus exactement de la malchance d’exister qui Ă©voque mais par analogie seulement, la Weltschmerz des romantiques allemands. Quant Ă  la « thĂ©orie de l’Ă©lection nĂ©gative » que Cioran Ă©labore sous le signe du stigmate, celle-ci pourrait ĂȘtre, sans conteste, rattachĂ©e Ă  « l’Ă©lection positive et divine » dĂ©finie par le prestige:

S’il y a des peuples choisis par Dieu et bĂ©nis par une histoire illustre et une somptueuse culture, en revanche, les Roumains sont les Ă©lus du mauvais dĂ©miurge – ici, on touche au degrĂ© absolu de la causalitĂ© diabolique, Ă  l’infirmitĂ© de ne pouvoir expliquer les insuccĂšs qu’Ă  l’aide de mystĂ©rieuses conspirations.16

L’« abominable Clio » a ses favoris, mais les malheurs ou les dĂ©boires historiques des Roumains sont plutĂŽt l’Ɠuvre du destin Ă  l’instigation du « mauvais dĂ©miurge ». Ses rĂ©fĂ©rences bogomiles du sud du Danube servent Ă  fonder une prĂ©tendue vocation ontologique au ratage attachĂ©e Ă  la roumanitĂ©. Cet atavisme national vĂ©cu sous le signe d’un fatalisme complaisant sera la justification de sa dĂ©termination Ă  rester en marge de l’histoire. Cet attribut du caractĂšre national roumain le pousse Ă  mĂ©priser le peuple dont il est issu parce qu’il reporte fantasmatiquement sur celui-ci la cause de son destin individuel contrariĂ©. La dĂ©mesure de son orgueil blessĂ© fait fantasmatiquement coĂŻncider son moi hypertrophiĂ© Ă  une surĂ©valuation de l’appartenance culturelle. D’oĂč les reproches impitoyables que Cioran adresse inlassablement Ă  ses compatriotes et Ă  lui-mĂȘme. Ce complexe identitaire a Ă©tĂ© analysĂ© par Luca PiĂŸu comme « sentiment roumain de la haine de soi », « rumĂ€nischer Selbsthass », en rĂ©fĂ©rence au « judischer Selbsthass » dĂ©crit par Lessing.

Cioran lui-mĂȘme avait remarquĂ© ce mĂ©canisme de « haines » croisĂ©es s’alimentant l’une l’autre. La haine de soi roumaine et la haine de soi juive se retournant toutes deux en dĂ©fiances respectives. Ce double phĂ©nomĂšne identitaire Cioran va l’incorporer fantasmatiquement Ă  la reprĂ©sentation qu’il se fait de sa propre identitĂ©. Il voua aux juifs une haine qu’il n’ose mĂȘme plus s’avouer Ă  quel point elle exista dans la facticitĂ© criminelle d’une frĂ©nĂ©sie dĂ©sespĂ©rĂ©e. Son antisĂ©mitisme inconsistant et inconsĂ©quent sur le plan de la haine vĂ©ritable va le rendre complice d’un crime qui le dĂ©passe.

En rĂ©alitĂ©, il fonde son passage ultĂ©rieur au français contre ce en quoi il refuse de se reconnaĂźtre. Et c’est prĂ©cisĂ©ment La Tentation d’exister qui, en 1956, signe littĂ©rairement avec le plus de rigueur son opposition Ă  la dimension antisĂ©mite de son identitĂ© antĂ©rieure. Ce processus de purge de l’ignominie explique le titre du premier chapitre de La Tentation d’exister : « Penser contre soi » (Oeuvres, p. 821). Cette purge partielle de la honte d’avoir cĂ©dĂ© Ă  un antisĂ©mitisme de façade passe par un phĂ©nomĂšne de recomposition de l’identitĂ© de l’ex-nationaliste repenti autour de ce qu’il convient de nommer une « judĂ©o-roumanité » fantasmatique.

Simona Modreanu et Alexandra-Laignel Lavastine remarquent toutes deux que le livre des AmĂ©ricains William Kluback et MichaĂ«l Finkenthal17 prĂ©sente un aspect particuliĂšrement intĂ©ressant dans le « concert strident18 » des lectures idĂ©ologiques rĂ©centes de la complexitĂ© de l’engagement fasciste de Cioran.

Le regard comprĂ©hensif et le souci d’honnĂȘtetĂ©, le tact dans le pĂątir que dĂ©ploie le penseur Juif Michael Finkenthal, sur les rapports de Cioran avec les Juifs qu’il nomme un « peuple de solitaires » (ƒuvres, La Tentation d’exister, op. cit., p. 858), le conduit Ă  conclure, que le jeune penseur fasciste a authentiquement dĂ©passĂ© ses erreurs de jeunesse au point de devenir un « Juif » mĂ©taphysique et mĂ©taphorique, lui-mĂȘme. Cette analyse, Ă  la fois scandaleuse et pertinente, me semble pourtant la plus proche de la « rĂ©alité » de ce que fut le dernier Cioran d’avant la maladie. D’ailleurs, dans une lettre qu’il adressait en 1985 Ă  Gabriel Liiceanu, Luca PiĂŸu s’attardait sur les traits essentiels de cette oscillation identitaire Ă  l’Ɠuvre chez Cioran :

Il y a chez le DĂ©compositeur Parisien une volontĂ© d’ascĂšse, de martyre, de mortification sinon, comment expliquer l’abandon du roumain dans le fatidique, l’installation dans le français, la prĂ©fĂ©rence pour le statut d’apatride, d’extranjero, d’exilĂ© qui a perdu sa patrie sans en acquĂ©rir une autre, qui vit dans la double extĂ©rioritĂ©, qui incarne aujourd’hui, dans un sens un peu modifiĂ©, l’idĂ©al de Hugues de Saint-Victor ? Non-Juif, il n’a pas l’avantage d’avoir pour patrie un livre, Le Cantique des Cantiques ; il n’a pas l’avantage de Levinas, de JabĂšs, de Derrida – quoi qu’il se fĂ»t installĂ© si bien dans la langue Ă©trangĂšre que celle-ci lui tient lieu de… lieu natal19.

Immédiatement aprÚs la chute du régime de Ceausescu de décembre 1989, Cioran confiait à Jean-Louis Ezine dans Le Nouvel Observateur :

Nous assistons Ă  la rĂ©surrection tragique d’un peuple que je croyais depuis longtemps liquidĂ© et qui va peut-ĂȘtre voir naĂźtre son salut d’une catastrophe sanglante. Je vous dois un aveu : au moment oĂč l’insurrection a commencĂ©, je m’apprĂȘtais Ă  Ă©crire un article contre les Roumains, qui se serait intitulĂ© « le NĂ©ant valaque – en rĂ©fĂ©rence […] Ă  l’histoire […] Ce serait un Ă©trange paradoxe, me direz-vous, que la Roumanie […] vienne aujourd’hui Ă  bout de ma philosophie sceptique, laquelle passe pour ĂȘtre radicale et sans concessions. En rĂ©alitĂ©, mon pessimisme n’a jamais Ă©tĂ© liĂ© aux circonstances, mais j’ai beaucoup souffert, c’est vrai, d’ĂȘtre roumain. J’avais mĂȘme un trĂšs grand mĂ©pris pour mes compatriotes.20

C’Ă©tait le dernier soubresaut des Roumains auquel Cioran allait assister. Ces lignes montrent un parallĂ©lisme parfait dans la pensĂ©e « politique » de Cioran : en 1936, enthousiasmĂ© par les rĂ©volutions qui dynamisaient l’Europe, Cioran exhortait les siens Ă  passer aux actes, Ă  ĂȘtre, finalement, les contemporains de l’histoire et non seulement de simples spectateurs. Cette attente tendue, tout comme l’horreur d’un nouvel Ă©chec roumain, poussĂšrent Cioran Ă  Ă©crire l’article mentionnĂ©. Si « le NĂ©ant valaque » aurait Ă©tĂ©, on l’imagine, la variante abrĂ©gĂ©e de La Transfiguration de la Roumanie, il faut rappeler aussi que Cioran a perdu tous les paris politiques de sa vie : ni Adolf Hitler, ni Corneliu Zelea-Codreanu, qu’il admirait, ni Ion Iliescu, dans lequel il voyait « l’espoir de la Roumanie », ne furent les leaders qu’il imaginait. À part le facteur « frĂ©nĂ©sie politique situationnelle ». Comment peut-on ĂȘtre Cioran ? Qui est Cioran ? IntriguĂ©s par « le passĂ© roumain » de Cioran, certains critiques ne voient plus dans ses livres que des exaltations cryptĂ©es du fascisme alors qu’ils ne sont qu’une tentative mutique d’en sortir sans renier sa misanthropie ou son anti-humanisme.

« ThĂ©oriquement, Ă©crit Luca PiĂŸu, personne n’aurait le droit de parler en son nom, et pourtant tout le monde le fait, en se prĂ©valant de la diffĂ©rence phĂ©nomĂ©nologique entre intentio auctoris et intentio operis21 ». Quand les esprits se calmeront, on verra finalement en Cioran ce qu’il a toujours affirmĂ© ĂȘtre : un bogomile haĂŻssant le monde, un bouddhiste manquĂ© Ă  cause du conflit entre ce qu’il sait et ce qu’il sent ; un fataliste qui Ă  l’instar du paysan roumain pense que « l’homme est perdu », qu’il n’y a rien Ă  faire, un « apatride mĂ©taphysique » descendant histrionique des stoĂŻciens de la fin de l’Empire romain qui se considĂ©raient des « citoyens du monde », mais qui n’Ă©taient en effet que des « citoyens de nulle part », un « hystĂ©rique » « dĂ©chirĂ© intĂ©rieurement », un « raté », un sceptique, un « homme sans biographie », un « penseur privé », le « secrĂ©taire » de ses sensations…

Si « l’amour-haine » et l’équivoque des fascinations et des rĂ©pulsions n’ont pas Ă©tĂ© rĂ©servĂ©s par Cioran aux Juifs, mais fut la façon constante dont il traita son pays d’origine et tous les sujets qu’il traitait, il est permis de relativiser la fĂ©rocitĂ© de son engagement mais non ses effets et sa responsabilitĂ©. Et pourtant, ni les concepts faciles de l’ambivalence entre amour haineux et haine amoureuse ne suffisent Ă  dĂ©crire la complexitĂ© de l’équivocitĂ© cioranienne. Au fond toute quĂȘte identitaire au-delĂ  de sa nĂ©cessitĂ© est plus fantasmatique que rĂ©elle car elle est un masque censĂ© cacher une solitude en s’assimilant au visage.

Il est vrai qu’Ă  l’abri de chacun de ses masques – le nationaliste roumain, le moraliste français, l’apatride admirateur du Juif errant ou du cosmopolitisme cynique, le marginal, le rebut des Balkans
 – Cioran s’est senti en quelque sorte « s’accomplir » par l’inaccomplissement. Il avait compris le cĂŽtĂ© humain et le cĂŽtĂ© irrĂ©ductible, indĂ©fini, tournĂ© vers l’absolu de la condition humaine. De par sa roumanitĂ©, il a pu connaĂźtre en profondeur le sentiment du ratage, de la non-Ă©lection, de la malĂ©diction, de la fausse superficialitĂ©, de la dĂ©sinvolture dans la dĂ©bĂącle, du non-aboutissement, tandis que sa « judĂ©itĂ© fantasmatique » – ne fĂ»t-elle que mĂ©taphysique –, lui fit comprendre le fardeau de la perfection, la malĂ©diction de l’Ă©lection divine et, par consĂ©quent, d’une altĂ©ritĂ© remise en question depuis six mille ans.

Cet « ermite en plein Paris », « aussi seul qu’un Dieu en chĂŽmage », cet homme « intrinsĂšquement seul », cacha longtemps au fond de son Ăąme un secret qu’il commença Ă  rĂ©vĂ©ler progressivement, au fur et Ă  mesure que le passage du temps lui confirmait qu’il s’agissait d’une perte irrĂ©parable : si quitter le « maudit » et le « splendide » RĂŁsinari, avait reprĂ©sentĂ© pour l’enfant Cioran la chute du paradis, quitter son pays allait ĂȘtre, pour le jeune Cioran, la rĂ©pĂ©tition de ce premier exil.

Sa patrie perdue – qui lui semblera « aussi lointaine et aussi inaccessible que l’ancien Paradis » (Cahiers, Gallimard, 1995, p. 55) – fait penser plutĂŽt Ă  l’exil de CaĂŻn qu’Ă  l’exil adamique. Car Cioran aussi a symboliquement tuĂ© la moitiĂ© juive de son ĂȘtre afin d’y chercher une roumanitĂ© concevable, mais assez timidement convoitĂ©e. Plus tard, ce sera le tour de la moitiĂ© roumaine d’ĂȘtre sacrifiĂ©e, au profit d’une judĂ©itĂ© tentante et pourtant impossible.

1.1. Cioran en compagnon de route exaltĂ© de la Garde de fer : le devenir d’un errement idĂ©ologique

Le contexte politique europĂ©en des annĂ©es 1920-1930 devient brutalement celui de l’avĂšnement des idĂ©ologies totalitaires. Trois principaux facteurs l’expliquent. L’effondrement en 1917 et 1918 de quatre empires – la Russie tsariste, l’Empire d’Autriche-Hongrie, l’Empire Allemand et l’Empire Ottoman – suite Ă  leur engagement dans le premier conflit mondial. Ces effondrements gĂ©nĂšrent une recomposition des frontiĂšres par les traitĂ©s de Versailles et de Trianon. Mais le nouvel ordre europĂ©en fait autant d’insatisfaits parmi les vainqueurs que parmi les vaincus. Les nationalismes insatisfaits, les orgueils nationaux déçus dans leurs attentes recommencent Ă  s’exacerber face Ă  des rĂ©gimes parlementaires corrompus ou maladroits et en tout cas incapables de faire face au troisiĂšme facteur dĂ©terminant de la montĂ©e des totalitarismes : les crises Ă©conomiques successives, dont le krach d’octobre 1929 est l’apogĂ©e. La crise Ă©conomique dĂ©chaĂźne les ressentiments accumulĂ©s contre les systĂšmes dĂ©mocratiques dĂ©faillants considĂ©rĂ©s comme causes de la misĂšre. Les conditions matĂ©rielles et morales du maintien de la dĂ©mocratie parlementaire ne sont alors plus rĂ©unies dans de nombreux Ă©tats rĂ©cemment et incomplĂštement dĂ©mocratiques oĂč l’idĂ©e de dĂ©mocratie se rĂ©sume bien souvent Ă  la corruption et au dĂ©clin dans la conscience collective d’une grande majoritĂ© de ces citoyens.

L’instabilitĂ© gouvernementale qui prĂ©vaut dans les rĂ©gimes parlementaires soumis aux crises Ă©conomiques ne sont pas non plus de nature Ă  rendre crĂ©dibles ces rĂ©gimes aux yeux de citoyens lassĂ©s de porter ce titre devenu impuissant Ă  attĂ©nuer leurs malheurs. Dans les Balkans, et en particulier en Roumanie, la situation est particuliĂšrement tendue car le pays, largement bĂ©nĂ©ficiaire des redĂ©coupages territoriaux issus du TraitĂ© de Versailles est situĂ© entre deux Ă©tats ennemis puissants qui sont en proie Ă  l’effervescence rĂ©volutionnaire. La Russie soviĂ©tique de LĂ©nine qui n’a pas encore pris le nom d’URSS et la Hongrie oĂč le communiste BĂ©la Kun a renversĂ© le gouvernement modĂ©rĂ© de Karolyi le 20 mars 1919. Les Hongrois qui rĂ©gnaient en seigneurs et maĂźtres sur la Roumanie avant 1918 sont vaincus. Mais la peur subsiste et la scĂšne internationale bruisse d’une cacophonie de rĂ©fĂ©rences idĂ©ologiques incomprĂ©hensibles aussi bien au sein des Ă©lites intellectuelles que du peuple. Le problĂšme de la Grande Roumanie se confond avec celui de ses innombrables minoritĂ©s : hongroises, juives, ruthĂšnes, allemandes, russes, ukrainiennes… En outre, le prestige de la France en Roumanie est immense et ce jusqu’au sein des mouvements nationalistes. Cela s’explique par le fait que la France a toujours encouragĂ© le sentiment national roumain depuis 1848, et plus particuliĂšrement aprĂšs 1871 afin d’enfoncer un coin pour diviser l’empire austro-hongrois alliĂ© de l’Allemagne. De plus, les Roumains sont un peuple de culture et de langue latines, entourĂ©s de peuples slaves ou magyars perçus, parfois Ă  tort et souvent Ă  raison, comme hostiles.

La relation de la Roumanie aux cultures allemande et française est trĂšs forte et elle caractĂ©rise de plus en plus intensĂ©ment une volontĂ© et une hĂąte des Ă©lites bucarestoise Ă  s’aligner sur l’Occident alors que le reste du pays se vit comme hors du temps tout en Ă©tant traversĂ© par les mĂȘmes convulsions qui agitent les autres pays europĂ©ens. A ce titre, Cioran Ă  la suite d’Eliade a conscience d’appartenir Ă  une gĂ©nĂ©ration d’avant-garde animĂ©e par une vigueur crĂ©atrice teintĂ©e d’amertume et d’un complexe d’infĂ©rioritĂ© retournĂ© en exaltation nationaliste du fait de l’absence de perspectives offertes aux jeunes gĂ©nĂ©rations intellectuelles qui par un dĂ©sespoir travesti en enthousiasme et converti en fuite en avant vont se jeter du jour au lendemain dans les bras de partis extrĂ©mistes alors que la veille encore ils jugeaient leurs idĂ©es contestables, simplistes voire risibles ou absurdes. Cioran explique bien ce mĂ©canisme auquel il a cĂ©dé :

La lutte entre gĂ©nĂ©rations nous apparaissait comme la clef de tous les conflits, et le principe explicatif de tous les Ă©vĂ©nements. Etre jeune c’était, pour nous, avoir du gĂ©nie automatiquement. Cette infatuation, dira-t-on, est de tous les temps. Sans doute. Mais je ne pense pas qu’elle ait jamais Ă©tĂ© poussĂ©e aussi loin qu’elle le fut par nous. En elle, s’exprimait, s’exaspĂ©rait une volontĂ© de forcer l’Histoire, un appĂ©tit de s’y insĂ©rer, d’y susciter Ă  tout prix du nouveau. La frĂ©nĂ©sie Ă©tait Ă  l’ordre du jour. (HU, p. 56)

Le 24 juillet 1927, Corneliu Zelea Codreanu fonde la LĂ©gion de l’Archange Michel (Legiunea Arhanghelului Mihail), qu’il dirigera jusqu’à sa mort en 1938. Les adhĂ©rents au mouvement ont continuĂ©, malgrĂ© les divers changements de nom de l’organisation, Ă  se rĂ©fĂ©rer au nom de mouvement LĂ©gionnaire (MiƟcarea Legionară). En mars 1930, Codreanu prend le titre de Capitanul et fonde la Garde de Fer, branche paramilitaire et politique de la LĂ©gion, mais le terme finit par dĂ©signer la LĂ©gion elle-mĂȘme. Plus tard, en juin 1939, la LĂ©gion change de nom pour s’appeler « Tout pour le Pays » (Totul pentru Ćąară). La Garde de fer encore appelĂ©e Mouvement national lĂ©gionnaire peut se prĂ©valoir d’ĂȘtre le mouvement Ă  tendance fasciste22 le plus mystique et le plus paradoxal des annĂ©es 1930-1940. Nombre de ses militants semblent sortir du roman de DostoĂŻevski, Les PossĂ©dĂ©s, qui raconte l’histoire des nihilistes russes pris dans le vertige idĂ©ologique d’une nĂ©gation idĂ©ologique illimitĂ©e. Le parallĂšle avec la mystique du pire en politique que dĂ©crit Dostoievski est la clĂ© d’interprĂ©tation de ce que fut la gĂ©nĂ©ration intellectuelle de Cioran :

Le fanatisme est la mort de la conversation. On ne bavarde pas avec un candidat au martyre. Que dire Ă  quelqu’un qui refuse de pĂ©nĂ©trer vos raisons et qui, du moment que l’on ne s’incline pas devant les siennes, aimerait mieux pĂ©rir que cĂ©der ? Vivement des dilettantes et des sophistes qui, eux du moins, entrent dans toutes les raisons
 (Oeuvres, Syllogismes de l’amertume, p. 1341)

Cultivant son incapacitĂ© Ă  faire un choix, Cioran oscille entre l’aphasia et le Salon des moralistes et construit son incapacitĂ© Ă  choisir en volontĂ©. En contrepoint de ses positions existentielles et esthĂ©tiques, le 10 dĂ©cembre 1933, le premier ministre libĂ©ral roumain Ion Duca interdit la Garde de fer. Les LĂ©gionnaires se vengent en l’assassinant le 29 dĂ©cembre dans la gare de Sinaia. En 1937, la lĂ©gion devint la troisiĂšme force politique du pays en terme de reprĂ©sentation au parlement. DĂ©but 1938, le roi Carol dissout le parlement. Codreanu est arrĂȘtĂ© et emprisonnĂ© en avril 1938. Avec d’autres lĂ©gionnaires, il est tuĂ© dans la nuit du 29 au 30 novembre 1938, officiellement en tentant de s’Ă©chapper, en fait en reprĂ©sailles du meurtre d’un ami du ministre de l’intĂ©rieur Călinescu. Le 7 mars 1939, Călinescu devient premier ministre et est assassinĂ© le 21 septembre 1939 par des lĂ©gionnaires pour venger Codreanu. Des reprĂ©sailles mutuelles s’ensuivent qui plongent le pays dans un climat de guerre civile, la spirale de la violence s’enclenche et finalement ce sont les juifs qui en font les frais.

Durant les premiers mois de la Seconde Guerre mondiale, la Roumanie Ă©tait officiellement neutre. Cependant, surtout aprĂšs le pacte Molotov-Ribbentrop ambassadeurs respectifs de Staline et Hitler, pacte dit de « non agression » du 23 aoĂ»t 1939 qui reconnaissait entre autre les intĂ©rĂȘts soviĂ©tiques en Bessarabie, les promesses antĂ©rieures de la France et du Royaume-Uni ne valurent pas plus que pour la Pologne. Quand l’Allemagne envahit la Pologne, la Roumanie refusa d’accueillir le gouvernement polonais en fuite. MĂȘme aprĂšs l’assassinat de Călinescu, le roi Carol II de Roumanie tenta de maintenir une neutralitĂ©. Mais la capitulation français et la retraite des troupes britanniques du continent europĂ©en rendit dĂ©finitivement illusoire leurs garanties envers la Roumanie. Un rapprochement avec l’Allemagne nazie devient inĂ©vitable.

L’alignement politique fut perçu favorablement par les lĂ©gionnaires survivants. Le gouvernement d’Ion Gigurtu, formĂ© le 4 juillet 1940 fut le premier Ă  comprendre un membre de la LĂ©gion. Mais Ă  l’Ă©poque ou le mouvement obtenait une part du pouvoir, la plupart de ses dirigeants charismatiques Ă©taient dĂ©jĂ  morts : Horia Sima, un violent antisĂ©mite devenu le chef du mouvement aprĂšs la mort de Codreanu, Ă©tait l’un lĂ©gionnaires de premier plan Ă  avoir survĂ©cu au carnage des annĂ©es prĂ©cĂ©dentes. Le 4 septembre 1940, la LĂ©gion s’allia avec le futur marĂ©chal Ion Antonescu afin de former un gouvernement d’« État national-lĂ©gionnaire », qui força Carol II Ă  abdiquer en faveur de son fils Mihai, le prince Michel de Roumanie, qui se rapprocha encore plus de l’Axe que la Roumanie rejoignit officiellement en juin 1941. Horia Sima devint alors vice-prĂ©sident.

Une fois au pouvoir, la LĂ©gion durcit la lĂ©gislation antisĂ©mite, et lança en toute impunitĂ© une campagne de pogroms et d’assassinats politiques. De plus, elle pratiqua l’extorsion et le chantage des secteurs commerciaux et financiers. Plus de soixante anciens dignitaires ou officiels furent exĂ©cutĂ©s Ă  la prison Jilava en attendant leur procĂšs. L’historien et ancien premier ministre Nicolae Iorga ainsi que l’Ă©conomiste Virgil Madgearu furent assassinĂ©s.

La Garde de Fer acquit sa sombre rĂ©putation pour sa participation active Ă  l’Holocauste. Dans son ouvrage La Destruction des Juifs d’Europe, Raul Hilberg Ă©crit, « Il y eut
 des cas oĂč les Allemands durent freiner les mesures roumaines23 ». L’extermination des Juifs de Bessarabie, de Bucovine et de Transnistrie prit l’allure de pogroms, de massacres dĂ©sorganisĂ©s dĂ©pourvus du souci de rationalisation criminelle propre Ă  l’organisation SS. Manque de discipline et d’efficacitĂ© qui pĂšsera fort dans la dĂ©cision d’Hitler de se dĂ©barrasser de la LĂ©gion en faveur d’Antonescu, tout aussi antisĂ©mite mais plus froid et disciplinĂ©. DĂšs lors, la LĂ©gion surĂ©value sa puissance. Le 24 janvier 1941, Antonescu rĂ©prime avec succĂšs le coup d’État militaire qu’elle fomentait. Elle perd son rĂŽle au sein du gouvernement ainsi que sa protection. Horia Sima et de nombreux autres lĂ©gionnaires se rĂ©fugient en Allemagne oĂč Hitler leur accorda tout de mĂȘme l’asile. D’autres furent emprisonnĂ©s. Lors d’un entretien de 1973 avec François Bondy, Cioran revient sur les circonstances de sa compromission :

La Garde de fer, dont je n’ai d’ailleurs pas fait partie, a Ă©tĂ© un phĂ©nomĂšne trĂšs bizarre. Son chef, Codreanu, Ă©tait un slave authentique, il incarnait avant tout le type d’un ataman ukrainien. Les assassins lĂ©gionnaires Ă©taient pour la plupart d’entre-eux des MacĂ©doniens dĂ©racinĂ©s ; en rĂ©alitĂ©, c’était les bas-fonds roumains qui s’exprimaient en eux. De mĂȘme que l’on peut dire du cancer qu’il n’est pas une maladie unique, mais un ensemble de maladies, ainsi en Ă©tait-il de la Garde de fer : c’était un ensemble de mouvements, une secte dĂ©mente plus qu’un parti. On y parlait moins du rĂ©veil national que de la splendeur de la mort. Les Roumains sont gĂ©nĂ©ralement sceptiques, ils n’attendent pas grand-chose du destin. C’est pourquoi la Garde Ă©tait, en gĂ©nĂ©ral, mĂ©prisĂ©e par les intellectuels mais, psychologiquement, la situation Ă©tait diffĂ©rente. Il existe une sorte d’aliĂ©nation chez ce peuple profondĂ©ment fataliste. Mais les intellectuels auxquels je faisais allusion et qui s’ennuyaient et dĂ©pĂ©rissaient dans les campagnes avec leurs diplĂŽmes, s’adressaient Ă  elle avec joie, de façon naturelle. La Garde de Fer apparaissait partout comme la panacĂ©e de tous les maux : de l’ennui et aussi de la blennorragie. (Entretiens, op. cit., p. 12)

Le ton redevient lyrique dĂšs qu’il s’agit d’évoquer les fantasmagories sanguinaires de la Garde de fer. S’il est exact que Cioran ne fit jamais partie au sens strict de la Garde de fer, il n’est pas moins vrai qu’il a vĂ©cu intensĂ©ment le phĂ©nomĂšne lĂ©gionnaire. Faust Bradesco dans « Cioran Ăźsi reneaga trecutul24 », affirme que les discussions de la cinquantaine de militants lĂ©gionnaires prĂ©sents Ă  Paris dans le cadre de leurs Ă©tudes ou comme attachĂ©s culturels, Ă©taient orientĂ©es par « la gravitĂ© intellectuelle et la force d’exposition d’un Emil Cioran [parlant] de la personnalitĂ© de Codreanu, du danger juif dans notre patrie et dans le monde, de la nĂ©cessitĂ© de punir ceux qui avaient dĂ©valisĂ© la nation roumaine, de l’importance de la rĂ©volution lĂ©gionnaire dans la vie politique25 ».

La carriĂšre et la formation idĂ©ologiques du jeune Cioran est Ă©troitement rattachĂ©e au magistĂšre de Nae Ionescu, le « mauvais maĂźtre26 », le leader charismatique de la jeune gĂ©nĂ©ration des penseurs roumains nationalistes qu’il ne reniera jamais tout Ă  fait, sa fascination opĂ©rant toujours en dĂ©pit de la distance des annĂ©es. Georges Calinescu remarque que le langage de Ionescu est prĂ©sent partout dans les Ă©crits de la jeune gĂ©nĂ©ration et que Cioran ne fait pas exception. Le rejet du systĂšme dĂ©mocratique, l’antiparlementarisme virulent qui amalgame systĂ©matiquement le parlement Ă  la corruption et Ă  un symptĂŽme de dĂ©cadence. MalgrĂ© tout, Cioran reste un compagnon de route atypique de la Garde de fer. Ces prises de position demeurent iconoclastes, « antibyzantines », contraires Ă  la religiositĂ© traditionaliste qui anime nombre de LĂ©gionnaires. Il se permet mĂȘme d’établir une comparaison hasardeuse dans le contexte de l’époque entre Russie et Roumanie oĂč il Ă©tablit que l’influence byzantine est le principal facteur d’affaiblissement de leurs identitĂ©s nationales respectives :

La grande plaie de la Russie, de mĂȘme que celle de la Roumanie, a Ă©tĂ© la tradition byzantine, le souffle de la spiritualitĂ© byzantine qui, introduit dans une culture Ă©trangĂšre, devient ankylose, schĂ©matisme abstrait, tandis qu’il donne lieu, sur le plan politique et social, Ă  un rĂ©actionnarisme organisĂ©. Et dire que la Roumanie a vĂ©cu pendant des siĂšcles sous la malĂ©diction de l’esprit byzantin.27

Cette libertĂ© de ton dont jouit Cioran au sein d’une organisation totalitaire peut dĂ©contenancer. Pourtant, il fait bel et bien preuve d’une indĂ©pendance d’esprit qui frise parfois l’invective non seulement Ă  l’égard de ses compagnons de lutte comme Ă  tous ses compatriotes qu’il exhorte Ă  imiter l’élan vital des grandes nation afin d’entrer Ă  marche forcĂ©e dans l’Histoire et de s’y tailler une place de choix :

Si nous n’apprenons rien des Ă©lans dĂ©mesurĂ©s des grandes nations, alors il ne nous restera qu’à nous enterrer l’esprit entre les parois fumeuses de nos Ă©glises et Ă  nous serrer parmi les soupirs aux pieds de ces saints idiots qui ont tenu compagnie Ă  ce peuple durant notre permanence dans le dĂ©sert historique. 28

La superstition de l’histoire, contrepartie Ă  la haine de la culture byzantine, est comprise comme dynamisme, urbanisation, industrialisation, hĂ©gĂ©monie, nationalisme expansionniste. Son hostilitĂ© au caractĂšre rural de son pays s’oppose Ă  l’idĂ©ologie lĂ©gionnaire et contraste radicalement avec ses positions plus tardives oĂč le temps long et cyclique du paysan sera survalorisĂ©.

Notre malheur est dĂ» Ă  la condition de vie des peuples de paysans. Leur rythme lent serait une fĂ©licitĂ© s’il n’y avait pas l’évolution rapide des pays industriels. D’un cĂŽtĂ© le village, de l’autre la ville. L’enthousiasme pour le village est la note commune de nos intellectuels de toujours, c’est leur caractĂ©ristique stupide. Car si les intellectuels avaient eu un minimum de sens politique, ils auraient compris que le village ne reprĂ©sente pas du tout une fonction dynamique, mais, au contraire, constitue carrĂ©ment un obstacle si l’on veut accĂ©der au grand pouvoir. Le village est l’infrastructure et la base biologique d’une nation ; mais il n’est pas son Ă©lĂ©ment porteur et moteur. Une annĂ©e passĂ©e dans une ville est plus remplie et plus active qu’un siĂšcle dans un village. Et cela non seulement Ă  cause du grand nombre d’habitants, mais aussi du type de vie urbain, qui accĂ©lĂšre son propre rythme grĂące Ă  sa substance interne. Ville et industrialisation doivent ĂȘtre deux obsessions pour un peuple qui grandit.29

Le seul nationalisme qui vaille pour lui Ă  l’époque ne peut ĂȘtre qu’un nationalisme qui « n’ignore pas la tradition mais qui la nie et en vient Ă  bout30 ». Cet enthousiasme pour l’industrialisation et l’urbanisation tranche avec son anti-progressisme radical et ses Ă©loges rĂ©pĂ©tĂ©s de l’illettrĂ©, du berger, du marginal ou du barbare qui se dĂ©bat avec l’impossibilitĂ© de retourner Ă  l’état de nature coupĂ© de toute rĂ©flexivitĂ©.

La Roumanie a beaucoup Ă  apprendre de la Russie. J’ai l’impression que, si je ne m’étais pas occupĂ© au moins un peu de la rĂ©volution russe et du nihilisme russe du siĂšcle dernier, je serai tombĂ© victime de tous les malheurs d’un nationalisme Ă  la Daudet et Ă  la Maurras. L’hitlĂ©risme me semble un mouvement sĂ©rieux pour avoir su associer directement Ă  la conscience de la mission historique d’une nation les problĂšmes inhĂ©rents Ă  la justice sociale. Quant au bolchevisme, si son application a reprĂ©sentĂ© une barbarie unique au monde, il n’en est pas moins, en vertu de son affirmation absolue de la justice sociale, une doctrine fondĂ©e sur une Ă©thique d’inspiration humaniste. C’est la perversion de cet idĂ©al qui est en cause par l’utilisation des pires moyens en vue d’une fin radieuse et comme il se doit, introuvable. On ne peut pas faire une rĂ©volution nationale de grande ampleur sur la base des inĂ©galitĂ©s sociales.31

L’engagement pro-lĂ©gionnaires de Cioran Ă©tant Ă©tabli, il faut prĂ©ciser Ă  l’intĂ©rieur de quelles limites est-il lĂ©gitime de parler de l’adhĂ©sion de Cioran Ă  la doctrine du Mouvement lĂ©gionnaire et jusqu’à quel point y a-t-il eu convergence de vues entre le jeune penseur et le mouvement ? Le premier et seul livre de Cioran oĂč affleure un parti-pris idĂ©ologique militant, Schimbarea la fata a RomĂąniei, est encore loin de coĂŻncider avec les options doctrinales de la Garde de fer. Ce livre-manifeste, adopte le ton caractĂ©ristique d’exaltation nationaliste que Ionesco transposera mĂ©taphoriquement dans RhinocĂ©ros, l’atmosphĂšre d’ébullition qui rĂšgne au sein de la jeune gĂ©nĂ©ration intellectuelle roumaine. Georges Calinescu dĂ©crit Cioran comme sous l’emprise de Ionescu :

Il dĂ©veloppe les idĂ©es du maĂźtre dans une sĂ©rie d’essais philosophiques Ă©thĂ©rĂ©s, en suivant une ligne parallĂšle Ă  celle de Mircea Eliade, mais sur un ton plus exaltĂ© et sous une forme aphoristique kierkegaardienne32.

En effet, la production roumaine de Cioran s’inscrit dans un existentialisme chrĂ©tien orthodoxe dont les plus illustres reprĂ©sentants sont Chestov et Berdiaev, mais aussi par un nietzschĂ©isme prophĂ©tique. Horia Sima Ă©crit :

Cioran a commencĂ© son propre itinĂ©raire intĂ©rieur en Ă©tant fascinĂ© par la philosophie de Nietzsche. Quand le Mouvement lĂ©gionnaire s’affirma puissamment en Roumanie, il adhĂ©ra au nietzschĂ©isme de type chrĂ©tien de ce mouvement33.

Le premier sujet d’étonnement repose sur l’alliance entre deux termes apparemment aussi antithĂ©tiques que « nietzschĂ©isme » et « chrĂ©tien ». La frĂ©nĂ©sie « gardiste » a poussĂ© le jeune Cioran Ă  essayer d’associer les inconciliables de la mystique orthodoxe et de l’intensitĂ© antichrĂ©tienne de Nietzsche comme un dynamisme qui tire une revivification de la polarisation ses contradictoires. Son erreur de jeunesse nĂ©e des confusions idĂ©ologiques qu’il a savamment entretenu en lui-mĂȘme sont Ă  l’origine d’une fascination dont personne ne peut plus croire qu’il est en mesure de se dĂ©tacher. Pourtant la cure de dĂ©fascisation qu’il s’impose l’engage Ă  se faire le chantre du dĂ©sengagement idĂ©ologique, souvent interprĂ©tĂ© comme un nihilisme consĂ©quent et revendiquĂ© comme une Ă©thique du dĂ©sengagement Ă  une Ă©poque oĂč l’engagement est un impĂ©ratif : « J’ai Ă©prouvĂ© sur moi-mĂȘme en ce temps-lĂ  comment sans la moindre conviction on peut cĂ©der Ă  un engouement. [
] Je suis immunisĂ© contre tous credo futurs ». (Entretiens, op. cit., p. 12)

La rupture avec le fascisme intervient par une prise de distance progressive, un tournant en plusieurs Ă©tapes Ă©talĂ©es sur une dĂ©cennie et qui commence durant les annĂ©es de guerre avec la rencontre avec Benjamin Fondane, penseur disciple de Chestov dont Cioran a essayĂ© d’empĂȘcher en vain la dĂ©portation Ă  cause de ses origines juives le marqua profondĂ©ment et explique en partie la radicale remise en cause qui s’opĂšre en lui dĂšs 1942. Entre le Cioran de 1936 qui affirmait « le juif n’est pas notre semblable, notre prochain et quel que soit le degrĂ© d’intimitĂ© entretenue avec lui, un gouffre nous sĂ©pare » et le Cioran de 1946 qui Ă©crit dans une lettre Ă  ses parents datĂ©e du 17 avril : « au fond, toutes les idĂ©es sont absurdes et fausses ; restent seulement les hommes tels qu’ils sont, indiffĂ©remment de leur origine et de leurs croyances », un renversement profond et incontestable s’est opĂ©rĂ©.

L’appel de Codreanu Ă  la mĂ©tamorphose brutale de la totalitĂ© du peuple roumain rencontre tragiquement l’obsession cioranienne du saut de la nation roumaine dans le devenir historique et hors de sa lĂ©thargie millĂ©naire.

Si tu peux, laisse de cĂŽtĂ© ta vie intĂ©rieure, car si tu approfondis avec mesure, ça n’a aucune valeur, et si tu la portes Ă  son paroxysme, elle te dĂ©truira. L’action comme fin en soi constitue le seul moyen de rĂ©intĂ©grer la vie. L’unique façon d’échapper aux abĂźmes de l’intĂ©rioritĂ© est de s’engager sur une autre voie, essentiellement diffĂ©rente.34

J’ai changĂ© de point de vue sur les rĂ©alitĂ©s historiques. Je me demande parfois comment j’ai bien pu Ă©crire La Transfiguration de la Roumanie. Toute participation aux vicissitudes temporelles est vaine agitation.

J’écrivis Ă  l’époque un livre sur mon pays. Peut-ĂȘtre personne n’a attaquĂ© le sien avec une violence pareille. Ce fut l’élucubration d’un fou furieux. C’était comme l’hymne d’un assassin ou la thĂ©orie hurlante d’un patriote sans patrie. J’avais soif d’inexorable, c’était le bon temps. Je croyais au prestige des passions malheureuses, j’adorais l’épreuve. Le fait est qu’en ce temps lĂ , j’avais un insatiable besoin de folie, de folie agissante. Il me fallait dĂ©truire et je passais mes jours Ă  concevoir des images d’anĂ©antissement. L’idĂ©e que quelque chose existĂąt et put exister sans se soucier de ma volontĂ© de destruction me donnait des crises de rage, me faisait trembler des nuits entiĂšres et c’est alors que je compris pourquoi la mĂ©chancetĂ© de l’homme dĂ©passe de beaucoup celle de l’animal. Elle hait tout, alors que celle de la bĂȘte ne dure qu’un instant et ne s’applique qu’à l’objet immĂ©diat mais la nĂŽtre atteint de telles proportions que ne sachant plus qui dĂ©truire elle se fixe sur nous-mĂȘmes. Ainsi il en fut de moi. Je devins le centre de ma haine. J’avais haĂŻ mon pays, tous les hommes et l’univers, il me restait de m’en prendre Ă  moi, ce que je fis par le dĂ©tour du dĂ©sespoir.35

Le saut identitaire d’une langue et d’une culture Ă  l’autre pour un penseur qui Ă©crit des silences est une telle Ă©preuve de dĂ©pouillement que le risque de dissolution du moi est une menace omniprĂ©sente. Pourtant, la question de la constitution du moi fasciste qui se sent exister Ă  mesure qu’il dĂ©signe un bouc Ă©missaire Ă  persĂ©cuter prend place dans une problĂ©matique identitaire commune Ă  presque toute la jeune gĂ©nĂ©ration intellectuelle des annĂ©es 1920-1930. En effet, les ambitions dĂ©mesurĂ©es, l’esthĂ©tisation et la politisation de son dĂ©sespoir sont le cercle vicieux dans lesquels s’enferment la majoritĂ© de l’avant-garde. Les origines de cette « rhinocĂ©risation » sont Ă  rechercher, bien sĂ»r, du cĂŽtĂ© des crises et des mutations socio-Ă©conomiques que gĂ©nĂšre l’accĂ©lĂ©ration de l’histoire au sein de la modernitĂ© dont les collisions et les accidents sont prĂ©textes aux instrumentalisations idĂ©ologiques les plus nocives. Mais c’est loin d’ĂȘtre le seul facteur. Les trahisons et les impuissances des Ă©lites parlementaires qui font de la dĂ©mocratie une parodie mĂ©diocrement scandĂ©e joue un rĂŽle dĂ©terminant dans la montĂ©e des populismes les plus outranciers. Cette gĂ©nĂ©ration en proie aux sirĂšnes de l’intoxication hypnotique totalitaire, rendue d’autant plus attrayante qu’elle se prĂ©sente comme une transgressive et Ă©mancipatrice perversion de la volontĂ© de puissance, n’a pu maintenir l’intĂ©gritĂ© des « choses d’ici-bas » face au « tout est permis » que suscite la perte de Dieu en tant qu’instance rĂ©pressive suprĂȘme. Cette vĂ©ritable pulsion du consentement Ă  l’asservissement dont Patrice Bollon a montrĂ© Ă  quel point il dĂ©coulait aussi d’un anticonformisme grĂ©gaire qui voit dans le dĂ©lire idĂ©ologique une issue Ă  la maniĂšre d’une fuite en avant, d’un « élan vers le pire ».

1.2. Subversion et perversion

En dĂ©butant sa vocation d’écrivain Ă  l’ñge de vingt-trois ans par la publication d’un livre d’une rare violence et, au titre Ă©clairant, Sur les cimes du dĂ©sespoir36, Cioran s’élevait avec rage contre l’abstraction spĂ©culative dont il accusait l’enseignement universitaire de l’époque. DĂ©s lors, il se proclame penseur subjectif, existentialiste au sens kierkegaardien du terme, c’est-Ă -dire monomane torturĂ© par le caractĂšre tragique de toute existence, par la souffrance, l’agonie et la mort dont il fait dĂ©jĂ  figure de spĂ©cialiste en dĂ©pit de son Ăąge. A l’évidence, tous ces thĂšmes qui allaient devenir Ă©minemment cioraniens sont dĂ©jĂ  plus qu’en germe dans cette premiĂšre oeuvre qui, davantage qu’un coup d’essai destinĂ© Ă  se lancer dans la vie littĂ©raire rĂ©pond Ă  une toute autre nĂ©cessitĂ© de la part de Cioran. En Ă©crivant ce livre il est en attente de l’apaisement d’une insupportable douleur intĂ©rieure, il est en quĂȘte d’une explosion salutaire et cathartique. Il explore la puissance thĂ©rapeutique de l’engagement idĂ©ologique et se fourvoie radicalement. Cette mise Ă  distance d’une vie intĂ©rieure proprement invivable se projette et s’extĂ©riorise vers des positions politiques injustifiables. Un engagement idĂ©ologique dĂ©lirant qui, sous prĂ©texte d’assumer le fondement irrationnel de la vie humaine dĂ©nie tout pouvoir Ă  la raison critique et suspend tout dĂ©bat Ă©thique intĂ©rieur au profit d’une raison instrumentale. Ce dĂ©tournement irrationaliste s’accompagne paradoxalement d’une exigence d’un surcroĂźt de rationalisation des moyens mis au service d’une finalitĂ© idĂ©ologique oĂč ni l’humanisme ni l’exercice de la conscience morale individuelle n’ont plus cours.

Dans ces conditions, le jeune Cioran qui s’égare dans les mĂ©andres de la politique et du nationalisme, en concevant une grande passion pour sa patrie, cette Roumanie qu’il vouera quelques annĂ©es plus tard aux gĂ©monies, choisissant de s’en sĂ©parer Ă  jamais par l’exil dĂ©finitif en France. En rĂ©alitĂ©, Cioran vĂ©cut toute sa vie une relation ambivalente, passionnĂ©e et passionnelle avec son pays d’origine qu’il le loua sous la forme d’un nationalisme aux accents Ă  la fois lyriques, mystiques et dĂ©sespĂ©rĂ©s, appelant de tous ses voeux sa transfiguration, ou le condamnant sans appel Ă  ĂȘtre une nation pĂ©riphĂ©rique et sans destin.

Mais, il est difficile de se reprĂ©senter la subtilitĂ© et l’ambiguĂŻtĂ© fondamentale de l’engagement nationaliste frappĂ© au sceau d’un certain fatalisme que Cioran dĂ©peint frĂ©quemment comme la caractĂ©ristique de l’ñme balkanique. Ce fatalisme, profondĂ©ment ancrĂ© dans les sentiments nationaux d’états au multiculturalisme conflictuel correspond aussi Ă  des donnĂ©es socio-psychologiques et gĂ©opolitiques. Ces facteurs sont l’enclavement de la Roumanie entre trois zones d’influence majeures : la Russie, l’Empire Ottoman et l’Autriche-Hongrie dont l’effondrement en 1918 ne fait, Ă  long terme, qu’exacerber le problĂšme. En effet, les traitĂ©s de paix de Saint-Germain, Neuilly et Trianon de 1920 constituent les nouvelles frontiĂšres de la Grande Roumanie oĂč de trĂšs fortes minoritĂ©s cohabitent avec la majoritĂ© roumaine. Les grandes nations qui constituaient le noyau expansionniste des empires centraux Ă©clatĂ©s, restent menaçants pour la nouvelle puissance rĂ©gionale balkanique.

A cela, vient se greffer le problĂšme de la future URSS qui constitue une immensitĂ© instable en proie Ă  des convulsions rĂ©volutionnaires inĂ©dites Ă  une telle Ă©chelle. Dans un tel contexte, la Roumanie des annĂ©es 1920 et 1930 craint par dessus tout la double menace de son voisin bolchevique et ses sanglantes collectivisations de masse qui inquiĂštent la majoritĂ© paysanne roumaine qui glisse vers un nationalisme agraire. La mĂ©fiance ancestrale des Roumains pour les voisins Russes, Ukrainiens, Moldaves, et Hongrois qu’ils identifient autant de menaces. Situation qui ne fait qu’alimenter l’inquiĂ©tude des Roumains et en premier lieu celle de la jeune garde des intellectuels formĂ©e durant cette pĂ©riode, dont font partie Cioran, Eliade et Ionesco.

Pour conjurer l’angoisse suscitĂ©e par une situation de crise Ă©conomique internationale et de profonde instabilitĂ© politique, des mouvements nationalistes apparaissent en Roumanie comme partout en Europe Ă  la mĂȘme pĂ©riode. A ceci prĂšs que le nationalisme roumain d’un mouvement comme « la Garde de fer » est teintĂ© d’une mystique dĂ©lirante, faite de fatalisme et assumant un certain penchant plus ou moins revendiquĂ© pour un nihilisme populiste.

Ce qui peut sembler, Ă  premiĂšre vue, aberrant du point de vue de mouvements fascistes d’une grande puissance autonome comme l’Allemagne nazie. Cioran et les jeunes intellectuels de sa gĂ©nĂ©ration rĂȘvaient pour leur pays d’un destin grandiose et exaltant, mais leur passion se heurtait Ă  leurs natures mĂ©lancoliques et pessimistes, de sorte que deux forces, deux aspirations s’opposaient avec violence en eux et les amenaient, de dĂ©convenues en frustrations, exaspĂ©rĂ©s par la mĂ©diocritĂ© d’une monarchie parlementaire ploutocratique Ă  radicaliser toujours davantage leurs positions sans prendre pleinement conscience de leurs responsabilitĂ©s dans la catastrophe Ă  venir. Cioran publia des articles vantant les mĂ©rites de Hitler, Mussolini et mĂȘme Staline dont les derniers datent de 1940. En outre, son fameux livre Ă©maillĂ© d’antisĂ©mitisme, traduit partiellement du roumain par Patrice Bollon37 sous le titre : La Transfiguration de la Roumanie, montre un Cioran fervent admirateur des discours et des idĂ©es d’Hitler. Mais, par un long travail sur lui-mĂȘme et l’exercice de sa luciditĂ©, il vit vers quoi s’acheminait cette idĂ©ologie dont il avait Ă©tĂ© l’un des propagateurs. Ce qui pour lui n’avait Ă©tĂ© qu’un exercice de style certes passionnĂ© s’avĂ©rait aboutir au plus grand gĂ©nocide de l’Histoire. Dans Histoire et utopie, publiĂ© en 1960 il s’en explique tant bien que mal :

Lorsque je songe Ă  ces moments d’enthousiasme et de fureur, aux spĂ©culations insensĂ©es qui ravageaient et obnubilaient mon esprit, je les attribue maintenant non plus Ă  des rĂȘves de philanthropie et de destruction, Ă  la hantise de je ne sais quelle puretĂ©, mais Ă  une tristesse bestiale qui dissimulĂ©e sous le masque de la ferveur, se dĂ©ployait Ă  mes dĂ©pens et dont j’étais nĂ©anmoins complice, tout ravi de n’avoir pas, comme tant d’autres, Ă  choisir entre le fade et l’atroce. L’atroce m’était dĂ©volu, que pouvais-je dĂ©sirer de mieux ? J’avais une Ăąme de loup, et ma fĂ©rocitĂ©, se nourrissant d’elle-mĂȘme, me comblait, me flattait. (Histoire et Utopie, p. 10-11)

Il est intĂ©ressant de confronter ses explications donnĂ©es un quart de siĂšcle aprĂšs les faits Ă  ce qu’il entend par « folie » en citant l’un de ses articles alors qu’il Ă©tait correspondant Ă  Berlin puis Ă  Munich du journal roumain d’extrĂȘme-droite Vremea du 15 juillet 1934 :

Il n’existe pas d’homme politique dans le monde d’aujourd’hui qui m’inspire une sympathie et une admiration plus grandes que Hitler. La mystique du FĂŒhrer en Allemagne est pleinement justifiĂ©e. Ses discours sont traversĂ©s par un pathos et une frĂ©nĂ©sie auxquels seul un esprit prophĂ©tique peut atteindre. Le mĂ©rite d’Hitler est d’avoir ravi l’esprit critique de toute une nation. Il a Ă©veillĂ© une passion de feu dans les luttes politiques et dynamisĂ© avec un souffle messianique un domaine entier de valeurs que le rationalisme dĂ©mocratique avait rendu plates et triviales. Nous tous avons besoin d’une mystique.38

Cette adhĂ©sion sans rĂ©serve Ă  Hitler est Ă  relativiser du fait du contexte dans lequel cet article a Ă©tĂ© Ă©crit. En juillet 1934, en effet, ce soutien apportĂ© au nazisme ne peut ĂȘtre l’objet d’une lecture rĂ©trospective car il n’est pas encore l’idĂ©ologie criminelle qu’il est devenu au regard de l’histoire. Il n’en reste pas moins que la responsabilitĂ© du jeune Cioran est d’autant plus avĂ©rĂ© qu’il possĂšde les Ă©lĂ©ments pour mener une critique objective du rĂ©gime nazi. Mais, succombant Ă  l’atmosphĂšre antidĂ©mocratique de l’époque il fait le choix de passer outre. A partir de ce moment les axiologies s’inversent mais pas dans le sens oĂč Nietzsche le concevait. Il est nĂ©cessaire de le remettre en perspective avec d’autres jugements sur Hitler, plus tardifs comme celui-ci qui date de 1952 :

Hitler est sans aucun doute le personnage le plus sinistre de l’histoire. Et le plus pathĂ©tique. Il a rĂ©ussi Ă  rĂ©aliser le contraire, exactement, de ce qu’il voulait, il a dĂ©truit point par point son idĂ©al. C’est pour cela qu’il est un monstre Ă  part, c’est-Ă -dire deux fois monstre, car son pathĂ©tique mĂȘme est monstrueux. (SA, p. 1355)

La sincĂ©ritĂ© de Cioran n’est pas en cause, du fait de l’intĂ©gritĂ© dĂ©sespĂ©rĂ©e de sa dĂ©marche d’écriture. Et combien mĂȘme, sa dĂ©libĂ©ration intĂ©rieure gĂ©nĂšre parfois au dĂ©tour d’un fragment des aveux stupĂ©fiants : « L’homme que je hais le plus au monde, c’est Hitler ; cependant, je ne puis m’empĂȘcher de penser que, en fait de nervositĂ©, c’est l’ĂȘtre auquel je ressemble le plus ». (Cahiers, p. 675) cette rĂ©flexion spĂ©culaire sur l’alter-ego haĂŻssable en dit long en effet sur la nature de la haine de soi cioranienne.

Ainsi, le ravissement de l’esprit critique de tout un peuple et mĂȘme de toute une partie des Ă©lites europĂ©ennes, opĂ©rĂ© par Hitler est valorisĂ© lĂ  oĂč, dans des conditions socio-politiques apaisĂ©es, le minimum d’adhĂ©sion aux valeurs dĂ©mocratiques et humanistes aurait pu ĂȘtre trouvĂ© pour ne pas cĂ©der Ă  l’envoĂ»tement proposĂ© par cette « mystique du pire ». La dimension irrationaliste prĂ©sente dans toute idĂ©ologie nationaliste vise Ă  porter atteinte Ă  ce qu’elle perçoit comme un excĂšs de culture responsable de l’affaiblissement, de la dĂ©cadence de la civilisation considĂ©rĂ©e comme une essence identitaire. Pour lutter contre ce processus de dissolution, un peuple se doit de renouer avec ses trĂ©fonds, avec sa barbarie rĂ©gĂ©nĂ©ratrice. Celle-ci sert de dĂ©rivatif Ă  une vĂ©ritable confrontation au vide et au dĂ©sespoir existentiel qui habite nombre de ses membres et de ses dirigeants. Cette dynamique de constitution d’une vĂ©ritable masse critique de nĂ©gativitĂ© est inhĂ©rente aux grandes catastrophes historiques. La radicalitĂ© politique sert d’exutoire Ă  une absence de perspectives pour Cioran comme pour toute une gĂ©nĂ©ration en Europe. Cette fuite en avant fait Ă©cho aux apories d’une quĂȘte existentielle et intĂ©rieure.

Fascination, hypnotisme, irresponsabilitĂ©, incapacitĂ© Ă  mesurer les consĂ©quences de l’impact, de l’aura de sa position intellectuelle restent les maĂźtres mots qui forment le noeud de cette tragĂ©die de la psychose collective antisĂ©mite et nationaliste. L’engagement extrĂ©miste est une maniĂšre de fuir ses abĂźmes intĂ©rieurs en les projetant sur le monde. Dans une lettre Ă©crite de Berlin Ă  son frĂšre cadet Aurel, qui porte la chemise verte des lĂ©gionnaires, Emil conseille, en mars 1935, de persĂ©vĂ©rer dans la voie de la radicalitĂ© politique :

Si tu peux, laisse donc de cĂŽtĂ© ta vie intĂ©rieure, car si tu la mĂšnes avec mesure, ça n’a aucune valeur et si tu la vis trop intensĂ©ment, elle te dĂ©truira [
]. L’action comme fin en soi reprĂ©sente le seul moyen de se rĂ©intĂ©grer dans la vie [
]. La politique, la grande politique, est bien supĂ©rieure Ă  la science. L’unique façon d’échapper aux abĂźmes de l’intĂ©rioritĂ© est de s’engager sur une autre voie, essentiellement diffĂ©rente.39

C’est l’abĂźme des consciences prises dans la spirale de la haine idĂ©ologique qui a menĂ© Ă  l’abĂźme historique de l’Holocauste. La gĂ©nĂ©ration des intellectuels Ă  laquelle appartient Cioran ainsi que les prĂ©cĂ©dentes contribuent Ă  faire Ă©merger puis triompher les idĂ©ologies totalitaires agressives et expansionnistes qui s’appuient sur l’opinion publique qu’elles ont prĂ©alablement modelĂ©es grĂące Ă  leurs idĂ©es vĂ©hiculĂ©es par une propagande faite de duplicitĂ©. En effet, les idĂ©ologies fascistes sont souvent populistes et dĂ©magogiques mais, nĂ©anmoins, souvent forgĂ©es par des Ă©lites intellectuelles parfois issues de l’intelligentsia bourgeoise avec laquelle elles sont, d’une certaine façon, de par leur extrĂ©misme, en rupture. Par l’agressivitĂ© et l’intolĂ©rance, en prĂŽnant ouvertement l’élimination des adversaires politiques et des minoritĂ©s « racialement dangereuses », les idĂ©ologies extrĂ©mistes, en lutte ouverte avec les systĂšmes politiques prĂ©existants, dĂ©mocratiques principalement, renouent avec des pratiques et des conceptions plus archaĂŻques du pouvoir et des modes de vie, en gĂ©nĂ©ral.

Ainsi, ces idĂ©ologies dĂ©signent-elles souvent l’hĂ©ritage critique, rationaliste et Ă©mancipateur des LumiĂšres et des Droits de l’Homme comme l’ennemi Ă  abattre. L’irrationalisme, le culte de la force et de la volontĂ©, ou le sens de l’histoire Ă©tant des valeurs moins complexes Ă  contrĂŽler que le sens critique, le libre-arbitre et la libertĂ© de penser. Bref, ce que les idĂ©ologies totalitaires ont en commun avec l’absolutisme et le fanatisme religieux, c’est leur conception d’une vĂ©ritĂ© unique, d’une orthodoxie qu’il faut imposer envers et contre tous et Ă  n’importe quel prix. C’est en suivant cette pente, qu’elles en arrivent, assez naturellement, Ă  justifier le crime politique comme une nĂ©cessitĂ© de la lutte politique pour imposer la vĂ©ritĂ© absolue qui, par nature, exige l’exclusivitĂ© totale. De cette configuration intellectuelle Ă  la rĂ©alitĂ© de l’application de l’élimination physique des opposants et des classes de population jugĂ©es nuisibles, il y a, certes, plus qu’un pas, mais cet Ă©cart qui sĂ©pare la pensĂ©e de l’action sera, nĂ©anmoins, franchi. Deux raisons principales peuvent expliquer cela : le progrĂšs technique, l’accĂ©lĂ©ration de l’histoire et un Ă©tat de crise des valeurs aggravĂ© par un Ă©tat de crise Ă©conomique et sociale sans prĂ©cĂ©dents dans l’histoire. Ce processus s’inclut dans le cadre de la modernitĂ© en mĂȘme temps qu’il en proclame la faillite.

Je m’y connais en obsession, j’en ai Ă©prouvĂ© plus que quiconque. Je sais quelle emprise une idĂ©e peut avoir sur vous, jusqu’oĂč elle peut vous mener, entraĂźner, terrasser, les dangers de folie auquelle elle vous expose, l’intolĂ©rance et l’idolĂątrie qu’elle implique, le sans-gĂȘne auquelle elle vous oblige. Ainsi il m’advint bien avant la trentaine de faire une passion pour mon pays, une passion agressive, dĂ©sespĂ©rĂ©e, sans issue qui me tourmenta pendant des annĂ©es. Mon pays, je voulais Ă  tout prix m’y accrocher et je n’avais pas Ă  quoi. Je ne lui trouvais aucune rĂ©alitĂ© ni dans le prĂ©sent ni dans le passĂ©. Je le voulais puissant, dĂ©mesurĂ© et fou comme une force mĂ©chante, une fatalitĂ© qui ferait trembler le monde et il Ă©tait petit, modeste, sans aucun des attributs qui constituent un destin. Une espĂšce de mouvement se constitua vers ce temps lĂ  qui voulait tout rĂ©former mĂȘme le passĂ©, je n’y crus sincĂšrement pas un seul instant. Mais ce mouvement Ă©tait le seul indice que notre pays put ĂȘtre autre chose qu’une fiction. Et ce fut un mouvement cruel, mĂ©lange de prĂ©histoire et de prophĂ©tie, de mystique de la priĂšre et du revolver et que toutes les autoritĂ©s pourchassĂšrent et qui cherchait Ă  ĂȘtre persĂ©cutĂ© car il avait commis le crime inexpiable de concevoir un avenir Ă  ce qui n’en avait pas. Tous les chefs en furent dĂ©capitĂ©s, leurs cadavres furent jetĂ©s Ă  la rue. Ils eurent, eux, un destin ce qui dispensait le pays d’en avoir un. Ils rachetaient leur pays par leur dĂ©mence car ce furent des martyrs sanguinaires. Nous, les jeunes, vivions d’insensĂ©, c’était notre pain quotidien. PlacĂ©s dans un coin de l’Europe, mĂ©prisĂ©s ou nĂ©gligĂ©s par l’univers nous voulions faire parler de nous, faire de l’Histoire, c’était le mot qui revenait sans cesse sur nos lĂšvres, c’était le maĂźtre mot.40

Une fois passĂ© le plus fort de l’accĂšs de fiĂšvre nationaliste, dĂ©s 1940, Cioran part pour la France pour mener une thĂšse sur Bergson qu’il n’écrira jamais. La veille de son dĂ©part, parut son troisiĂšme livre qui fit scandale dans les milieux chrĂ©tiens que frĂ©quentait son pĂšre qui Ă©tait pope. En rĂ©alitĂ©, Des Larmes et des saints, par-delĂ  son aspect provocateur et blasphĂ©matoire est une quĂȘte dĂ©sespĂ©rĂ©e de l’absolu, oscillant entre une colĂšre faite de toutes les larmes jamais versĂ©es, et, des « priĂšres avortĂ©es dĂ©gĂ©nĂ©rĂ©es en maxime ».

En 1995, l’annĂ©e mĂȘme de la mort de Cioran ressurgit la question de son passĂ© gardiste. Ce contre quoi il avait voulu penser Ă  partir de son adoption du français comme « garde-fou » Ă©tait bien un passĂ© fasciste. Il s’agit simplement de considĂ©rer le cas Cioran, pour en venir Ă  se demander dans quelle mesure il peut ĂȘtre une figure typique de la façon dont une survie, voire un exorcisme, est possible suite Ă  un tel type de fourvoiement. Il nous oblige Ă  reconsidĂ©rer les sources profonde d’une Ɠuvre dans le mobile s’est toujours prĂ©sentĂ© comme Ă©tant celui de « penser contre soi ». Dans quelle mesure, ce principe n’a-t-il pas Ă©tĂ© une façon de voiler, pour le perpĂ©tuer, un passĂ© inavouable. Le dĂ©voilement de son passĂ© avait d’ailleurs commencĂ© avant mĂȘme sa mort, ce qui aurait dĂ» permettre Ă  Cioran de s’expliquer.

En 1995, la suspicion qui s’est longuement installĂ©e investit le dĂ©bat public alors que Cioran n’est plus en mesure de quitter son silence pour cause de maladie d’Alzheimer puis de dĂ©cĂšs le 8 avril. L’idĂ©e d’une ambiguĂŻtĂ© de Cioran paraĂźt alors acquise et la question de la survivance de son « passé » dans son Ɠuvre française se pose. Nombre de voix en viennent Ă  conclure que le fascisme de Cioran entrait tel un principe actif cryptĂ© dans la substance de son Ɠuvre française. Ce prĂ©tendu fascisme subliminal persistant hĂątivement diagnostiquĂ© par certains en dit plus long sur la qualitĂ© du jugement critique de ceux qui le formule que sur la complexitĂ© de l’itinĂ©raire intellectuel cioranien. Un itinĂ©raire fautif mais habitĂ© par la dignitĂ© d’un remord intime dont l’authenticitĂ© semble incontestable. Ce que certains critiques et journalistes reprochent vĂ©ritablement Ă  Cioran c’est de n’avoir pas exhibĂ© clairement son abjection, de n’avoir as scĂ©narisĂ© son repentir selon les canons exigĂ©s par l’époque et de ne pas en avoir fait profiter le microcosme mĂ©diatique parisien. VoilĂ  le vĂ©ritable crime inexpiable. Or, si Cioran rejetait la gloire et toute reconnaissance sociale autre que la publication, il n’allait pas pratiquer non plus l’auto-accusation alors que l’époque ne voulait en aucun cas l’entendre n’ayant pas elle-mĂȘme rĂ©glĂ©e ses propres problĂšmes de culpabilitĂ© ou de dĂ©ni.

Ce que lui reprocha vĂ©ritablement, dans les jours suivants sa mort une critique avide de jugements dĂ©finitifs, c’est de ne pas s’ĂȘtre fait bien comprendre de tous, comme si l’écriture se rĂ©duisait Ă  une injonction Ă  l’exposition brute d’une vĂ©ritĂ© unique. Ce dont on l’accuse, c’est de n’avoir pas eu le goĂ»t de l’ostentation dans le repentir et dans la mise en scĂšne de ses propres actes strictement circonstanciĂ©s. L’injonction au devoir d’« extimité » est le nouveau conformisme inquisitorial d’une certaine forme pervertie de journalisme qui se proclame abusivement d’investigation, alors que sa mĂ©thode consiste Ă  guider son enquĂȘte par des prĂ©supposĂ©s qui tiennent de la « moraline » sur le mode binaire le plus rĂ©ducteur. L’impartialitĂ© devrait obliger Ă  ne pas trancher sans prendre le temps de bien contextualiser un phĂ©nomĂšne et non de le juger Ă  l’aune de catĂ©gories qui lui sont anachroniques et dĂ©placĂ©es.

Son passĂ© il avait appris longuement Ă  l’exĂ©crer non pas seulement parce qu’il se trouvait dans le camp des vaincus dĂšs 194141 mais bien parce qu’il comprend la rĂ©alitĂ© du gĂ©nocide juif et que quelque chose en lui s’y refuse et occultait pour Ă©viter la tentation d’avoir Ă  en attĂ©nuer la gravitĂ© pour donner le change. Tout au plus rĂ©pond-t-il Ă©vasivement aux questions embarrassantes qui apparaissent Ă  prĂ©sent comme des esquisses de remords notamment concernant son ancien antisĂ©mitisme qu’il exĂšcre dorĂ©navant. Patrice Bollon dĂ©veloppe l’hypothĂšse convaincante que si Cioran « modifie alors sincĂšrement son attitude [c’est] sans pouvoir arriver toutefois Ă  se dĂ©gager des dĂ©terminations culturelles et affectives qui l’avaient amenĂ© Ă  Ă©crire les pages antisĂ©mites de la pĂ©riode roumaine42 » de la Transfiguration de la Roumanie.

C’est la thĂšse que reprend Alexandra Laignel-Lavastine, qui n’a en outre pas la bienveillance assumĂ©e de Bollon. Par exemple, elle considĂšre que l’essai « Un peuple de solitaires » qui inverse l’antisĂ©mitisme dĂ©jĂ  Ă©quivoque de la Transfiguration en un philosĂ©mitisme tragique. Patrice Bollon montre en quoi on peut transformer par surinterprĂ©tation cet essai honnĂȘte en « un pamphlet d’une rare vilenie antisĂ©mite43 ». Cioran nous met inconsciemment aux prises avec ce qu’il vise dĂ©sormais Ă  combattre en lui un dĂ©rapage haineux dont la survivance est ambiguĂ« puisque le principe mĂȘme de sa pratique d’écrivain est basĂ©e sur une confrontation cathartique au mal et Ă  un dĂ©chaĂźnement purgatif de sa propre violence.

Faut-il admettre que tous les poncifs citĂ©s par Patrice Bollon ont Ă©chappĂ© Ă  la luciditĂ© d’un Cioran qui les aurait fait siens tout en s’essayant pĂ©niblement et sans succĂšs Ă  se dĂ©marquer de l’antisĂ©mitisme, ils apparaissent comme la purgation de la projection haineuse Bollon souligne « ils vivaient d’usure » comme vocabulaire antisĂ©mite. Admettre que l’association du terme « commerce » Ă  la judĂ©itĂ© dĂ©coule nĂ©cessairement d’une rhĂ©torique antisĂ©mite est hautement problĂ©matique. Il faut analyser concrĂštement le contexte oĂč une telle association prend place. Dans l’absolu, Jacques Attali44 a rendu justice de cette façon de dĂ©nigrer le commerce, qui est aprĂšs tout un lieu privilĂ©giĂ© du dialogue. Sans compter peut-ĂȘtre le phĂ©nomĂšne du contresens nĂ©cessaire, nĂ© d’une volontĂ© de s’inscrire en faux contre un autre contresens antĂ©cĂ©dent. Alexandra Laignel-Lavastine ne prĂ©cise-t-elle pas que le chapitre « Un peuple de solitaires » Ă©tait perçu jusqu’Ă  la dĂ©couverte du passĂ© roumain de Cioran comme un « exercice d’admiration envers le peuple juif45 ». Lecture Ă©trange d’un texte qui, Ă©videmment, ne parle pas tant des juifs que de Cioran lui-mĂȘme, considĂ©rant la question de l’exil Ă  travers son exigence de penser contre soi.

Cet aspect tend Ă  attĂ©nuer ce que l’on peut considĂ©rer comme une indĂ©cence Ă  intĂ©grer la religiositĂ© juive de l’exil aprĂšs avoir Ă©tĂ© le complice de leur persĂ©cution46. Inutile de faire de certaines expressions abrĂ©gĂ©es plus que des raccourcis communs. Ainsi, par exemple, quand dans les Cahiers, qui n’étaient pas destinĂ©s Ă  ĂȘtre publiĂ©s, il annonce une fin des « Blancs » similaire Ă  celle des « Indiens » d’AmĂ©rique (Cahiers, op. cit., p. 704). Faut-il en conclure au racisme et Ă  l’essentialisme alors que deux pages aprĂšs (Cahiers, op. cit., p. 706), il rĂ©affirme qu’il faut s’arracher Ă  ses origines, Ă  la « superstition de la tribu ».

Les raisons de Cioran de rester Ă©vasif Ă©taient Ă©videntes, de lĂąchetĂ© jusqu’Ă  la crainte d’ĂȘtre jugĂ© injustement. Mais une chose est sĂ»re il n’a pas tentĂ© de s’esquiver face Ă  lui-mĂȘme dans le dĂ©ni ou la mauvaise foi. Il devait redouter, Ă  juste titre et de maniĂšre justifiĂ©e, d’ĂȘtre victime d’une incomprĂ©hension de ses motifs irrationnels d’un engagement aussi enthousiaste qu’illusoire. Cette erreur de jugement aussi dĂ©lirante qu’aveuglante devait ĂȘtre rĂ©trospectivement Ă  la fois une blessure narcissique pour celui qui aimait Ă  se targuer d’ĂȘtre l’ĂȘtre le plus lucide du monde et, tout simplement la honte d’avoir cĂ©dĂ© Ă  sa propre barbarie intellectualisĂ©e combien mĂȘme tout intellectualisme se trouvait congĂ©diĂ© et soumis Ă  un irrationalisme pathologique qui dĂ©lire les races et essentialise les individus au point de les rĂ©duire Ă  leurs appartenances ethniques et religieuses. Or en cela, Ă  partir de cette lecture de son passĂ©, Cioran honteux se forge des instruments de survie ontologique : « on se suicide toujours trop tard ». Persistance du malaise et de la suspicion Ă  propos d’une perpĂ©tuation voilĂ©e de son passĂ©. Au contraire, comme le montrait dĂ©jĂ  en 1996 le texte Ă©ditĂ© par Le Messager europĂ©en, Cioran dĂšs la fin les annĂ©es 1940 se reniait catĂ©goriquement combien mĂȘme ce reniement fĂ»t-il grevĂ© d’omissions. Le malaise vis-Ă -vis de son rejet de ce qu’il fut c’est-Ă -dire un antisĂ©mite ambivalent, ne cesse de se nourrir de l’inversion des prĂ©jugĂ©s qui sont Ă  la source de ce mĂȘme antisĂ©mitisme Ă©quivoque (La Tentation d’exister, op. cit. p. 878) oĂč les Juifs sont constamment louĂ©s et oĂč leur prĂ©tendue supĂ©rioritĂ© mĂ©taphysique justifie leur mise Ă  l’écart de l’identitĂ© nationale roumaine qu’ils menacent. Il se distancie de son propre antisĂ©mitisme dĂšs 1941, plutĂŽt qu’il ne le perpĂ©tue comme semblerait l’induire une identification des deux pĂ©riodes. L’inversion du propos sur les juifs entre les deux pĂ©riodes vaut aussi pour la langue française comme le met en Ă©vidence Nicole Parfait47.

Cette prise de conscience du caractĂšre inassumable de la perpĂ©tuation d’un antisĂ©mitisme, considĂ©rĂ© comme acceptable Ă  l’époque par une large part de l’opinion, est absent du propos de Cioran. C’est cette absence qui motive une interrogation sur son ambiguĂŻtĂ© irrĂ©ductible exempte d’opportunisme. L’admirateur des cathares est alors Ă  son tour victime, comme une Ă©trange inversion marrane, d’inquisiteurs vigilants qui mettent en doute la sincĂ©ritĂ© de sa conversion. Certes en ce qui le concerne la faute passĂ©e est rĂ©elle et d’une profonde gravitĂ©. Raison de plus pour guetter le relaps sauf que cette attitude en dit sans doute plus long sur ceux qui l’adoptent que sur le fascisme incurable du Cioran d’aprĂšs 1945.

Mais voilĂ  pourtant que l’abĂźme indicible dont on ne connaĂźt jamais le fond en lisant Cioran; voilĂ  que l’abĂźme prend Ă  prĂ©sent un nouveau relief nĂ©gatif, comme une aspĂ©ritĂ© du vide contre laquelle il faut batailler, symbole outrancier d’un abĂźme fondamental, originel, dans lequel on a dĂ©couvert qu’il a plongĂ© personnellement de façon plus concrĂšte encore qu’on ne le soupçonnait. C’est contre cela qu’il pense, contre lui-mĂȘme, et cela d’une façon fondamentale au point d’ĂȘtre pressentie hors du temps : il voit toute son Ɠuvre dĂ©jĂ  inscrite dans Sur les cimes du dĂ©sespoir, rĂ©digĂ© en roumain dĂšs 1934. L’Ɠuvre française – dans laquelle s’intĂšgrent des traductions de nombre d’écrits roumains reste le parcours Ă  rebours que l’on savait, contre l’abĂźme dont le fascisme est la concrĂ©tisation politique, que l’on ne peut confesser qu’au risque de ne vivre autrement que dans l’attĂ©nuation d’une repentance factice Ă  laquelle font Ă©cho les fiertĂ©s patriotiques de mauvais aloi. Cette conscience, « poignard dans la chair » (Oeuvres, De l’inconvĂ©nient d’ĂȘtre nĂ©, op. cit., p. 1299) ne serait-elle pas alors la conscience d’une culpabilitĂ© aussi indicible qu’inaudible ?

La suspicion va perdurer car le passĂ© de Cioran est une figure exemplaire non pas seulement d’un aveuglement mĂ©thodique face Ă  la tentation totalitaire mais plutĂŽt d’un dĂ©sespoir cherchant un remĂšde qui s’avĂ©ra pire que le mal qu’il prĂ©tendait combattre. La « comprĂ©hension » de ce phĂ©nomĂšne est une contribution Ă  l’apprĂ©hension du processus totalitaire oĂč la massification des frustrations qui sert Ă  alimenter les idĂ©ologies du ressentiment qui prĂŽnent la force et le processus du bouc Ă©missaire48 comme seuls remĂšdes aboutissant Ă  la logique gĂ©nocidaire.

C’est Ă  un « enthousiasme esthĂ©tique » qu’il prĂȘte son adhĂ©sion au fascisme et au nazisme. Face aux interviewers insistants, il refuse toute autre concession. Qu’est-ce Ă  dire ? Cioran est bel et bien honteux d’avoir pu connaĂźtre un tel fourvoiement avec une idĂ©ologie dans laquelle il ne se reconnaĂźt pas. Et pourtant, il s’y est bien fourvoyĂ©. Il recherche donc les points d’ancrage de son basculement, de son dĂ©rapage. Le lieu de contact entre d’une part ce qu’en son passĂ© il ne veut Ă  aucun prix renier – car constitutif de son ĂȘtre – et d’autre part ce qu’il a partagĂ© et en quoi il ne se reconnaĂźt pas. C’est Ă  l’Ă©vidence ce type de points de contact qui permet de saisir pourquoi un passĂ© stalinien est plus facile Ă  assumer qu’un passĂ© nazi : l’idĂ©ologie internationaliste, le dĂ©sir d’un monde Ă©quitable est parfaitement assumable idĂ©ologiquement en dĂ©pit des crimes qui passent pour une perversion de l’idĂ©al alors que nazisme et fascismes portent pour ainsi dire en leurs seins le crime.

Ce qui explique que le regain nationaliste ressurgi des marges du communisme historique ne s’embarrasse pas d’en assumer le passĂ©. Le cĂŽtĂ© redoutable de l’innocence prompte Ă  condamner les gĂ©nĂ©rations tentĂ©es par le totalitarisme s’explique en partie par le radical changement de contexte Ă©conomique et social qui s’est opĂ©rĂ© depuis. Quant au fascisme, ce pĂŽle assumable est nettement moins perceptible, et infiniment plus subjectif. D’oĂč le sentiment persistant d’une plus grande menace potentielle de la part de ses survivants. La confusion entre le fascisme et le point antĂ©cĂ©dent au basculement est d’autant plus aisĂ©e que ce dernier est diffus. EsthĂ©tique, a dit Cioran de ce qu’il assume de son passĂ©. Nostalgie d’esthĂšte : nostalgie, en ce qui le concerne, d’une Roumanie tellement idĂ©alisĂ©e qu’elle ne pouvait de toutes façons advenir et ne conduire qu’à la catastrophe. Sans faire l’économie des dangers qu’il y a Ă  tenter de « comprendre » celui qui bascule. Dangers Ă  la proportionnels Ă  ce qu’il y a Ă  comprendre d’infiniment prĂ©cieux dans cette logique du pire qui mĂšne Ă  apporter sa caution morale et individuelle donc, sa contribution implicite, Ă  une entreprise gĂ©nocidaire.

Pour circonscrire le moment exact du basculement vers le fascisme, accepter de se replacer dans le contexte d’une Ă©poque de crises identitaires et Ă©conomiques profondes ne suffit pas. Ce qu’il faut saisir c’est le haut degrĂ© de confusion et d’incertitude inhĂ©rent aux intentions qui prĂ©sident aux choix et aux actes qu’il faut essayer d’analyser. Or le choix de Cioran permet d’opĂ©rer une distinction, pour une attitude d’une extrĂȘme prudence, pour un rejet des fanatismes et autres enthousiasmes. La politique, plutĂŽt que lieu mĂ©taphysique du dĂ©voilement et de la rĂ©alisation de l’ĂȘtre, devient gestion du la nĂ©gativitĂ© de la citĂ©. C’est probablement la seule attitude de survie envisageable pour l’ex-adepte; et qui, du coup ne vaut pas que pour eux seuls. Retrouver la racine nostalgique antĂ©cĂ©dente au basculement vers des postulats innommables, sans y fonder aucune innocence, Cioran y a consacrĂ© son Ɠuvre française, laissant ainsi un instrument prĂ©cieux aux enthousiastes fourvoyĂ©s d’hier et de demain.

Une dĂ©chirure plus profonde encore et plus dissimulĂ©e s’est produite en Cioran pendant la guerre. Entre celui qui affirmait dans la version originale de la Transfiguration de la Roumanie : « Le juif n’est pas notre semblable, notre prochain et quelle que soit l’intimitĂ© entretenue avec lui, un gouffre nous sĂ©pare », et celui qui Ă©crivait Ă  ses parents le 17 avril 1946 : « Au fond, toutes les idĂ©es sont absurdes et fausses ; restent seulement les hommes tels qu’ils sont, indiffĂ©remment de leur origine et de leurs croyances49 ». Le changement profond qui s’est opĂ©rĂ© n’est pas dĂ» qu’aux circonstances, Ă  savoir la dĂ©faite de l’idĂ©ologie pour laquelle il avait pris fait et cause. Sans aucun doute, Benjamin Fondane, son ami juif, avec qui il n’a jamais rompu mĂȘme au moment de ses Ă©crits les plus antisĂ©mites, a jouĂ© un rĂŽle prĂ©pondĂ©rant dans cette vĂ©ritable conversion, ce vĂ©ritable retour Ă  l’humilitĂ© d’un humanisme pratique dans sa vie mais inavouĂ© dans ses livres. Cette retenue paradoxale sera la politesse de ce si profond dĂ©sespoir intime de s’ĂȘtre Ă  ce point trompĂ©.

Encore faut-il prĂ©ciser que l’antisĂ©mitisme de Cioran n’a rien Ă  voir avec ce que l’on entend habituellement par lĂ , puisqu’il craint le peuple juif dans la mesure il est le plus apte Ă  « dĂ©passer la condition humaine ».

Ce n’est qu’à l’ñge de trente-six ans, en 1947, que Cioran prend la dĂ©cision ferme et dĂ©finitive d’abandonner l’écriture dans sa langue natale, le roumain. Cette dĂ©cision intervient alors qu’il rĂ©side en France depuis dix ans. Son arrivĂ©e, en 1937, comme boursier de l’institut français de Bucarest, a lieu alors qu’il est en train de devenir dans son pays un jeune penseur connu et reconnu. DĂšs 1934, la publication de son premier livre, Sur les cimes du dĂ©sespoir, avait causĂ© une succession de scandales dans les milieux intellectuels de la capitale roumaine. Deux autres ouvrages publiĂ©s en 1936, Le Livre des leurres, qui se situe dans la lignĂ©e de son premier opus et La Transfiguration de la Roumanie, oĂč des jugements implacables sur son propre pays cĂŽtoient un engagement idĂ©ologique fasciste en faveur de la Garde de fer et lui valent une reconnaissance sulfureuse. C’est de dĂ©cembre 1940, que date l’adieu dĂ©finitif Ă  la Roumanie aprĂšs l’éloge funĂšbre du Capitanul dĂ©funt prononcĂ© sur les ondes d’une radio au service de la garde de fer, dernier acte et l’installation dĂ©finitive dans l’exil Ă  Paris.

Cioran serait venu en France en s’engageant Ă  Ă©crire une thĂšse de doctorat sur Bergson et les limites de l’intuition, sur la recommandation de l’historien Alphonse Dupront, directeur de l’Institut des hautes Ă©tudes françaises de Bucarest ouvert en 1924 dont le jeune Ă©crivain Ă©tait devenu boursier. Cioran n’y a jamais Ă©crit une ligne et, qui plus est, n’a jamais envisagĂ© de le faire. Il s’est contentĂ©, en revanche, de voyager Ă  travers la France Ă  bicyclette, ce qui lui a valu, paradoxalement, une prolongation de la bourse : « Il n’a pas fait de thĂšse, mais il est le seul boursier Ă  connaĂźtre la France Ă  fond. Il est allĂ© partout, ce qui vaut mieux, en fin de compte, que d’avoir passĂ© son temps dans les bibliothĂšques », aurait argumentĂ© le rĂ©putĂ© professeur pour justifier le renouvellement de sa bourse (Entretiens, op. cit., p. 80).

La liquidation de Codreanu par Antonescu, nationaliste rival qui accĂšde au gouvernement avec la complicitĂ© du roi et l’accord d’Hitler pousse les « gardistes » au coup de force manquĂ© du dix dĂ©cembre 1940. Tentative dĂ©sespĂ©rĂ©e de coup d’état qui se solde par le massacre et l’exil des membres de la Garde de fer. Pourtant l’exil français qu’il sait dĂ©finitif Ă  partir de 1944, ne pousse pas immĂ©diatement Cioran a Ă©crire dans la langue de Voltaire puisqu’il continue Ă  Ă©crire en roumain deux livres sans espoir de publication. Ce qui fait qu’il a dĂ©jĂ  Ă©crit sept livres et une centaine d’articles entre 1932 et 1944. Ses cinq premiers ouvrages roumains ont Ă©tĂ© publiĂ©s en Roumanie avec un certain succĂšs, malgrĂ© les faibles tirages. Ce succĂšs d’estime, est nĂ©anmoins immĂ©diat puisque l’annĂ©e mĂȘme de la publication de son tout premier livre, Sur les cimes du dĂ©sespoir, il reçoit le grand prix de l’AcadĂ©mie Royale, dĂ©cernĂ© aux jeunes auteurs, pour l’annĂ©e 1934 ex aequo avec son ami Ionesco, le futur auteur de RhinocĂ©ros dont Cioran et Eliade seront les modĂšles.

Ce choix, capital pour un Ă©crivain, du changement de langue est insĂ©parable des circonstances historiques et politiques dans lesquels Cioran s’est lui-mĂȘme voulu acteur, prenant le parti d’un fascisme Ă  la roumaine puis se rendant finalement compte de la gravitĂ© de cet engagement et choisissant la voie d’un exil, Ă  la fois temporel et spirituel, qui n’a que tardivement avouĂ© son nom. Pour prendre la mesure de l’effort de la mĂ©tamorphose du Cioran de la fin des annĂ©es quarante qui cherche Ă  se rĂ©inventer en Ă©crivain français, il faut se souvenir que ses livres et ses articles roumains trouvaient un Ă©cho important dans le milieu formĂ© par la jeune gĂ©nĂ©ration intellectuelle de Bucarest. Rien ne le prĂ©dĂ©terminait Ă  choisir la France comme pays d’adoption, puisqu’il n’en parlait que trĂšs rarement la langue la jugeant trop raffinĂ©e pour son tempĂ©rament. Le voyage d’étude d’une annĂ©e, hĂątivement dĂ©cidĂ©, allait avoir des consĂ©quences et des prolongations pour le moins inattendues. Son exil parisien, de plus d’un demi–siĂšcle n’a-t-il Ă©tĂ© motivĂ© que par le rayonnement culturel de la France ? L’ambition secrĂšte de devenir une personnalitĂ© des lettres françaises transparaĂźt dans certaines de ses lettres Ă  ses parents. Comment expliquer alors son refus presque systĂ©matique de la publicitĂ© littĂ©raire, ou la difficultĂ© avec laquelle il acceptait d’accorder des entretiens ? Seulement par un haut degrĂ© d’exigence ou plutĂŽt par volontĂ© d’occulter son passĂ© idĂ©ologique roumain ?

Aurait–il fui un coin d’Europe menacĂ© par la barbarie d’une conflagration mondiale qu’annonçait, Ă  l’Ă©poque, l’atmosphĂšre politique envenimĂ©e ? Il nous semble important de donner une rĂ©ponse juste Ă  ces questions parce que, qu’on le veuille ou non, Cioran s’inscrit dans deux espaces culturels trĂšs diffĂ©rents, et son cas prĂ©sente des traits particuliers ; les livres Ă©crits en roumain, malgrĂ© les diffĂ©rences qu’on a relevĂ©es, sont sensiblement apparentĂ©s Ă  ses oeuvres françaises, au moins du point de vue thĂ©matique. Pourtant, il y a rupture : celle dont tĂ©moigne l’auteur lui–mĂȘme, car le passage du roumain au français a Ă©tĂ© particuliĂšrement difficile, et s’est opĂ©rĂ© par le renoncement douloureux Ă  sa langue d’origine. Cioran parle souvent de « l’effet de camisole de force » que lui faisait le français, et de l’adoption d’une autre langue comme une « épreuve », un « supplice fascinant nĂ©anmoins » (Entretiens, op. cit., p. 78). Cioran a souvent jugĂ© que l’éclat stylistique de ses livres roumains Ă©tait moindre du fait de la vĂ©hĂ©mence d’un moi hypertrophique, tourmentĂ© par sa luciditĂ© mais surtout Ă  cause de la nature mĂȘme du rapport qu’il entretient avec la langue roumaine. Mais lĂ  encore il n’en reste pas moins un Ă©crivain exceptionnel et un penseur aussi peu orthodoxe que dans ses ouvrages français. Il revient trĂšs longuement et Ă  de trĂšs nombreuses reprises, dans ses Entretiens sur la maniĂšre brutale, dĂ©finitive et impromptue de cette dĂ©cision de « passer au français », qui fut sans doute l’une des plus dĂ©cisives de sa vie. DĂ©cision qui se confond intimement avec son expĂ©rience abyssale de grand styliste.

Durant l’étĂ© 1947, alors que je me trouvais dans un village prĂšs de Dieppe, je m’employais sans grande conviction Ă  traduire MallarmĂ©. Un jour, une rĂ©volution s’opĂ©ra en moi : ce fut un saisissement annonciateur d’une rupture. Je dĂ©cidai sur le coup d’en finir avec ma langue maternelle. “Tu n’écriras plus dĂ©sormais qu’en français” devint pour moi un impĂ©ratif. Je regagnai Paris le lendemain et, tirant les consĂ©quences de ma rĂ©solution soudaine, je me mis Ă  l’oeuvre sur-le-champ. (Entretiens, op. cit., p. 147)

Dans cet autre entretien avec Gerd Bergfleth, datant de 1984, Cioran revient encore sur l’épreuve qu’a Ă©tĂ© ce passage du roumain au français menant Ă  l’écriture du PrĂ©cis de dĂ©composition50 et les choix stylistiques que cette vĂ©ritable « conversion » a impliquĂ© :

J’ai commencĂ© Ă  Ă©crire en français Ă  trente-sept ans. Et je pensais que ce serait facile. Je n’avais jamais Ă©crit en français, sauf des lettres Ă  des bonnes femmes, des lettres de circonstances. Et tout d’un coup, j’ai eu d’immenses difficultĂ©s Ă  Ă©crire dans cette langue. Ça a Ă©tĂ© une sorte de rĂ©vĂ©lation, cette langue qui est tout Ă  fait sclĂ©rosĂ©e. Parce que le roumain, c’est un mĂ©lange de slave et de latin, c’est une langue extrĂȘmement Ă©lastique. On peut en faire ce qu’on veut, c’est une langue qui n’est pas cristallisĂ©e. Le français, lui, est une langue arrĂȘtĂ©e. Et je me suis rendu compte que je ne pouvais pas me permettre de publier le premier jet, le premier jet qui est vĂ©ritable. Ce n’était pas possible ! En roumain, il n’y avait pas cette exigence de clartĂ©, de nettetĂ©, et je comprends qu’en français il fallait ĂȘtre net. J’ai commencĂ© Ă  avoir le complexe du mĂ©tĂšque, le type qui Ă©crit dans une langue qui n’est pas la sienne. Surtout Ă  Paris… (Entretiens, op. cit., p. 174)

Mais, ce que ne mentionne pas Cioran dans cet extrait, c’est, comme l’ont dĂ©montrĂ© Patrice Bollon et Alexandra Laignel-Lavastine, la gravitĂ© des circonstances politiques qui ont dĂ©cidĂ© de son installation dĂ©finitive Ă  Paris. Cette dĂ©cision, prise en 1940, donc avant la dĂ©faite progressive de l’Allemagne nazie et des Ă©tats satellites constituants les forces de l’Axe, dont fait alors partie la Roumanie, serait due Ă  une rĂ©pression du rĂ©gime autoritaire roumain contre son aile la plus extrĂ©miste et la plus indisciplinĂ©e Ă  laquelle Cioran apportait tout son soutien. Une fois prise la dĂ©cision de l’exil, il n’était, aprĂšs la dĂ©faite de 1945 et l’occupation soviĂ©tique aboutissant Ă  l’intĂ©gration de la Roumanie dans le Bloc de l’Est, de toute façon pas dans l’intĂ©rĂȘt de Cioran de retourner dans son pays. Il devient alors, de fait, un opposant au rĂ©gime dictatorial d’inspiration stalinienne de Ceausescu. Ainsi, Ă  partir de 1945, tout retour au pays natal devient, de toute façon impossible. Longtemps, l’oeuvre roumaine de Cioran demeure inconnue en France tandis qu’elle plonge dans l’oubli en Roumanie oĂč la censure veille.

De toute façon, mĂȘme en France, Cioran a dĂ©cidĂ© de vivre en retrait de s’effacer sans rĂ©ellement organiser l’oubli qu’il n’a qu’à laisser s’installer progressivement autour de sa pĂ©riode d’écriture roumaine des annĂ©es d’avant-guerre. Cette volontĂ© de taire « ses errements et ses folies » de jeune Ă©crivain il l’explique dans ses Cahiers ou dans ses entretiens par la radicalitĂ© du rejet non pas tant des idĂ©aux qu’il a servis mais par le rejet de tout idĂ©al en lequel il voit une source de barbarie potentielle. Mais aussi, comme le tribut que la vie exige pour atteindre sa plĂ©nitude. Ainsi, en 1969, soit plus de trente annĂ©es aprĂšs les faits, lorsque ses Ă©crits antisĂ©mites sont redĂ©couverts et qu’on les lui reproche, dans ses Cahiers, qui, rappelons-le n’étaient pas destinĂ©s Ă  ĂȘtre publiĂ©s mais Ă  ĂȘtre dĂ©truits, il Ă©crit :

On me reproche certaines pages de La Transfiguration de la Roumanie, livre Ă©crit il y a trente-cinq ans ! J’avais 23 ans et j’étais plus fou que tout le monde. J’ai feuilletĂ© hier ce livre ; il m’a semblĂ© que je l’avais Ă©crit dans une existence antĂ©rieure, en tout cas mon moi actuel ne s’en reconnaĂźt pas l’auteur. On voit Ă  quel point le problĂšme de la responsabilitĂ© est inextricable. (Cahiers, op. cit. p. 582)

A tel point que certains fragments plus implicites prennent une toute autre dimension lorsque l’on comprend la sincĂ©ritĂ©, non pas tellement du repentir mais plutĂŽt de la stupeur et de l’impossibilitĂ©, dans laquelle il se trouve, d’expliquer ses actes et son Ă©tat d’esprit d’alors autrement que par le recours au terme de « folie ». Cette folie qui dĂ©ferlait alors en Europe sous la forme des engagements idĂ©ologiques de masse fait figure d’hystĂ©rie collective annonçant le retour de la barbarie Ă  venir. De cette incomprĂ©hension fondamentale, Ă  l’égard de celui que l’on a Ă©tĂ© et en qui on voit un autre, un double criminel, dĂ©coule le fondement de la vision du monde cioranienne : Ă©clatĂ©e et dominĂ©e par l’inadhĂ©sion. Cette tentative d’explication par la mĂ©tamorphose du moi, par son Ă©clatement pose cruellement la question de la responsabilitĂ© de l’écrivain et de sa complicitĂ© active dans la rĂ©alisation de ce qui s’avĂ©rera ĂȘtre, aprĂšs coup, le plus grand crime contre l’humanitĂ© de toute l’Histoire. C’est dans ce contexte rĂ©trospectif que prennent place des fragments tels que : « J’ai un courage nĂ©gatif, un courage dirigĂ© contre moi-mĂȘme. J’ai orientĂ© ma vie hors du sens qu’elle m’a prescrit. J’ai invalidĂ© mon avenir. » (Cahiers, op. cit., p. 385)

Mais ces « confessions » peuvent, au contraire, se faire trĂšs explicites lorsqu’il rapporte son engagement idĂ©ologique criminel Ă  son tempĂ©rament Ă  la fois impulsif et portĂ© vers l’aboulie, ce qui est une autre maniĂšre d’affirmer son irresponsabilitĂ© et de se mettre partiellement hors de cause, de succomber Ă  la tentation illusoire de l’excuse dui suivisme, comme un dernier recours destinĂ© Ă  dire l’inexpiable.

Dans ces conditions, on comprend mieux le pourquoi de l’inertie cioranienne, la lassitude extrĂȘme en tout, car il a transposĂ© les terribles enseignements de ses erreurs de jeunesse, il a gĂ©nĂ©ralisĂ© Ă  toute entreprise humaine, son expĂ©rience de l’engagement au sein de la garde de fer , engagement qui s’est soldĂ© pour lui, en son Ăąme et conscience, par une complicitĂ©, ou du moins une caution intellectuelle et morale donnĂ©e Ă  une idĂ©ologie dont les fondements mĂȘmes Ă©taient clairement criminels et dont l’assassinat politique puis, la persĂ©cution et le crime de masse des minoritĂ©s allogĂšnes allaient devenir une politique lĂ©gitime. Mais, bien que tout cela ait Ă©tĂ© proclamĂ© sans ambiguĂŻtĂ©, l’ambiguĂŻtĂ© persistait encore, ne cessait de persister car sa persistance est l’origine mĂȘme de toute expĂ©rience-limite dont le caractĂšre inimaginable, incommunicable de ce qui Ă©tait en train de se passer.

La destruction des juifs auquel nombre d’intellectuels ont parfois apportĂ©s leurs cautions plus ou moins implicites, le plus souvent en publiant des pamphlets antisĂ©mites comme d’autres apportĂšrent leurs cautions Ă  Staline en taisant ses crimes. De ces deux types de choix, Cioran retient que c’est la notion mĂȘme de choix qui est ruineuse et que l’impĂ©ratif d’engagement qui a possĂ©dĂ© sa gĂ©nĂ©ration et les suivantes jusqu’à l’effondrement du systĂšme idĂ©ologique soviĂ©tique, portĂ© en lui-mĂȘme les germes de la catastrophe.

Dans les annĂ©es trente, alors que Nietzsche et, de maniĂšre plus gĂ©nĂ©rale tous les penseurs de l’irrationalisme, reprĂ©sentaient son influence majeure, Cioran Ă©crivait sous l’impulsion d’un « lyrisme absolu » c’est-Ă -dire sans se soucier de parfaire sa pensĂ©e par l’exercice d’un style travaillĂ©. La spontanĂ©itĂ© du surgissement du premier jet devait prĂ©valoir absolument. Ce « lyrisme absolu » qu’il proclamait dans ses premiers Ă©crits peut ĂȘtre mis en parallĂšle avec son engagement politique. En effet, le vitalisme cioranien, dĂ©jĂ  paradoxal puisqu’il proclame : « Aux extrĂ©mitĂ©s de la vie, nous sentons que la vie nous Ă©chappe, que la subjectivitĂ© n’est qu’une illusion » (Le CrĂ©puscules des pensĂ©es, p. 74) cherche un point d’attache dans le monde extĂ©rieur. Cherchant Ă  s’engager pour se fuir, pour exorciser ses dĂ©mons intĂ©rieurs, il ne rĂ©ussira qu’à les installer dĂ©finitivement en lui, par la caution donnĂ©e au crime. Pourtant si c’est, encore paradoxalement et, sans aucun doute, cette volontĂ© de se purger de lui-mĂȘme, de son excĂšs de conscience dĂ» Ă  ses nuits blanches, par l’investissement total dans une nouvelle obsession, la cause nationaliste auquel adhĂšre Cioran entre 1932 et 1938 prend souvent la forme d’une explosion hystĂ©rique.

Ainsi, c’est la pression exercĂ©e sur la totalitĂ© de son ĂȘtre par sa luciditĂ© qui le pousse Ă  subordonner cette derniĂšre Ă  une idĂ©ologie, elle-mĂȘme, fonciĂšrement nĂ©gatrice mais nĂ©anmoins unificatrice en ce qui concerne la rĂ©solution de problĂšmes internes. L’engagement fasciste pour Cioran, tout comme pour Drieu la Rochelle ou l’engagement communiste pour Aragon ont Ă©tĂ©, Ă  bien des Ă©gards, des Ă©chappatoires Ă  leurs obsessions morbides, des expĂ©dients illusoires, par nature. Et, bien qu’ils n’en aient certainement pas Ă©tĂ© tout Ă  fait dupes, ils ont tout fait pour se laisser-aller Ă  ce mouvement, Ă  cette marche de l’histoire sur laquelle, par la pensĂ©e mĂȘlĂ©e Ă  l’action ils voulaient influer, ou du moins entretenir l’illusion vitale qu’ils pouvaient sinon en changer le cours du moins y prendre part dans une grande Ă©mulation collective. C’est d’ailleurs en ayant parfaitement bien saisi, intuitivement, cet aspect de l’ñme humaine que Hitler a pu se forger une lĂ©gitimitĂ© non seulement, au sein des masses mais aussi, au coeur de l’élite intellectuelle allemande et europĂ©enne car, dans une Ă©poque de crise Ă©conomique et de troubles identitaires sans prĂ©cĂ©dents les angoisses collectives mĂšnent, tout naturellement, l’individu Ă  penser que la solution ne peut ĂȘtre que collective elle aussi. Ainsi, il aspire Ă  fuir ses crises intĂ©rieures en se dissolvant dans cette illusion du retour originel Ă  la totalitĂ© qu’est un engagement idĂ©ologique. Les idĂ©ologies qui ont pour but le changement, la mĂ©tamorphose, la conversion du rĂ©el par l’appel Ă  l’action, ce sont ces principes qui ont menĂ© comme disait Hitler en s’en fĂ©licitant, dans « un irrĂ©sistible flot d’intoxication hypnotique » l’Europe et le monde Ă  l’abĂźme, les prĂ©cipitant dans le conflit le plus meurtrier de l’Histoire.

C’est donc le mal-ĂȘtre, l’insatisfaction, l’orgueil national blessĂ©, le sentiment de colĂšre et de dĂ©sespoir vis-Ă -vis de la grandeur nationale mutilĂ©e par le processus de « dĂ©cadence » auquel on attribue ses dĂ©faites, ses Ă©checs qui ne sont, en rĂ©alitĂ©, que le reflet de l’inadaptation au changement, qui mĂšne une minoritĂ© agissante Ă  faire triompher ses idĂ©es auprĂšs des masses. Pour aboutir Ă  ce triomphe les idĂ©ologies totalitaires ont besoin d’un climat sociĂ©tal et socio-politique favorable Ă  leur propagation c’est-Ă -dire troublĂ©, incertain. Ces idĂ©ologies pĂ©nĂštrent, par imprĂ©gnation, par l’insistance du martĂšlement de la propagande, l’opinion d’une nation et deviennent, par leur radicalitĂ©, un courant majoritaire. C’est dans ce contexte, que prend place ce mĂȘme mal-ĂȘtre qui surdĂ©termine chez Cioran la recherche insatiable d’un principe d’unitĂ© dans ses annĂ©es d’engagement extrĂ©miste. Ce principe il le trouvera plus tard dans sa quĂȘte du vide par l’écriture, par le travaille sur le style comme nĂ©cessitĂ© vitale de dĂ©passement du nihilisme par lui-mĂȘme c’est Ă  dire par une vie oĂč la conscience se veut purgĂ©e d’attachements, Ă  commencer par les attachements d’ordre idĂ©ologiques. Ce principe d’unitĂ©, il le dĂ©couvrira en lui-mĂȘme, exactement Ă  rebours de ce qu’il avait dĂ©cidĂ© d’entreprendre durant les annĂ©es 1930.

Longtemps restĂ©e inconnue en France et demeurĂ©e dans l’ombre en Roumanie Ă  cause des circonstances que j’ai dĂ©jĂ  Ă©voquĂ©, l’oeuvre roumaine de Cioran revoit le jour Ă  la chute du rĂ©gime communiste en 1989 ou elle est republiĂ©e en roumain et publiĂ©e pour la premiĂšre fois, et presque simultanĂ©ment, en français. Ce travail de traduction inaugurĂ© avant la chute de Ceausescu, par la traduction en français aux Ă©ditions de L’Herne par Sanda Stolojan de Des Larmes et des saints en 1986, semble maintenant achevĂ© puisque les ayant-droits de Cioran se sont refusĂ©s Ă  voir republiĂ©s La Transfiguration de la Roumanie et ses autres textes ou articles nationalistes et antisĂ©mites des annĂ©es trente. Il est toute fois intĂ©ressant de noter que Patrice Bollon et Alexandra Laignel-Lavastine ont abondamment citĂ©s ses publications qui sont, semble-t-il, vouĂ©es a n’ĂȘtre jamais republiĂ©es afin de garantir le repos de l’ñme de leur auteur qui depuis sa « conversion », sa vĂ©ritable transfiguration, en Ă©crivain français cette fois, et non plus en thurifĂ©raire de la haine idĂ©ologique. Pourtant, si mĂ©tamorphose il y a, elle n’est pas totale, loin s’en faut, et Cioran n’a jamais rien abdiquĂ© de la profondeur de son caractĂšre qui est le vĂ©ritable substrat de sa pensĂ©e. Ainsi son tempĂ©rament portĂ© Ă  la colĂšre, sa mĂ©lancolie explosive, son hystĂ©rie, sa certitude de la profonde irrationalitĂ© de chaque acte, de chaque pensĂ©e se trouvent renforcĂ©es par la prise de conscience de s’ĂȘtre fourvoyĂ© dans une entreprise non seulement criminelle mais aussi et surtout vouĂ©e Ă  la pire des dĂ©faites de l’Histoire. C’est dans ces circonstances qu’il Ă©crit son dernier livre roumain entre 1941 et 1944, dont le titre programmatique fait sens : Le BrĂ©viaire des vaincus, livre qui ne sera publiĂ© qu’en 1993 et directement traduit en langue française sans publication originale en roumain, langue d’écriture du manuscrit.

Ainsi, Ă  partir du dĂ©but des annĂ©es 1990, les Ă©diteurs et la critique littĂ©raire française et roumaine, quant Ă  elle libĂ©rĂ©e du carcan de la censure du rĂ©gime communiste, travaillent en collaboration pour faire connaĂźtre l’oeuvre roumaine de Cioran, y compris dans ses zones d’ombre. Bien entendu, cette oeuvre ne peut se rĂ©duire Ă  cela, et la publication de ses autres livres roumains montre un Cioran dont l’aspect antisĂ©mite est tout Ă  fait absent et, finalement, dĂ©jĂ  assez proche dans le ressassement de ses obsessions intimes, du Cioran de la pĂ©riode française.

Le fait d’interroger les livres de l’autre Cioran, celui de la pĂ©riode fasciste des annĂ©es 1930, est primordial dans le sens oĂč l’on postule que le style et le fait d’écrire dans une autre langue, aprĂšs s’ĂȘtre livrĂ© a des dĂ©monstration thĂ©Ăątrales de nationalisme hystĂ©rique, sont, avant tout, des choix Ă©thiques qui font d’une esthĂ©tique une fin en soi destinĂ©e Ă  se racheter, paradoxalement, par l’expression de la haine de soi, de ce qu’on a Ă©tĂ© et qui ne s’effacera plus, par l’expression implicite et souvent inconsciente de l’imprescriptible. Ainsi, tout en insistant sur le fait que son moi actuel, celui de 1969, ne se reconnaĂźt plus comme l’auteur de La Transfiguration de la Roumanie, toute l’oeuvre de Cioran dit le contraire et cherche Ă  expier la fatalitĂ© du mal commis sur le plan des idĂ©es et exprimĂ©e par une haine tournĂ©e Ă  la fois contre soi et la nature humaine. Cette haine ontologique radicale est une consĂ©quence de la nĂ©gation hyperbolique qui trouve justement sa catharsis dans la subtilitĂ© de ton de son expression. Dans ces conditions, on peut affirmer que Cioran a converti « l’authenticitĂ© factice » de sa haine de principe, peut-ĂȘtre destinĂ©e Ă  pĂ©nĂ©trer le champ littĂ©raire de l’époque sous l’influence des milieux d’extrĂȘme-droite auxquels appartenaient la plus grande partie de ses amis et relations dans ses annĂ©es d’étudiant Ă  Bucarest, en haine de soi. Il a transposĂ© son antisĂ©mitisme, frĂ©nĂ©tique mais sans profondeur rĂ©elle en scepticisme et en accĂšs de colĂšre contre les fondements mĂȘmes de l’ĂȘtre, en non acceptation, en refus ontologique. A bien des Ă©gards, son antisĂ©mitisme et ses « folies » n’étaient qu’une exaltation de façade destinĂ©e Ă  mieux s’intĂ©grer Ă  l’intelligentsia roumaine de l’époque oĂč ce genre d’exercice de style constituait, en quelque sorte, une transgression illusoire et conformiste par bouc Ă©missaire interposĂ©.

Ce processus de transfert d’une identitĂ© Ă  l’autre s’est indĂ©niablement effectuĂ© par le travail de la langue et dans la langue, par le passage du roumain au français qui est aussi passage d’un « lyrisme absolu », caractĂ©ristique attribuĂ©e au caractĂšre primitif, archaĂŻque de la langue roumaine, langue jugĂ©e sans histoire, sans tradition donc sans grandeur et sans destin dans la perception cioranienne, Ă  un laconisme ironique. Proclamant dans ses Ă©crits de l’époque :

La prĂ©Ă©minence des ressources lyriques de la subjectivitĂ© face au raffinement d’une culture ankylosĂ©e dans des formes et des cadres de pensĂ©e dĂ©cadents, le lyrisme est une expression barbare dont la valeur est faite de sang, de sincĂ©ritĂ© et de flamme. (Sur les Cimes du DĂ©sespoir, p. 112)

A ce titre, Sur les cimes du dĂ©sespoir apparaĂźt bien comme le paradigme, l’archĂ©type du lyrisme philosophique caractĂ©risĂ© par l’expression d’une subjectivitĂ© dĂ©bridĂ©e fondatrice de l’authenticitĂ© de cette dĂ©marche crĂ©atrice qui se fait extĂ©riorisation immĂ©diate d’une souffrance exprimĂ©e sans second degrĂ©, constamment « à chaud ». Dans ce premier opus, Cioran adopte, donc, ce style d’expression direct afin de coller au plus prĂšs de la vie et de la saisir dans l’immĂ©diatetĂ© de son surgissement. Il est surprenant de remarquer que c’est ce mĂȘme souci de capter ce surgissement vital dans l’illusion de son immĂ©diatetĂ© qui le poussera, en tant qu’écrivain français, Ă  dĂ©composer son Ă©criture, Ă  la fixer dans son incomplĂ©tude en travaillant son style sur le mode de la variation sur un mĂȘme thĂšme. Cela dit la constante de l’écriture cioranienne reste la prĂ©dominance du « ton de la confession » qui parcourt son oeuvre du dĂ©but Ă  la fin. Il ne s’agit pas d’une confession immanente, restreinte Ă  soi-mĂȘme, mais constamment soucieuse d’atteindre Ă  l’universel. Non pas conçue comme le plus petit dĂ©nominateur commun entre les ĂȘtres mais envisagĂ©e comme une connivence, une ouverture empathique faite d’affinitĂ©s Ă©lectives et de connivences Ă©thiques.

Il faut donc envisager le Cioran de Sur les cimes du dĂ©sespoir, jeune Ă©crivain de vingt-deux ans torturĂ© par l’insomnie et en proie Ă  l’irruption, autant voulue que subie, d’une luciditĂ© dĂ©vastatrice. En tout cas, comme un Ă©crivain ne faisant pas acte d’engagement idĂ©ologique ou de reprĂ©sentation sociale comme ce sera le cas avec La Transfiguration de la Roumanie en 1936. Ce qui ne l’empĂȘchera pas de faire scandale, l’annĂ©e suivante avec Des Larmes et des saints, dans les milieux orthodoxes pratiquants de la ville de Sibiu-Hermannstadt, ville oĂč rĂ©sident ses parents et dont son pĂšre est le pope. Dans ces circonstances, il faut se reprĂ©senter le jeune Cioran se livrer Ă  une confession dĂ©nuĂ©e du souci du bien-dire qui le caractĂ©rise dĂ©sormais au regard de la postĂ©ritĂ©. Cette reprĂ©sentation d’un Cioran dĂ©nuĂ© du souci esthĂ©tique parait difficile Ă  se reprĂ©senter puisqu’il s’est imposĂ© aux yeux de la critique française comme un maĂźtre de l’art de la nuance. Pourtant, si cette maĂźtrise de la langue des moralistes a atteint un tel degrĂ© de perfection c’est justement au prix d’un terrible exercice d’ascĂšse, de conversion littĂ©raire par la soumission au carcan, Ă  la « camisole de force » de la grammaire française, Ă  la rigueur classique de son expression. L’apprentissage du français par Cioran a pour but de faire plier sa nature profonde, de lui faire fasse, de lui rĂ©sister sans pour autant la rĂ©duire ou la changer. Le but du style fragmentaire Ă©crit en français est de confronter le Cioran Ă©crivain roumain Ă©garĂ© et vaincu, revenu de la folie de son erreur catastrophique d’apprĂ©ciation, Ă  jamais dĂ©sintoxiquĂ© de la tentation d’adhĂ©rer Ă  quoique ce soit, Ă  son nouveau moi que l’exil a pour fonction de faire devenir un autre homme.

C’est dans le manque de nuance existentielle qu’il manifeste durant toute sa jeunesse, dans ce manque de sens de la mesure qu’il faut justement chercher le ferment, par compensation, de sa quĂȘte effrĂ©nĂ©e de la limite qui de par son caractĂšre, lui-mĂȘme mouvant mais nĂ©anmoins rĂ©sistant, lui permet de se construire une unitĂ© psychologique et existentielle sur de nouvelles bases et par-delĂ  la discontinuitĂ© de la fragmentation. Dans Sur les Cimes du dĂ©sespoir, Cioran Ă©crivait sans craindre les rĂ©pĂ©titions ou l’emphase qui, du reste s’accommodent assez bien, selon ses dĂ©clarations et celles de nombreux commentateurs roumains de son oeuvre, de sa langue maternelle. L’aspect dĂ©clamatif et outrĂ© de ce livre dĂ©montre la volontĂ© qui animait alors Cioran au moment de l’écriture : se fier uniquement Ă  l’inspiration immĂ©diate, transcrire la force du jaillissement de l’inspiration, dans l’instant, sans apporter de retouches, sans retravailler la matiĂšre premiĂšre, perçue comme le sommet de l’authenticitĂ©, le summum de l’expression du sentiment de la vĂ©ritĂ© ressentie par une subjectivitĂ© Ă  nulle autre pareille. Le roumain comme l’explique Sanda Stolojan, en tant que langue mallĂ©able, se prĂȘte Ă  cette pratique spontanĂ©e par « la souplesse de ses articulations et son caractĂšre dĂ©braillé » (Entretiens, op. cit. p. 54).

A l’opposĂ© de ce que dit Cioran, Constantin NoĂŻca, philosophe de sa gĂ©nĂ©ration, s’est attachĂ© Ă  souligner les Ă©tonnantes subtilitĂ©s grammaticales de la langue roumaine spĂ©cifiquement dans l’expression des concepts mĂ©taphysiques. Dans Le Sentiment roumain de l’Etre, NoĂŻca rappelle que le roumain comporte pas moins d’une dizaine de formes du conditionnel et de l’optatif. Ainsi, pour dĂ©signer la notion d’Etre, la langue roumaine offre un nuancier qui laisse pantois pour une langue « primitive » et archaĂŻque telle que la dĂ©signe Cioran51. Ce simple exemple dĂ©montre la subtilitĂ© de la langue roumaine et va Ă  l’encontre des assertions cioraniennes selon lesquelles le roumain est un idiome spontanĂ© et dĂ©braillĂ© impropre Ă  incarner la distinction d’une dimension philosophique. Cette reprĂ©sentation est Ă  mettre en perspective avec l’ambivalence d’un orgueil blessĂ© exacerbĂ© liĂ© au complexe d’infĂ©rioritĂ© d’appartenir Ă  une « petite » culture perçue comme restĂ©e en marge de l’Histoire. Cette perception des choses n’est pas propre Ă  Cioran. En 1818, le prince Caradja rĂ©unit un conseil afin de savoir s’il Ă©tait possible de substituer le roumain au grec dans l’enseignement de la philosophie. Le directeur de l’AcadĂ©mie, les professeurs et les boĂŻars de la commission d’enseignement d’origine grecque conclurent que cela Ă©tait impossible. Ce prĂ©cĂ©dent significatif explique bien le contexte culturel de soumission Ă  des puissances rĂ©gionales dans lequel Ă©voluent les intellectuels roumains jusqu’à la constitution d’une Grande Roumanie indĂ©pendante en 1919.

De Sur les Cimes du dĂ©sespoir Ă©mane ce caractĂšre intense et douloureux, empreint Ă  la fois de libertĂ© et de fatalitĂ© tragique inaugurant « le processus par lequel un philosophe devient poĂšte ». Cette mĂ©tamorphose progressive dont les germes sont omniprĂ©sents dĂ©s le dĂ©but n’aura jamais vĂ©ritablement lieu puisque Cioran se refusera toujours Ă  choisir de devenir poĂšte en faisant littĂ©ralement avorter son aspiration poĂ©tique en la dissĂ©minant dans ses aphorismes. Situation qu’il rĂ©sume en se proclamant le « parasite des poĂštes ». Ce qui signifie que son excĂšs de luciditĂ© le condamnant Ă  l’incomplĂ©tude du fragment que la poĂ©sie a simplement pour rĂŽle de l’apaiser par son glissement vers l’indicible, l’inconcevable, l’absurde ou l’errance du non-sens. Pour Cioran il importera toujours de « philosopher poĂ©tiquement » et non pas l’inverse. Entre, ce premier livre publiĂ© en 1934 et son premier livre publiĂ© en français, quinze ans plus tard en 1949, il y a toute la distance de deux formes d’écriture de la douleur : la premiĂšre est celle du dĂ©lire vitaliste qui se veut et se fait le soutien de la vie, son dĂ©miurge ; la seconde est celle de la rĂ©vĂ©lation du vide sans autre issue que cet autre abĂźme qui est constituĂ© par soi-mĂȘme, par le travail sur soi de l’acceptation de sa façon nĂ©gatrice de percevoir l’existence, que toute son oeuvre postĂ©rieure va longuement expĂ©rimenter en en sondant chaque nuance et jusqu’à la plus infime variation. EntrĂ© en littĂ©rature avec la ferme intention d’égaler Nietzsche et Schopenhauer tout en Ă©vitant Ă  tout prix de se voir attribuer le nom de disciple de l’un ou l’autre (Des Larmes et des Saints, Gallimard, 1991, p. 242), Cioran dĂ©clarera finalement s’ĂȘtre dĂ©tachĂ©s d’eux, les avoir dĂ©passĂ©s, bien que son Ă©criture et sa pensĂ©e soient trĂšs marquĂ©es par cette double filiation. Sa mĂ©thode du recours au principe unificateur d’un lyrisme cynique s’inspire en partie d’eux. En 1956, soit vingt-deux ans aprĂšs la publication de son premier ouvrage roumain, dans La Tentation d’exister, il fait un bilan de l’évolution de son Ă©criture intimement et inextricablement mĂȘlĂ©e Ă  celle de ses convictions idĂ©ologiques et spirituelles, dans la partie du livre intitulĂ©e Le style comme aventure :

Avoir frĂ©quentĂ© des idiomes dont la plasticitĂ© lui donnait l’illusion d’un pouvoir sans limites, l’étranger dĂ©bridĂ©, amoureux d’improvisation et de dĂ©sordre, portĂ© vers l’excĂšs ou l’équivoque par inaptitude Ă  la clartĂ©, s’il aborde le français avec timiditĂ©, n’y voit pas moins un instrument de salut, une ascĂšse et une thĂ©rapeutique. A le pratiquer, il se guĂ©rit de son passĂ©, apprend Ă  sacrifier tout un fond d’obscuritĂ© auquel il Ă©tait attachĂ©, se simplifie, devient autre, se dĂ©siste de ses extravagances, surmonte ses anciens troubles, s’accommode de plus en plus du bon sens, et de la raison ; du reste, la raison, peut-on la perdre et se servir d’un outil qui en demande l’exercice, voire l’abus ? Tous ses mots paraissent au fait de la signification qu’ils traduisent : des mots lucides. (TE, op. cit., p. 132)

La question posĂ©e par cette thĂ©orie de la « rĂ©versibilité » d’une intĂ©rioritĂ© amendĂ©e par l’exercice conjuguĂ© de la philosophie et la puissance du style, concerne, aussi et surtout, la nĂ©cessitĂ© de trouver des repĂšres dans un monde profondĂ©ment dĂ©sillusionnĂ©, sans cesse mouvant puisqu’en proie Ă  la constante dissolution des certitudes, rĂ©futĂ©es avant mĂȘme de voir le jour. Ce qui a pour effet de saper toute capacitĂ© Ă  trouver un fondement existentiel stable.

Changer d’idiome est un chĂątiment qu’il inflige au jeune nationaliste qu’il Ă©tait pour se purger de son passĂ© ou du moins de la part qu’il juge criminelle et injustifiable de son passĂ©. Le passage au français comme exercice de dĂ©-fascination, et de « dĂ©-fascisation » sans renoncer Ă  la violence originaire – puisqu’elle est irrĂ©ductible – mais en l’investissant contre l’enthousiasme idĂ©ologique. Le dĂ©racinement comme expiation spirituelle. Passer au français est pour Cioran un cauchemar qui fait Ă©cho Ă  un autre, celui de sa compromission.

Ce serait entreprendre le rĂ©cit cauchemar que de vous raconter par le menu l’histoire de mes relations avec cet idiome d’emprunt, avec tous ses mots pensĂ©s et repensĂ©s, affinĂ©s, subtils jusqu’à l’inexistence, courbĂ©s sous les exactions de la nuance, inexpressifs pour avoir tout exprimĂ©, effrayants de prĂ©cision, chargĂ©s de fatigue et de pudeur et discrets jusque dans la vulgaritĂ©. Une syntaxe d’une raideur, d’une dignitĂ© cadavĂ©rique les enserre et leur assigne une place d’oĂč Dieu mĂȘme ne pourrait pas les dĂ©loger. Quelle consommation de cafĂ©, de cigarettes et de dictionnaires pour Ă©crire une phrase un tant soit peu correcte dans cette langue inabordable, trop noble et trop distinguĂ©e Ă  mon grĂ©. Je ne m’en aperçus malheureusement qu’aprĂšs coup et quand il Ă©tait trop tard pour m’en dĂ©tourner sans quoi je n’eusse jamais abandonnĂ© la nĂŽtre dont il m’arrive de regretter l’odeur de fraĂźcheur et de pourriture, mĂ©lange de soleil et de bouse, la laideur nostalgique, le superbe dĂ©braillement. (Histoire et Utopie, op. cit., p. 7)

L’épreuve rĂ©demptrice et expiatrice qu’il s’impose Ă  travers la conversion au français va contre son tempĂ©rament initial qu’il attribue en partie Ă  sa culture roumaine. Il lui attribue ces caractĂšres de spontanĂ©itĂ© nĂ©gligĂ©e et de vitalitĂ© dĂ©sordonnĂ©e, qui imprĂšgnent selon lui sa langue natale. Que confesse-t-il explicitement de son attitude passĂ©e ? Qu’exĂšcre-t-il ouvertement et sans dĂ©tour ? Son enthousiasme, Ă  coloration vitaliste, son fanatisme, son innocence ? Bref une façon de vivre la politique Ă©minemment dangereuse – cette « innocence de la malveillance » qui rythme le dĂ©filement de l’histoire.

Ainsi le nationaliste, furieux par enthousiasme plus que par conviction, se fait apatride afin de s’obliger Ă  subir fantasmatiquement ce que le Juif errant endurait dans son pays. C’est Ă  son tour d’ĂȘtre perçu comme un mĂ©tĂšque, un parasite, un vampire52 de la langue de MoliĂšre. Sauf que cette identification Ă  l’objet de son hainamoration prend tout de mĂȘme un caractĂšre inconvenant et problĂ©matique dans le sens oĂč il ne sera jamais persĂ©cutĂ© en tant qu’étranger dans son exil français.

Du point de vue historique, la pensĂ©e morale de Nietzsche est une grande conquĂȘte [
] Ce qu’il a Ă©crit sur ce thĂšme dĂ©molit toute doctrine morale prĂ©cĂ©dente. De plus, Nietzsche peut prĂ©tendre au titre de destructeur de la morale en absolu, car il a anĂ©anti l’impulsion mĂȘme de la spĂ©culation morale, en a Ă©puisĂ©, vidĂ© les concepts et les problĂšmes ; il a Ă©tĂ© aussi le grand libĂ©rateur, celui qui ouvre le chemin, qui rend possible aujourd’hui une vision purement thĂ©orĂ©tique du monde. [
]53

Si Nietzsche a rendu vaine la morale rĂ©vĂ©lĂ©e, la morale Ă  absolu, il ne saurait en aller de mĂȘme de la nĂ©cessitĂ© d’établir une Ă©thique historique qui se doit de tenir compte de ce dont est capable l’homme du fait de l’accroissement de ses capacitĂ©s de nuisance. Cette vĂ©ritable Ă©thique de la dĂ©fiance envers l’humanitĂ© commune que l’on sait dĂ©sormais porteuse d’une inhumanitĂ© potentielle complexifie les relations intersubjectives et nous fait envisager avec dĂ©rision les promesses trop enthousiastes d’un humanisme inconsĂ©quent au point de penser qu’il puisse faire l’économie du tragique et d’une violence minimale. Wittgenstein remarquait que le philosophe Ă©tait souvent quelqu’un qui doit se guĂ©rir d’un mal dont l’homme qui sait se contenter et s’épanouir au sein du sens commun ne souffre pas ou d’une maniĂšre moindre. Le philosophe est un homme qui fait le choix de faire coincider la difficultĂ© avec un accroissement de la densitĂ© existentielle. Il doit « guĂ©rir en lui-mĂȘme de nombreuses maladies de l’entendement » avant de pouvoir faire retour aux « saines notions du sens commun54 ». La philosophie sur le mode existentiel ne serait en dernier lieu qu’un art du dĂ©tour pour rĂ©investir la vie humaine commune emplie d’une durable intensitĂ©. Mais le sens commun s’il peut sauver fait toujours courir le risque de l’aliĂ©nation Ă  celui qui y abonde sans examen ou par intĂ©rĂȘt idĂ©ologique.

1 Cioran, « Þara oamenilor atenuaĂŸi », « Le pays des hommes attĂ©nuĂ©s », Vremea, 24 septembre 1933, in Solitude et destin, Paris, Arcades, Gallimard, p. 269.

2 Ibid.

3 Ibid., p. 271.

4 Oswald Spengler, Le DĂ©clin de l’Occident. 1918-1922, Paris, Gallimard, 1976.

5 Cioran – Constantin Noica, Lettre à un ami lointain, Paris, Criterion, 1991, p. 16

6 Matei CĂŁlinescu, « Comment peut-on ĂȘtre roumain ? », Cadmos, Cahiers trimestriels de l’Institut Universitaire d’Études EuropĂ©ennes de GenĂšve et du Centre EuropĂ©en de la Culture, VIĂšme annĂ©e, Automne-Hiver 1983, n° 23-24.

7 Cioran – Constantin NoĂŻca, L’Ami lointain, op. cit., p. 30.

8 Paul ValĂ©ry, « PrĂ©face aux Lettres Persanes », in ƒuvres, tome I, BibliothĂšque de la PlĂ©ĂŻade, 1957, p. 514.

9 Cioran – Constantin NoĂŻca, L’Ami lointain, op. cit., p. 39.

10 Sorin Antohi, « Cioran et le stigmate roumain. MĂ©canismes identitaires et dĂ©finitions radicales de l’ethnicité », in Imaginaire culturel et rĂ©alitĂ© politique dans la Roumanie moderne. Le stigmate et l’utopie. L’Harmattan, Paris-MontrĂ©al, 1999, p. 178.

11 Ibid., p. 179

12 Luca PiĂŸu, Le sentiment roumain de la haine de soi, Iasi, Institutul European, 1997, p. 20.

13 Mihai Sebastian, Journal 1933-1944, Paris, Stock, 2008.

14 Lettre Ă  Gabriel Liiceanu du 1er novembre 1987 citĂ©e in ItinĂ©raires d’une vie : E.M. Cioran, op. cit., p. 19.

15 René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, Paris, Grasset, 1961, p. 47.

16 Luca PiĂŸu, Le sentiment roumain de la haine de soi, op. cit., p. 20.

17 William Kluback, Michaël Finkenthal, The Temptations of Emil Cioran, New York, Peter Lang Publishing, 1997.

18 Simona Modreanu, Cioran, coll. « Les Roumains de Paris », Paris, Oxus, 2003, p. 190.

19 Luca PiĂŸu, Le sentiment roumain de la haine de soi, op. cit., p. 138.

20 Jean-Louis Ezine, « L’éblouissement d’un exilĂ© cĂ©lĂšbre. « Je souffrais tant d’ĂȘtre roumain ». Par Cioran. La premiĂšre joie d’un philosophe du pessimisme », Le Nouvel observateur, du 28 dĂ©cembre 1989 au 3 janvier 1990, p. 49.

21 Ibid.

22 Pierre Milza, Fascismes, coll. « Notre siĂšcle », Ed. de l’Imprimerie nationale, Paris, 1985, p. 201.

23 Raul Hilberg, La destruction des Juifs d’Europe, Paris, Fayard, 1987.

24 « Emil Cioran renie son passé » in Carpatii, XIX, 16-17, 25 octobre au 25 novembre 1973, p. 1.

25 Ibid.

26 Ibid.

27 Claudio Mutti, Les Plumes de l’archange, Quatre intellectuels roumains face à la Garde de Fer : Nae Ionescu, Mircea Eliade, Emil Cioran, Constantin Noica, op. cit., p. 107.

28 Ibid, p. 107.

29 Ibid, p. 108.

30 Cioran, « La problématique éthique en Allemagne », Vremea, 7 février 1934.

31 Claudio Mutti, Les Plumes de l’archange, Quatre intellectuels roumains face à la Garde de Fer : Nae Ionescu, Mircea Eliade, Emil Cioran, Constantin Noïca, op. cit., p. 107.

32 Ibid.

33 Horia Sima, Cazul Cioran si reactia Stindardul, in Tara si Exilul, IX, 9-10, juillet-août 1973, p. 18.

34 Gabriel Liiceanu, ItinĂ©raire d’une vie, op. cit., p. 39.

35 Cioran, « Mon pays », in Le Messager européen n° 9, Paris, Gallimard, 1996.

36 Le titre original roumain Ă©tait Pe culmile Disperarii, Bucarest, 1934. Cette expression Ă©tait un lieu commun dont usĂ©s les journaux roumains des annĂ©es 1920 et 1930 pour titrer un article relatant un suicide. Ce « dĂ©tournement » d’un poncif rĂ©vĂšle bien le caractĂšre, paroxystiquement paradoxal, au point de choisir un titre stĂ©rĂ©otypĂ©, par antiphrase.

37 Le titre roumain original, Schimbarea la fata a RomĂąniei, signifie littĂ©ralement le changement de face, de visage de la Roumanie. A ce titre, ce changement qu’il appelle de ses voeux est celui de l’esprit national roumain de l’époque qui doit s’il veut Ă©chapper Ă  son destin provincial « sous-historique » de pays de second ordre habitĂ© par des nationaux arriĂ©rĂ©s et inconscients du rĂŽle qu’ils ont Ă  jouer dans l’émergence d’une Grande Roumanie, mĂ©tamorphosĂ©e par le triomphe de la volontĂ© de ses citoyens, en une nation puissante, de tout premier rang. Ce messianisme historique passe par l’exaltation politique du nationalisme et Cioran en appel Ă  la nĂ©cessitĂ© de se dĂ©barrasser des « élĂ©ments halogĂšnes », c’est-Ă -dire des juifs et des Ă©trangers ainsi que de tous ceux qui sont considĂ©rĂ©s comme des facteurs d’affaiblissement et de division idĂ©ologiques : dĂ©mocrates, communistes, socialistes… Cet engagement idĂ©ologique extrĂ©miste est mis en perspective dans deux ouvrages de rĂ©fĂ©rence dont je me sui servis ici :

– Claudio Mutti, Les Plumes de l’archange, Quatre intellectuels roumains face Ă  la Garde de Fer : Nae Ionescu, Mircea Eliade, Emil Cioran, Constantin Noica, Editions HĂ©rode, collection « Les deux Ă©tendards », 1993.

– Patrice Bollon, Cioran l’hĂ©rĂ©tique, Paris, Gallimard, NRF, 1997.

– Alexandra Laignel-Lavastine, Cioran, Eliade, Ionesco. L’oubli du fascisme, PUF, « Perspectives critiques », 2002.

38 « Impressions de Munich. Hitler dans la conscience allemande » in Alexandra Laignel-Lavastine, Cioran, Eliade, Ionesco. L’oubli du fascisme, op. cit., p. 135.

39 Lettre à Aurel Cioran du 31 mars 1935 in Lettres à ceux qui sont restés au pays (Scrisori catre cei de-acasa), Bucarest, Humanitas, 1995, p. 43.

40 Cioran, « Mon pays », in Le Messager europĂ©en, op. cit., pp. 65-69 – ce passage est datĂ© de 1949 par Alain Finkielkraut, in « Cioran mort et son juge », ibid., pp. 63-64 et de fin 1950 par Patrice Bollon in Cioran, l’hĂ©rĂ©tique, op. cit. p. 274.

41 Entre le 21 et le 24 janvier 1941, les LĂ©gionnaires se retournent contre le dictateur Antonescu avec qui ils partageaient le pouvoir au sein de l’Etat national LĂ©gionnaire bien qu’Antonescu soit fasciste sans faire parti de la Garde de fer. A cette occasion, le coup d’état qui Ă©choue devient l’occasion de liquider la LĂ©gion de l’Archange Saint-Michel.

42 Alexandra Laignel-Lavastine, op. cit., p. 141.

43 Patrice Bollon, Cioran l’hĂ©rĂ©tique, op. cit., p. 141.

44 Jacques Attali, Les Juifs, le monde et l’argent, Paris, Fayard, 2002.

45 Alexandra Laignel-Lavastine, Cioran, Eliade, Ionesco…, op. cit. p, 164.

46 Ibid., p. 439-449.

47 Nicole Parfait, Cioran ou le dĂ©fi de l’ĂȘtre, op. cit., p. 82.

48 René Girard, La violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972.

49 Cf. Michael Finkenthal, Une rencontre dans le Paris occupé, http://.fondane.org.

50 Cf. Nicolas CavaillĂšs, « L’exogenĂšse. Le cas du PrĂ©cis de dĂ©composition de Cioran », Recto/Verso, n 1, juin 2007.

51 Dans Le pays roumain entre Orient et Occident, Neagu Djuvara Ă©numĂšre les nuances liĂ©es au verbe ĂȘtre dans la langue roumaine :

Ainsi, la locution si este veut tout simplement dire « c’est »,

Va fi find signifie : « cela pourrait bien ĂȘtre, mais j’en doute », et exprime le mode prĂ©somptif de l’ĂȘtre.

Este sǎ fie : « il est probable que cela sera », exprime l’imminence de la rĂ©alitĂ©.

Era sǎ fie : « cela a failli ĂȘtre », exprime la tentative non rĂ©ussie de la rĂ©alitĂ©.

Ar fi : « ce serait », exprime le conditionnel ordinaire.

Ar fi sǎ fie exprime une possibilitĂ© ouverte.

Ar fi fost sǎ fie : « il eut Ă©tĂ© possible que cela soit » exprime une possibilitĂ© fermĂ©e.

De-ar fi : « si c’était », exprime la contingence comme en français.

De-ar fi sǎ fie : « si c’était Ă  ĂȘtre », exprime la contingence de la possibilitĂ©.

De-ar fi fost sǎ fie : « s’il avait Ă©tĂ© d’ĂȘtre », exprime une sorte de possibilitĂ© de la contingence de la possibilitĂ©.

N’a fost sǎ fie « il ne lui a pas Ă©tĂ© donnĂ© d’ĂȘtre », indique la virtualitĂ© de l’impossible


52 Claude Leroy, « Dracula moraliste, Cioran vampire de la langue française », in Convergences et divergences dans les littĂ©ratures francophones, Actes du colloque de l’UniversitĂ© Paris X, 8-9 fĂ©vrier 1991, Paris, L’Harmattan, 1992.

53 Giorgio Colli, AprĂšs Nietzsche, « MĂ©taphysique et morale », « PrĂ©somption rabaissĂ©e », Montpellier, Editions de l’Eclat, 1987.

54 Ludwig Wittgenstein, Remarques mĂȘlĂ©es, trad. G. Granel, TER, 1984, p. 56.

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Jeune philosophe lorrain, Yann Porte a fait une thĂšse de Doctorat sur l’écriture fragmentaire de Cioran, conçue comme dĂ©passement du nihilisme. Le jeu des Ă©carts et des correspondances entre les pensĂ©es

Cioran’s Revenge: The Triumph of Failure

Published in Dark Chemistry

Dec. 12th, 2010 at 2:38 PM

“Cioran’s work must be understood in the pervasive climate of disappointment with political utopias. In his critique of the liberal, decadent West and the totalitarian aberrations it had led to, Cioran capitalized on the experience of the century and voiced the “spirit of the age,” gaining recognition as “prophet” of the era. He snatched his personal victory from the jaws of Europe’s defeat. In this “triumph of failure” lies Cioran’s “revenge,” and the secret of his self-reconstruction.” – Ilinca Zarifopol-Johnston, Searching for Cioran

Ilinca Zarifopol-Johnston tells us that E.M. Cioran was in “spite of appearances… a profoundly autobiographical writer.” [1] Through indirection and attack, and a dialogical critique of self and society, he created a unique blend of the personal and aphoristic which invoked the sign of prophet as cynic: and became the legendary “Recluse of Saint Sulpice”. From his lonely haunt in Paris he would castigate, harangue, – and with bitter and cynical delight, spit on the face of  humanity, spewing forth in book after book the aphoristic gloamings of a philosophy of despair that would take no prisoners and offer no reprieve. For Cioran writing was both a wound and a cure, a tribulation that one must undertake against all the pain of existence. Each book was a way of overcoming the the darkest impulses within us that would lead us to that ultimate despair of suicide, for, as he memorably put it: “un livre est un suicide diffĂ©rĂ©â€ [a book is a postponed suicide]. [2]

I came to Cioran out of my own despair having come to a point in my own life when there was nothing left but suicide or the pen. There is something to the disquieting obstinacy of an intrepid spirit that seeks out a self-aggrandizing and ruthless self-examination of the darkest torments and self-doubts of the mind, then begins to ponder the ineluctable corruption at the heart of time in regards to all that is most decadent and monstrous; to know, to understand, to conquer those tendencies that would deign kill all that is most vital within us, and lead toward a bleakness at the heart of existence out of which shines the gall of a corrupted god. It is against this deadly spirit of negativity that all great writer’s must come to terms if they would continue beyond a merely parenthetical life; a life lived in brackets(i.e., no life at all; a haunted life, spectral and ghostly and invisible in its non-existence).

The feeling of having been thrown into this false world, of living in an Unreal realm full of false hopes and dreams, of knowing deep within that one is a victim, haunted by the paradisaical truth that one is in exile from a different realm of being and has been thrown into this cesspool nightmare land is at the heart of Cioran’s aphoristic autobiography:

“I haven’t written with my blood, I have written with all the tears I have never shed. Even if I had been a logician, I would still have been an elegiacal man. Every day I relive the expulsion from Paradise with the same passion and the same regret as the one who was first banished.”  – Cioran, Cahiers, 683

This alignment with the Prince of Darkness should not be seen as some mythical figuration of a fractured mind, but as the inner truth of a knowing mind that has discovered the black light of his own guiding thought; for are we not all, part and partial, victims of that ancient cosmic catastrophe we call creation in this monstrous universe. If one sees a closeness and rapport between the ideas of Cioran and the gnostics it is only a false resemblance; for Cioran’s gnosis, if he had one, is different, and far deadlier, closer to a counter-gnosis in the sense that he has admitted to himself that he too is one of those dark angelic powers who renounced their heavenly home and chose, willingly, the exile from being into unbeing – a darker annihilation of self and history:

“From denial to denial , his existence is diminished: vaguer and more unreal than a syllogism of sighs , how could he still be a creature of flesh and blood? Anemic , he rivals the Idea it self ; he has abstracted himself from his ancestors , from his friends , from every soul and himself; in his veins , once turbulent , rests a light from another world. Liberated from what he has lived, unconcerned by what he will live; he demolishes the signposts on all his roads , and wrests himself from the dials of all time. ” I shall never meet myself again, ” he decides, happy to turn his last hat red against himself, happier still to annihilate—in his forgiveness—all beings , all things. – E. M. Cioran, A Short History of Decay

Like some bodhisattva of anti-being he roams the blasted universe in triumph as the exiled one, the one without a home, homeless and full of annihilation for all things in their bleak majesty. Yet, his is not a an anti-cosmic gnosis, instead he, as David Larvey suggests, “his thoroughly skeptical solution to humankind’ s extreme alienation is not abandonment of the world; he seeks no transcendence. He counsel s humiliation: he seeks a return to, a sinking back into, the earthly. We are autochthons of this world, if we would only realize it.”[3] The paradisial realm from which humans fell, for Cioran, was not some heavenly abyss of light, but Nature itself, because humans “could not abide the peace and tranquility of life in nature (ibid. Larvey)”. Humans are vile and weak, unable to live within this natural realm they have invented gods and demons, strange worlds inhabited by angels and unbeing toward which they hope to someday to rise into leaving this broken world to its own devices. Cioran sees this as vanity and that humans are killjoys, wastrels, and miscreants: “Man is unacceptable.” (Drawn and Quartered 181).

Even the earth understands our inability to cope, the failure to adapt to our world, the corruption at the heart of human desire, our “temptation to Titanism” that threatens the Earth: “Our contortions, visible or secret, we communicate to the planet; already it trembles even as we do, it suffers the contagion of our crises and, as the grand mal spreads, it vomits us forth, cursing us the while” (Drawn and Quartered 57-58). Of religion he tells us that once “we have ceased linking our secret life to God, we can ascend to ecstasies as effective as those of the mystics and conquer this world without recourse to the beyond” (The Temptation to Exist: Dealing with the Mystics). So what of evil?

“—Absolute evil: a being thirsty for ruining our nature would uproot all the trees in spring, it would eat up all the buds, it would poison the springs to kill all the living beings in them, it would stop up all the wells to hear the hoarse voices of the birds, it would cover all the flowers so that it would see them dry and fade, and bent sadly over the ground. It would kick the pregnant women in their bellies to kill the beginning of life, the fruit, all that is fruit, and the virginsÊŒ smiles, it would freeze them into a grimace. To the lovers, in their sexual spasm, it would throw a cadaver, and to the newborns, even before they opened their eyes, it would fix black glasses into their orbs. On a black board the size of the world, it would leap towards the sun to stop its rays, make it laugh into an eternal night, without stars, a sun in mourning, forever dressed up in black. And this being passes ironically by humanity which waits in agony for the return of sunrays, and it smiles coldly to prayers raised towards the beclouded sky” (Book of Delusions).

Is philosophy dead, or just a form of it – the post-Kantian form in which Nature exists in and for a human subject? “We are in the margin of philosophy, since we consent to its end” (A Short History of Decay 36). He tells us that he “turned away from philosophy when it became impossible to discover in Kant any human weakness, any authentic accent of melancholy…” (ibid. 47). He calls us prophetically back to the elements in which like the pre-Socratics we must finally realize that our life is constituted by the same knowing “that it is the earth, fire, air, and water which condition us, that this rudimentary physics reveals the context of all our ordeals and the principle of our torments” (ibid. 50). Maybe the mystical philosophy of a Lao-tse might offer us a way out of our philosophical quagmire, for “Lao-tse, reduced to a few texts, is not more naive than we who have read everything” (ibid. 50).

Much rather is there a dark vitality within the cosmic underbelly of existence which forces us into a realization of pure disgust? “The approach of disgust, of that sensation which physiologically separates us from the world, shows how destructible is the solidity of our instincts or the consistency of our attachments. In health, our flesh echoes the universal pulsation and our blood reproduces its cadence; in disgust, which lies in potential hell in order to suddenly seize upon us afterwards, we are isolated in the whole as a monster imagined by some tetratology of solitude” (ibid. 58). Out of this disgust the renegade philosopher must “invent another genre of solitude, expatriate himself in the void, and pursue – by one exile after another – the stages of uprootedness” (ibid. 60). Homeless and solitary, set adrift the incommensurable incongruities of this unreal world the new philosopher moves toward a post-humanism without regret: “The human adventure will certainly come to an end… we need only look at man in the face to detach ourselves from him… Thousands of years of sufferings, which would have softened the hearts of stones, merely petrified this steely mayfly, monstrous example of evanescence and hardening, driven by one insipid madness, a will to exist…” (ibid. 72).

Maybe when a philosophy beyond the human, in which Nature is no longer merely for us arises we will begin to accept the dark truths of a Cioran, and at that defining moment “when no hope will reappear in men’s hearts, when the earth will be as glacial as its creatures, when no dream will come back to embellish the sterile immensity of it all. Humanity will blush to beget when it sees things as they are. Life without the sap of mistakes and deceptions, life ceasing to be a vogue, will find no clemency at the mind’s tribunal. But finally, that mind will itself give way: it is only an excuse in the void, as life is only a prejudice” (ibid. 90).

1. Searching for Cioran, Ilinca Zarifopol-Johnston (Indiana University Press 2009)
2. Cioran, L’incovĂ©nient, in Oeuvres, 1332.
3. David Larvey, The Anti-Gnotiscism of E.M. Cioran

“Consciousness
 the dagger in the flesh.” An essay on Cioran

by Awet Moges, December 14, 2010

http://www.hyperboreans.com/heterodoxia/?p=179

After 7 years, I was burned out by philosophy, yet I continued to haunt the philosophy section in search for anything radical and profound. Amidst the expected titles commonly found at any bookstore, sat A Short History of Decay. I pulled it off the shelf in the faint hopes of killing time until the cigar shop opened in 20 minutes. After a couple of hours disappeared savoring the salacious prose, I begrudgingly closed the book and hurried to the checkout counter, cackling in glee in the wonderful fortune of uncovering a new thinker that spoke blasphemous music to my eyes.

Within a year, I had acquired the remaining books of Emil Cioran, and devoured them with extreme relish. In Cioran not only had I found a thinker after my heart, but also a kindred spirit who experienced chronic insomnia for 7 years, and poured the results of long white nights on page after page. I myself experienced severe insomnia where I could not tell the difference between being awake or asleep, and nothing ever felt real. When I go to sleep, my consciousness is at rest, and I begin a new life the next day. But when I stayed awake all night, there was no interruption of being conscious. No new life. In the morning I’m exactly the same as I was last night. Some of his writings cut cleanly through the flesh to the bone:

“
Insomnia is a vertiginous lucidity that can convert paradise itself into a place of torture
 the hours without sleep are at bottom an interminable rejection of thought by thought itself.”1

A genius of apothegms who also doubles as a “monster of despair,” Cioran (1911 – 1995) remains the best-kept secret of intellectuals today. A self-exiled Romanian who wrote his best work in French, Cioran has carved a niche on the bookshelves as a “fanatic without convictions” with a wry wit and stylized prose that savages rationality with trenchant irony. First, I will highlight existentialist elements in Cioran’s works to argue that he belongs in the canon of existentialism. Then I will expand on boredom and insomnia, the major concepts that pervades Cioran’s books. Finally, I will juxtapose Cioran’s thoughts against those of the other existentialists.

For existentialism

Many of the modern themes that recur in Cioran’s work come from the garden of existentialism: despair, absurdity, alienation, irrationality of existence, the need of self awareness. His gnomic tone oscillates between Nietzsche and Schopenhauer – Cioran explodes with the lyricism of the former in his early works (Tears & Saints, On the Height of Despair), and gravitates towards the depraved cynicism of the latter in his mature works (A Short History of Decay, Temptation to Exist, Fall in Time, Drawn & Quartered, The Trouble with being Born). However, there remain deep differences: Cioran refrains from heroic postulations like the Ubermensch and Amor Fati of Nietzsche, or the metaphysical speculations and the slightly hypocritical recommendation of resignation of Schopenhauer.

The decline of system building in philosophy in the early 19th century opened the way for new forms of discourse: ideologues and the reactionaries. Ideologues wrote anti-philosophical systems in the form of human sciences. Reactionaries on the other hand were a new kind of philosophizing that took autobiographical forms: personal, aphoristic, lyrical and anti-systematic. Cioran is the best example of this new way of writing of the 20th century.2

I think it is legitimate to include Cioran with the other existentialists because he has carried out the premises of Existentialism proper to its logical, if outrageous, conclusion. His early nihilistic work, On the Heights of Despair, deals with despair and lucid suffering in a way that evokes the bitter ravings of the Underground Man from Dostoevsky’s Notes from the Underground. Written under the duress of suicidal insomnia, Despair embraces suffering, resignation, knowledge as sickness, and the absolute subjective experience.

In a nutshell, Cioran’s early philosophy is an “absolute lyricism” where his lucidity allows him to “discover and mercilessly expose the hollowness of all philosophical systems.”3 The opening essay of Despair, titled “On Being Lyrical” Cioran argues that one is being lyrical when “one’s life beats to an essential rhythm and the experience is so intense that it synthesizes the entire meaning of one’s personality. What is unique and specific in us is then realized in a form so expressive that the individual rises onto a universal plane.”4 One of the earmarks of existentialism is its reduction of philosophy to biography, and lyricism is an effective prose.5

Cioran’s relentlessly self-conscious writing deliberately opposes civilized writing where organic fears cannot be canceled by abstract constructs. Similar to Nietzsche’s distinction between the Dionysian and the Socratic person, Cioran privileges the organic, suffering thinker over the philosopher or the abstract man: “Out of the shadow of the abstract man, who thinks for the pleasure of thinking, emerges the organic man, who thinks because of a vital imbalance, and who is beyond science and art.”6 The organic thinker transforms his passions into obsessions. “I like thought which preserves a whiff of flesh and blood, and I prefer a thousand times an idea rising from sexual tension or nervous depression to an empty abstraction.”7

As Cioran matured, his nascent skepticism ripened and, in mercilessly demolition of his earlier idols, he criticized language itself. The main focus of Temptation to Exist was the complete severance between language and reality, and that shares much in common with Sartre’s concept of nausea.8 The notion that concepts in language correspond to objects of reality is the foundation of western thought. However, Cioran instead saw language as a “sticky symbolic net,” an infinitely self-referential circular recession that distanced people from reality.

Cioran expanded this focus in Fall in Time, where language exacerbates our metaphors for experience and gets in the way of being truly alive in the moment. Split off from originality, we can no longer exploit what made us different from animals:

“Consciousness is not lucidity. Lucidity, man’s monopoly, represents the severance process between the mind and the world; it is necessarily consciousness of consciousness, and if we are to distinguish ourselves from the animals, it is lucidity alone which must receive credit or the blame.”9

Thus, language has become an ouroboros, a vicious circle that signifies nothing but itself and has become the ultimate condition for man: “all speech hyperbole, all prose rhetorical, all poetry prosedemic, and all thought proleptic.”10 It is then obvious that a stylist like Cioran was too elusive to be frozen and packaged in convenient categories, as well as too complex and precise due to a decisive style that both emphasized and contradicted the ambiguity of his message. We can only highlight themes instead.

Boredom / insomnia

Throughout his work, Cioran never tires of boredom as a topic, which is paradoxically, an inexhaustible source of creativity, and a preliminary to his fatally incurable insomnia. Boredom is a baseline of “bare human existence” that demonstrates how we are all “embedded in time.” Once we lose the comfortable illusions that shield us from the effects of experiencing the passage of time, boredom sets in and smears everything into undifferentiated blobs of drab grey. “Life is more and less than boredom, but it is in boredom and by boredom that we discern what life is worth”11 Boredom for existentialists is a fundamental mood that emphasizes the finitude of existence, and both Heidegger and Sartre claim boredom is the naked access to being. 12

If you’re not in pain, or happily distracted by some goal you’ve given yourself, you’re left alone with life at its bare minimum. This mundane existence consists of absolutely nothing interesting, and nothing to do. “Boredom will reveal to things to us: our body and the nothingness of the world.”13 In order to escape this experience of nothingness, we forget that we are merely physical husks and hurry to busy ourselves in any activity. For Cioran, boredom is one extreme swing of the pendulum; once there, we are compelled in the opposite direction, desperate to find anything to paper over the emptiness. “Life is our solution to boredom. Melancholy, sadness, despair, terror, and ecstasy all grow out of boredom’s thick trunk.”14

“However, even if something interesting or satisfying is found, it will eventually inspire feelings of futility and meaninglessness, and boredom returns with a vengeance. “No matter what you do, the starting point is boredom, and the end is self destruction.”15

The first aphorism of The Trouble with Being Born: “3 in the morning. I realize this second, then this one, then the next: I draw up a balance sheet for every minute. And why all this? Because I was born.”16 Everything that follows is framed by that experience: we are born into time, and we only realize that, once we take a step back from our mundane activity, time is the baseline of all experience. “What should I do? Work for a social and political system, make a girl miserable? Hunt for weaknesses in philosophical systems, fight for moral and aesthetic ideals? It’s all too little.”17 There are experiences that amplify the dull echo boredom resonates through life, such as insomnia. It is true that boredom isn’t identical to insomnia, but they both are pure access to the bare flow of time. Although Cioran focused on many other themes of existentialism with ennui, solitude, infirmity, and suicide, I think insomnia is his muse, and the key concept of his oeuvre.

Cioran is probably the exemplar of insomnia, a walking poster boy of insomnia, having suffered it throughout his life. He even claims to not have slept for 50 years! In an interview with Michael Jakob, Cioran claimed his insomnia was the “greatest experience” of his life, for it was his defining insignia and his intellectual crucifixion.18 The only solution Cioran found for his severe insomnia was exhausting himself with long bicycle rides throughout the French countryside.

While his books are merely autobiographies masquerading as analyses of decay, they explore the very personal fact of insomnia as a “form of heroism..[that] transforms each new day into a combat lost in advance.”19 The early Cioran regarded insomnia as a noble affliction, a disease of hyper-consciousness. The later Cioran glorified it: “To save the world ‘grandeur’ from officialdom, we should use it only apropos of insomnia or heresy.”20 Cioran found sleeplessness instructive, in which it helped undo all certainties. But insomnia is hardly ever pleasant. Anyone who’s stricken with it tries their damnedest to find a cure. Had pure conscious existence been a good in itself, then we would hardly be in a hurry to cure insomnia. If consciousness was truly pleasant we would regard insomniacs as fortunate, or even sacred.

“You will suffer from everything, and to excess: the winds will seem gales; every touch a dagger; smiles, slaps; trifles, cataclysms. Waking may come to an end, but its light survives within you; one does not see in the dark with impunity, one does not gather its lessons without danger; there are eyes which can no longer learn anything from the sun, and souls afflicted by nights from which they will never recover.”21

In opposition to Aristotle, Cioran claims that we are the animal who cannot sleep: “Why call [man] a rational animal when other animals are equally reasonable? But there is not another animal in the entire creation that wants to sleep but yet cannot.”22 At other times, Cioran regarded insomnia as a demon:

“To discern in the depths of oneself a bad principle that is not powerful enough to show itself in daylight or weak enough to keep still, a kind of insomniac demon, obsessed by all the evil it has dreamed of, by all the horrors it has not perpetrated.”23

Other philosophers argued that boredom proved that existence is inherently miserable,24 and Cioran appropriated this argument for insomnia. Given this, insomnia can also be seen as the secret of tapping into the pure feeling of time.

“Just as ecstasy purifies you of the particular and the contingent, leaving nothing except light and darkness, so insomnia kills off the multiplicity and diversity of the world, leaving you prey to your private obsessions. What strangely enchanted tunes gush forth during those sleepless nights!”25

At the end of A Short History of Decay, Cioran suggests that insomnia is an induction to a secret society of thinkers: “Each night was like the others, each night was eternal. And I felt one with all those who cannot sleep, with all those unknown brothers. Like the corrupt and the fanatical, I had a secret; like them I belonged to a clan to which everything could be excused, given, sacrificed: the clan of the sleepless.”26

Not only did Cioran survive insomnia, he took advantage of his conquest by making something of it. “When you waken with a start and long to get back to sleep, you must dismiss every impulse of thought, any shadow of an idea. For it is the formulated idea, the distinct idea, that is sleep’s worst enemy.”27 Instead of going back to sleep, he got up and poured his thoughts on paper, in essays and aphorisms.

Against existentialists

Despite the preceding claims, Cioran is not a conventional existentialist. He often questions the validity of existence, even though he employs existential themes, and unleashes a bottomless pessimistic streak that would blanch even Schopenhauer. Cioran said most of us, throughout our lives, attempt to “keep deep down inside a certitude superior to all the others: life has no meaning, it cannot have any such thing.”28 Institutions like education or religion, systems of thought like philosophy or science, works of expression like art or music are all ways of masking this inescapable truth, for they all seek to divert our attention from its shattering impact. So, how then can we live with it?

Contra Schopenhauer, Cioran says we cannot escape agonizing ourselves with the awareness of the malady or mortification or curse of our existence. Our inquiring and scrutinizing mind give us no peace; only those living in frivolity and fabrication can avoid the constant agony. Observe your happy and content friends, and you’ll draw no other conclusion. Once skepticism or nihilism takes prominence, this is the inevitable disease that follows: the symptoms, the existential feeling of this crisis of life. On the other hand, once Nietzsche freed the passions and imagination from subservience to reason and by restoring art to its rightful place, the universe became tolerable, even romantic.

Contra Albert Camus, Cioran says we all should indeed kill ourselves. That is the only consistent way to accept the absurdity of our lives. Yet we foolishly aggravate the absurdity by cowardly refusing to commit mass suicide. Whoever attempts suicide has that flush of certainty that release is imminent, but it won’t because absurdity lasts until the very final moment, and if the absurdity isn’t followed through to its conclusion, the ensuing shame of being a failed suicide is even worse.

Contra Sartre, Cioran says “the intoxication of freedom is only a shudder within a fatality, the form of [our] fate being no less regulated than that of a sonnet or a star.”29 Freedom of will is another self-deception, an artifice of modernity that seeks to invert the void within ourselves. For people born only to experience the crushing inevitabilities of disappointment, suffering and death, a freedom defiantly thrown against the void is no answer at all. We are stuck between two irreconcilables – life and idea – and this ambiguity becomes our second nature. Thus, we suppose ourselves free, above and beyond the laws of nature or the mind.

From “spermatozoon to sepulcher” we are pawns of a taunting fate that selects for some good fortune and others for bad by chance.30 Each life is a useless hyphen between birth and death. As evolutionary biology and scientific cosmology show, Homo sapiens is one more organic species doomed like the rest to extinction, and a mere fleeting flutter in the universe’s surge to heat death. Much like Sartre’s nausea, Cioran acknowledges a revolting disgust surging up from such realizations: “that negative superfluity which spares nothing
 [and] shows us the inanity of life.”31

Cioran keeps lacerating the reader until she confesses her beliefs are tired myths, and in his remorseless destruction of such expired myths, he enriches and edifies the reader. When philosophy itself was young, Plato needed youth and beauty to advance the cause of philosophy, or he would have dismissed Socrates as just another sophist. He needed a martyr myth, because creation always involves destruction – whatever is introduced as new needs a martyr, especially when it promises change. Nowadays, philosophy has decayed and expired, and is in dire need for new myths and new martyrs to resurrect a new beauty, like a phoenix out of the ashes. Cioran, in his paradoxical way, has ignited the flames with his own intellectual crucifixion.

Works Cited

Cioran, Emil. Pe culmile disperarii. Bucharest: Fundatia Pentru Literatura si Arta “Regele Carol II,” 1934. Translated by Ilinca Zarifopol-Johnston as On the Height of Despair. (1996) Chicago: University of Chicago Press.
__________. Lacrimi si sfinti. Bucharest: Humanitas (1937). Translated by Ilinca Zarifopol-Johnston as Tears & Saints. (1998) Chicago: University of Chicago Press.
__________. Précis de décomposition. Paris: Gallimard, 1949.Translated by Richard Howard, Richard as A Short History of Decay. (1998) New York: Arcade Publishing.
__________. La Tentation d’exister. Paris: Gallimard, 1956.translated by Richard Howard as The Temptation to Exist. (1998) Chicago: University of Chicago Press.
__________. La Chute dans le temps. Paris: Gallimard, 1964.Translated by Richard Howard as The Fall in Time. (1970) Quadrangle Books.
__________. EcartĂšlement. Paris: Gallimard, 1979.Translated by Richard Howard as Drawn & Quartered. (1998) New York: Arcade Publishing.
__________. De l’inconvĂ©nient d’ĂȘtre nĂ©. Paris: Gallimard, 1973. Translated by Richard Howard as The Trouble with being Born. (1998) New York: Arcade Publishing.
__________. Aveux et anathĂšmes. Paris: Gallimard, 1987.Translated by Richard Howard as Anathemas and Admirations. (1998) New York: Arcade Publishing.

1. On the Heights of Despair, Preface to the French translation
2. Sontag, Susan. Introduction to Temptation to Exist, p. 11
3. Zarifopol-Johnston, Ilinca. Introduction to On the Heights of Despair, p. xviii
4. On the Heights of Despair, p. 4
5. Nietzsche claims that all philosophy is the biography of the philosopher.
6. On the Heights of Despair, p. 22
7. On the Heights of Despair, p. 22
8. Sartre’s concept of the experience of absolute contingency, presented rather vividly in his seminal work, Nausea. For Sartre, nausea stresses the absurdity of contingency, where objects lose their labels or labels fail to attach themselves to objects. Words and objects are divided, and the object becomes strange, dense, and absurd. The experience of nausea leads to the realization that labels, words, are all human inventions that have very little to do with existence, other than practical purposes.
9. Fall in Time, p. 133
10. Newman, Charles. Introduction to Fall in Time, p. 13
11. Drawn & Quartered, p. 139
12. Heidegger says boredom “reveals what-is-in totality.” In other words, boredom removes the normal focus and cares about particular beings and diffuses one’s awareness into a sense of Being-as-a-whole being revealed. For Sartre, profound boredom is a special type of nausea where it provides an access to the very being of things, and leads to the awareness of oneself as the source of meaning.
13. Tears & Saints, p. 88
14. Ibid, p. 89
15. Ibid, p. 86
16. The Trouble with Being Born, p. 3
17. On the Heights of Despair, p. 43 (emphasis by author)
18. “What is that one crucifixion compared to the daily kind any insomniac endures?” Trouble with being Born, p. 14
19. Cioran to Gabriel Liiceanu, Continents, p. 92
20. The Trouble with Being Born, p. 81
21. A Short History of Decay, p. 170
22. On the Heights of Despair, p. 85
23. Drawn and Quartered, p. 123
24. Arthur Schopenhauer.
25. On the Heights of Despair, p. 83
26. A Short History of Decay, p. 169 – 170
27. Anathemas and Admirations, p. 199
28. A Short History of Decay, p. 105
29. A Short History of Decay, p. 69
30. Ibid, p. 46
31. A Short History of Decay, p. 12

Emil Cioran e a critica ao pensamento utĂłpico

Daniel Artur Emidio Branco — Bacharel e Licenciado em Filosofia pela Universidade Estadual do CearĂĄ(UECE), cursando especialização em HistĂłria do Brasil pelo Instituto de Teologia Aplicada(INTA) e cursando Teologia na Faculdade de Teologia do CearĂĄ(FATECE). E-mail: darturemidio-1@yahoo.com.br

Publicado em Consciencia.org

RESUMO
.

A explanação do pensamento do filĂłsofo Emil Cioran (1911-1995), apresentando a sua relevĂąncia para a intelectualidade contemporĂąnea, Ă© o fim a que se propĂ”e este artigo. Tendo como ponto de partida as obras HistĂłria e Utopia (1960)e BreviĂĄrio de Decomposição (1949), sem deixar no esquecimento as demais obras do autor e entrevistas, se verĂĄ, nas linhas que se seguem, a idĂ©ia de que Ă© na negação que o ser humano encontra a lucidez e que toda forma de utopia, toda crença no progresso, Ă© vĂŁ. Desse modo, sendo Cioran, pensador romeno radicado na França, investigado no presente tratado, as inevitĂĄveis crĂ­ticas Ă s instituiçÔes e ao pensamento sistemĂĄtico e, inclusive, ou atĂ© principalmente, Ă  tradição filosĂłfica terĂŁo grande ĂȘnfase, na medida em que a prĂłpria , o Nada, a Lucidez, o Tempo e a HistĂłria vĂŁo sendo tambĂ©m estudados. Portanto, o lĂșcido Cioran, ao mesmo tempo um ser que passa pela experiĂȘncia da insĂŽnia, sentindo a realidade que lhe fora revelada, a saber, a inĂ©rcia, o anonimato, a negação e a Queda, emite crĂ­tica ao progressismo, ao utopismo, afirmando o mundo interior e nĂŁo o exterior como fonte de lucidez. Se buscarĂĄ aqui exprimir fielmente o pensar deste autor de suma importĂąncia nĂŁo sĂł para a contemporaneidade, porĂ©m para todas as eras.

Palavras-Chave: InsÎnia, Negação, Utopia, Progresso, Queda.

ABSTRACT

The explanation of the thought of philosopher Emil Cioran (1911-1995), showing their relevance to contemporary intellectuals, is the purpose it is proposed here. Taking as its starting point the works History and Utopia (1960) Decomposition and Breviary (1949), while forgetting the other author’s works and interviews, will be seen, the lines that follow, the idea that is in denial that human being is clarity and that every form of utopia, all belief in progress, is vain. In this way, and Cioran, Romanian philosopher living in France, under investigation in this Treaty, the inevitable criticism of institutions and the systematic thinking and even, or even mainly, to the philosophical tradition have great emphasis to the extent that our own subjectivity, Nothing, Lucidity, Time and history will be also studied. Therefore, the lucid Cioran, while a being who experiences insomnia, feeling the reality that had been revealed, namely, inertia, anonymity, denial and Fall, issues critical to the progress, utopianism, saying the inner world and not the outside as a source of clarity. If you seek here to express faithfully the author think of this very important not only for the contemporary, but for all ages.

Keywords: Insomnia, Denial, Utopia, Progress, Fall.

Introdução
.

Este artigo tem a finalidade de investigar, mediante a obra HistĂłria e Utopia (1960), principalmente, auxiliada, porĂ©m, de outras obras, como BreviĂĄrio de Decomposição (1949), e entrevistas, a crĂ­tica que o filĂłsofo Emil Cioran faz Ă  idĂ©ia de progresso histĂłrico, visto que tal crĂ­tica, por defrontar-se com o pensamento progressista da Filosofia Moderna, tem uma grande relevĂąncia para a Filosofia PĂłs-Moderna. O pensamento cioraniano Ă© polĂȘmico, utiliza-se de uma linguagem soturna e exprime bem o momento da humanidade. A decadĂȘncia da racionalidade filosĂłfica, simultĂąnea a queda da escrita sistemĂĄtica e o rompimento com a perspectiva de uma HistĂłria linear fazem de Cioran, com o estilo epilĂ©tico, escrita fragmentada e indiferente Ă s utopias, um filĂłsofo cuja leitura Ă© necessĂĄria a todo intelectual pĂłs-moderno.

Natural de Rasinari, condado de Sibiu, na RomĂȘnia, filho de um padre ortodoxo e mĂŁe pouco religiosa, embora lĂ­der de grupo de senhoras religiosas, Cioran teve, obviamente, influĂȘncia da religiĂŁo do seu lugar de origem. Acabou por se radicar, porĂ©m, na França, berço da cultura, do secularismo, obtendo um estilo que varia entre o Nada e a prosa, o Ăłdio e a tragicomĂ©dia, o rancor e a abstinĂȘncia.

Desde as suas obras na RomĂȘnia como Pe Culmile Disperarii (1934) atĂ© suas principais obras, jĂĄ em solo francĂȘs, HistĂłria e Utopia e BreviĂĄrio de Decomposição, Cioran propĂ”e que Ă© preciso, se se quer ser lĂșcido, ser envolvido pela nulidade. Este contraste com o pensamento sistemĂĄtico e atĂ© progressista da tradição filosĂłfica marca o seu pensamento.

O tĂ­tulo do artigo, portanto, tem a finalidade de sintetizar o pensamento do autor. A idĂ©ia de que o otimismo Ă© vĂŁo e que o pensamento sistemĂĄtico nĂŁo Ă© lĂșcido, presente nas suas obras, Ă© valorizado nas linhas que se seguem. Cioran nĂŁo Ă© plenamente um filĂłsofo. No entanto, nĂŁo deixa de sĂȘ-lo. Ele Ă© mais do que isso justamente porque nĂŁo deseja ser alguma coisa. O verdadeiro filosofar, para ele, Ă© abandonar o pensamento, a ação, toda forma de utopia, deixando que o corpo o domine e o espaço o obscureça, em uma revelação soturna e cruel, na medida em que Ă© totalmente lĂșcida.

1. O tempo como realidade imutĂĄvel

Na obra HistĂłria e Utopia Cioran exprime, por meio da anĂĄlise da Queda do primeiro homem, segundo consta no livro bĂ­blico do GĂȘnesis, a trĂĄgica condição do gĂȘnero humano diante da HistĂłria. Esta, por sua vez, advinda com a Queda, nada mais Ă© do que a repetição da essĂȘncia desse primeiro ser. Desta forma, se desenvolve a idĂ©ia de que todas as eras e civilizaçÔes nada sabem de novo, pois, embora existam diferentes civilizaçÔes, costumes e Ă©pocas, a essĂȘncia do homem sempre Ă© a mesma. DaĂ­ parte a crĂ­tica Ă  Modernidade e a Filosofia Moderna que, segundo Cioran, nĂŁo puderam perceber que, por mais que se tente fazer da HistĂłria um veĂ­culo de esperança para o progresso, hĂĄ na humanidade uma essĂȘncia caĂ­da que Ă© irreversĂ­vel:

O exercĂ­cio filosĂłfico nĂŁo Ă© fecundo: Ă© apenas respeitĂĄvel. Sempre se Ă© filĂłsofo impunemente. (
) Os verdadeiros problemas sĂł começam apĂłs havĂȘ-la percorrido ou esgotado, apĂłs o Ășltimo capĂ­tulo de um imenso tomo, que pĂ”e o ponto final em sinal de abdicação ante o Desconhecido, onde se enraĂ­zam todos os nossos instantes, e com o qual precisamos lutar, porque Ă© naturalmente mais imediato, mais importante que o pĂŁo cotidiano. Aqui o filĂłsofo nos abandona: inimigo do desastre, ele Ă© sensato como a razĂŁo, e tĂŁo prudente quanto ela  (CIORAN, 1989, p.55).

Mediante a InsĂŽnia Ă© que, entretanto, para Cioran, um indivĂ­duo pode tornar-se lĂșcido diante desta realidade, como relatado em BreviĂĄrio de Decomposição. Para tanto, Ă© preciso ser escolhido. A InsĂŽnia, segundo o seu pensamento, nĂŁo Ă© buscada pelo homem. Ao contrĂĄrio, ela Ă© que o escolhe. Este domĂ­nio, tanto da fisiologia como da meteorologia, marca o pensamento cioraniano. Desta forma, com a crĂ­tica ao progresso histĂłrico, o autor revela que a sociedade pĂłs-moderna, uma vez caĂ­do o espĂ­rito de progresso da modernidade, tende a reviver sentimentos negativos. Tais sentimentos, como tirania, rancor e Ăłdio, inerentes a perĂ­odos de decadĂȘncia, sĂŁo prĂ©-requisitos para a decĂȘncia intelectual.  Sendo assim, a filosofia cioraniana “investiga” o seu tempo e nĂŁo propĂ”e ao atual momento mudanças, utopias ou progresso, o que faz deste perĂ­odo um pequeno alĂ­vio diante da trĂĄgica HistĂłria:

Ela [a HistĂłria] nĂŁo Ă© o fundamento do ser, mas sua ausĂȘncia, o nĂŁo de toda coisa, a ruptura do vivente consigo mesmo: nĂŁo sendo constituĂ­dos pela mesma substĂąncia que ela, nos recusamos a cooperar em suas convulsĂ”es. Pode nos esmagar Ă  vontade, sĂł atingirĂĄ nossas aparĂȘncias e nossas impurezas, esses restos de tempo que ainda arrastamos, sĂ­mbolos de fracasso, marcas de escravidĂŁo (CIORAN, 1994, p.141).

Quem estĂĄ sozinho em uma rua, em meio a uma madrugada sombria, mesmo que seja um mendigo, um homem iletrado, Ă© mais lĂșcido do qualquer filĂłsofo ou intelectual acadĂȘmico. Isto porque, malgrado ser dotado de razĂŁo, o homem racional nĂŁo pode alcançar a verdade. O Ser almejado pelo racionalismo socrĂĄtico, fundamentador da tradição filosĂłfica, nĂŁo passa de uma ilusĂŁo, de uma utopia. Ter um alvo, um objeto de estudo, nĂŁo Ă© possuir como finalidade a matĂ©ria, o corpo. Ao contrĂĄrio, o fim a que se marcha em direção, quando se possui um caminho a seguir, Ă© o “percorrer”, o “caminhar”. O homem nĂŁo quer o Ser propriamente, quer Ă© o “conhecer”. Acontece que o conhecimento nĂŁo pode criar algo, porque aquilo que o intelecto busca, sempre lhe Ă© superior. Uma vez subindo atĂ© ao mais alto monte da sabedoria, o homem desmorona, frustrado por nĂŁo ter encontrado o que ainda procura. Com este pensamento, o autor franco-romeno sintetiza a HistĂłria humana como a eterna repetição do pecado de AdĂŁo:

Ontem, hoje, amanhĂŁ: categorias para uso de criados. Para ocioso suntuosamente instalado no Desconsolo, e ao qual todo instante aflige, passado, presente e futuro sĂŁo somente aparĂȘncias variĂĄveis do mesmo mal, idĂȘntico em sua substĂąncia, inexorĂĄvel em sua insinuação e monĂłtono em sua persistĂȘncia. E esse mal possui a mesma extensĂŁo do ser, Ă© o ser mesmo (CIORAN, 1989, p. 60).

Quando o cientista afirma: “descobri algo novo”, se prova que ele estĂĄ demasiadamente iludido com a sua utopia. Cioran afirma que ninguĂ©m pode sobreviver sem uma utopia. Envolver-se com esta, no entanto, requer a perda da lucidez. Quem Ă© lĂșcido, contudo, nĂŁo o Ă© por escolha. A realidade se apresenta a tal homem sem que ele peça.

NĂŁo obstante houvesse uma ausĂȘncia de pedido, sendo que AdĂŁo e Eva nĂŁo pediram para serem criados, o real se lhes apresentou. No entanto, quiseram conhecer a realidade, na medida em que deram ouvidos Ă  afirmação da serpente de que, se comessem do que lhes havia sido proibido, se ultrapassem os limites do corpo, se tornariam deuses, seriam conhecedores do bem e do mal. Por isto foram expulsos do ParaĂ­so.

Uma das razÔes por que se pode negar a liberdade é o nosso fator meteorológico. A liberdade é uma ilusão, pois depende de coisas que não deveriam me condicionar. Minhas idéias são sempre ditadas pelos meus órgãos, os quais, por sua vez, são sempre ditados pelo clima. (
) Meu próprio mal-estar, de ordem climatológica, estå ligado ao mal-estar metafísico (CIORAN, 1983)[1]

Cioran exprime que a histĂłria de AdĂŁo e Eva Ă© a histĂłria da humanidade. Todos sĂŁo, por essĂȘncia, AdĂŁo e Eva. CaĂ­do no pecado, em dores de parto constante, o ser humano nĂŁo pode mais retornar ao ParaĂ­so. O conhecimento Ă© a sua mĂĄcula. Uma vez maculado, nĂŁo se pode mais estar face a face com o criador:

De tanto louvar as vantagens do trabalho, as utopias deveriam tomar a direção oposta do GĂȘnese. Neste ponto particularmente, sĂŁo a expressĂŁo de uma humanidade absorvida pelo trabalho, orgulhosa em comprazer-se com as conseqĂŒĂȘncias da queda, das quais a mais grave Ă© a obsessĂŁo pela produtividade. (
) O homem, uma vez excluĂ­do do paraĂ­so, para nĂŁo sofrer e nĂŁo pensar mais nele, obteve como compensação a faculdade de querer, de tender para o ato, de perder-se nele com entusiasmo, com brio  (CIORAN, 1994, p. 111).

Ser lĂșcido como foi Cioran nĂŁo Ă© sinĂŽnimo de estudo acadĂȘmico. O filĂłsofo franco-romeno foi acometido de insĂŽnia durante sete anos de sua vida, mais precisamente na juventude. Tal fato o revelou que o tempo, ao contrĂĄrio do que pensam os homens comuns, nĂŁo passa. Quando se estĂĄ acordado por toda a noite, tudo o que hĂĄ Ă s dez da noite hĂĄ, da mesma forma, Ă s dez da manhĂŁ. Portanto, a idĂ©ia de “quebra” no tempo, ou seja, o pensamento de que, apĂłs uma noite de sono, as coisas que agora estĂŁo disponĂ­veis a uma pessoa sĂŁo “novas” ou estĂŁo renovadas, sendo que tudo o mais permaneceu no dia anterior, Ă© passado, Ă© falsa. Quem experimenta as noites de vigĂ­lia, sabe que essa sensação de “quebra” no tempo advĂ©m do sono. Este, por sua vez, impede que o homem tenha a revelação da realidade, pois adormecem os seus ĂłrgĂŁos, os seus mĂșsculos, fazendo-o toda noite fechar os olhos para a imutabilidade do tempo. Por isso, um ser que vive nas ruas, que vive Ă  margem da sociedade, que adentra a escuridĂŁo da noite, tem a lucidez que falta a um erudito.

2. A IlusĂŁo da Utopia

A gnosiologia Ă© lĂșdica. Conhecer Ă© pensar que existe no horizonte um objeto de estudo. JĂĄ Cioran diz que o Ser que a tradição filosĂłfica procura alcançar por meio da razĂŁo, nĂŁo estĂĄ no horizonte, senĂŁo no alto. A marcha do ser humano em direção ao Ser tem como causa a idĂ©ia de que Este se encontra no mundo exterior:

O destino histĂłrico do homem Ă© levar a idĂ©ia de Deus atĂ© o seu final. Havendo esgotado todas as possibilidades da experiĂȘncia divina, experimentado Deus sob todas suas formas, chegaremos fatalmente Ă  saciedade e ao asco, apĂłs o que respiraremos livremente. HĂĄ, entretanto, no combate contra um Deus que encontrou seu Ășltimo refĂșgio em certos recĂŽnditos de nossa alma, uma doença indefinĂ­vel, doença nascida de nosso medo de perdĂȘ-Lo. Como se alimentar de seus Ășltimos restos, como poder gozar com toda tranqĂŒilidade da liberdade consecutiva Ă  sua liquidação? (CIORAN, entrevista)[2].

Seja no solo, nos mares, na atmosfera ou nas galĂĄxias, a ciĂȘncia busca desvelar a causa primeira da realidade. O que se chama de “horizonte” Ă© o equivalente a “cosmos”, o conceito de que a realidade estĂĄ para alĂ©m do corpo humano, de que os entes estĂŁo fora do Ser e que, por isso, se pode conhecĂȘ-lo.  O pensamento cientĂ­fico, contudo, para Cioran, se esquece que, em todas as demais eras, homens pensaram estar descobrindo coisas novas, estarem dando um passo a mais em direção ao conhecimento da realidade. A HistĂłria mostra que tais pessoas, posteriormente, tiveram as suas teses refutadas por pessoas de outras Ă©pocas e que aquilo que para muitos de seus contemporĂąneos era genial nĂŁo tem nenhuma utilidade para a civilização que emerge sobre os seus tĂșmulos:

A liberdade, eu dizia, exige o vazio para manifestar-se; o exige e sucumbe a ele. A condição que a determina Ă© a mesma que a anula. Ela carece de bases: quanto mais completa for, mais vacilarĂĄ, pois tudo a ameaça, atĂ© o princĂ­pio do qual emana. O homem Ă© tĂŁo pouco feito para suportar a liberdade, ou para merecĂȘ-la, que mesmo os benefĂ­cios que recebe dela esmagam, e ela acaba lhe sendo tĂŁo penosa que aos excessos que suscita ela prefere o terror  (CIORAN, 1994, PP. 34-35).

Toda idĂ©ia corrompe a realidade. Militar, ter uma causa, Ă© manchar aquilo que atĂ© entĂŁo estava puro, intacto, despido de ação.  Cioran sabe que a HistĂłria conta a ação do homem, as suas utopias e tambĂ©m a suas frustraçÔes. Agir Ă© possuir utopia e possuir utopia Ă© iludir-se. Quem tem um pensamento lĂșdico, quem sonha, nĂŁo vĂȘ que o mesmo ar que habita as noites vazias das cidades Ă© o mesmo ar que se respira na cama ao acordar. Quando alguĂ©m pensa estar apresentando algo novo a outro, quando o emissor do discurso tem a idĂ©ia de que suas palavras irĂŁo fazer a vida do receptor progredir, iludi-se, pois, o sono o fez fechar os olhos para o vazio da noite, dando-o a impressĂŁo de que, ao amanhecer, o ar que se respira Ă© outro que nĂŁo o de ontem.

Para o insone o tempo se exaspera. Ele se reconhece um ser caĂ­do, impossibilitado da redenção divina. Diferentemente da noção do sonolento, quem enfrenta as noites de vigĂ­lia sabe que o tempo Ă© o mesmo ontem, hoje e sempre, nĂŁo hĂĄ “quebra”, novidade. As coisas nĂŁo criadas e depois recriadas como faz pensar o amanhecer de quem dorme. Cioran mostra que o insone Ă© lĂșcido por saber que, uma vez criatura caĂ­da, nĂŁo existe uma nova criação, nada desaparece, nada se cria, tudo estĂĄ presente no momento atual assim como esteve no passado e estarĂĄ no futuro:

NĂŁo hĂĄ mais passado, nem futuro; os sĂ©culos se desvanecem, a matĂ©ria abdica, as trevas se esgotam; a morte parece ridĂ­cula, e tambĂ©m a prĂłpria vida. E essa comoção, mesmo que sĂł a tivĂ©ssemos sentido uma vez, bastaria para nĂłs reconciliar com nossas vergonhas e com nossas misĂ©rias, das quais ele Ă© sem dĂșvida a recompensa  (CIORAN, 1994, PP. 141-142).

Mais do que mero simbolismo, mediante o estudo das obras de Cioran, pode-se dizer que, para ele, a Queda e a InsÎnia são funçÔes orgùnicas. Tais funçÔes revelam que o homem é dominado tanto pela fisiologia como pela meteorologia. Um homem é tão comandado pelos seus sentidos quanto uma nação é influenciada pelo clima.

Cada civilização pensa ter superado a sua antecessora por meio de artimanhas, tĂ©cnicas, estratĂ©gias que lhe sĂŁo peculiares. A inteligĂȘncia, no entanto, segundo o pensamento cioraniano, Ă© una, assim como o tempo, nĂŁo se divide. Sempre, ao longo da HistĂłria, soube-se todas as coisas no essencial. As mudanças (tecnolĂłgicas, estĂ©ticas, arquitetĂŽnicas etc.) de uma civilização para outra se dĂŁo por causa da eterna repetição da natureza caĂ­da do homem.

Cada nação que emerge sĂł repete a essĂȘncia da outra, construindo obras, pensamentos, sistemas que atĂ© entĂŁo nĂŁo haviam sido materializados, seja em livros, projetos tecnolĂłgicos etc. A forma como as coisas sĂŁo construĂ­das, porĂ©m, Ă© a mesma. Tudo o que se faz no mundo advĂ©m de uma Ășnica razĂŁo: a necessidade de se conhecer a verdade final, a realidade em totalidade, o Ser. Desse modo, embora uma civilização possua substĂąncias materiais e tecnolĂłgicas que a anterior nĂŁo possuiu, tudo o que nela se realiza nĂŁo Ă© novo, pois remonta a uma mesma necessidade, a uma mesma utopia. A mesma queda, o mesmo fim, que se efetivou nas naçÔes de todas as Ă©pocas entĂŁo se efetivarĂĄ tambĂ©m na nação presente, inevitavelmente:

Apesar de sua precariedade, estamos tão apegados a esse tempo que, para afastar-nos dele, seria preciso mais do que uma alteração de nossos håbitos: teria que ocorrer uma lesão no espírito, uma rachadura no eu, por onde pudéssemos entrever o indestrutível e alcançå-lo, graça concedida apenas a alguns condenados como recompensa ao fato de haver consentido em sua própria ruína  (CIORAN, 1994, p. 126).

Cioran demonstra em suas obras e entrevistas que o homem nĂŁo age livremente. A “liberdade” Ă© a idĂ©ia de que o homem Ă© individuado, diferente dos demais entes, e que, por isso, a sua ação nĂŁo pode ser movida, por ser externo ao Ser. Por exemplo, uma pessoa A difere da pessoa B e ninguĂ©m em todo o universo Ă© igual a A ou a B, desta forma, a ação de A sĂł pode ser realizada por A e a ação de B por B. Para o autor franco-romeno, em contrapartida, quem assim pensa ainda nĂŁo experimentou a revelação da realidade. As noites de vigĂ­lia, segundo ele, revelam que o tempo “continua” o mesmo seja na manhĂŁ, tarde e noite, dias, meses e anos, dĂ©cadas, sĂ©culos e milĂȘnios! Sendo o tempo imutĂĄvel, a sensação de ação Ă© falsa. NĂŁo havendo ação, o homem nĂŁo Ă© individuado e, portanto, nĂŁo Ă© livre:

Repetir-se mil vezes por dia: ‘Nada tem valor neste mundo’, encontrar-se eternamente no mesmo ponto e rodopiar totalmente como um piĂŁo. (
) Pois nĂŁo hĂĄ progresso na idĂ©ia de vaidade de tudo, nem desenlace; e por mais longe que nos arrisquemos em tal ruminação, nosso conhecimento nĂŁo cresce de modo algum: Ă© em seu momento presente tĂŁo rico e tĂŁo nulo como o era em seu ponto de partida  (CIORAN, entrevista)[3]

A fisiologia e a meteorologia movem as açÔes humanas. O conhecimento que separa o sujeito do objeto Ă© tido por Cioran como uma ilusĂŁo. Para tanto, a vida desse ser vivente dotado de razĂŁo se condiciona pelos ĂłrgĂŁos corporais e funçÔes climĂĄticas nas quais estĂĄ inserido. A “razĂŁo” Ă© o pecado do homem. Pensar, dividir o tempo e o espaço, sistematizar, tem como finalidade a busca por Deus. Tal busca, utĂłpica, aparenta ser fĂ©rtil, assim como o conselho da serpente no GĂȘnesis foi atraente. Quando, porĂ©m, se esgota o pensamento, quando o conhecimento chega ao seu limite, vem a loucura, a total falta de sentido, pois a queda faz de quem pensava chegar ao trono do criador um simples bĂȘbado que cai na calçada suja de lama, beijando os pĂ©s dos transeuntes mais vis:

Viver verdadeiramente Ă© recusar os outros; para aceitĂĄ-los, Ă© preciso saber renunciar, violentar-se, agir contra sua prĂłpria natureza, enfraquecer-se; sĂł se concebe a liberdade para si mesmo: ao prĂłximo sĂł a concedemos a duras penas; daĂ­ a precariedade do liberalismo, desafio a nossos instintos, ĂȘxito breve e miraculoso, estado de exceção oposto a nossos imperativos profundos. (
) Função de um ardor extinto, de um desequilĂ­brio, nĂŁo por excesso, mas por falta de energia, a tolerĂąncia nĂŁo pode seduzir os jovens. (
) DĂȘ aos jovens a esperança ou a ocasiĂŁo de um massacre e eles lhe seguirĂŁo cegamente  (CIORAN, 1994, p. 14).

A histĂłria do homem Ă© a histĂłria do mal. SĂł hĂĄ HistĂłria com vida e sĂł hĂĄ vida com ação. Agir, entretanto, Ă© retirar a pureza do objeto atĂ© entĂŁo inexistente. Por isto Cioran, ao mostrar que a humanidade Ă© condicionada pelo corpo e pelo clima, revela que rebelar-se contra tais elementos condicionantes, agindo utopicamente, vendo um mundo exterior, para fora dos seus ĂłrgĂŁos e para alĂ©m da tempestade que o envolve, Ă© ser mal. A ação nĂŁo pode trazer nem a si nem a outro algo real. Para tanto, quando um parto Ă© realizado o recĂ©m-nascido Ă© maculado pelas palavras e gestos das pessoas, que nada mais sĂŁo do que folhas soltas no ar, sem fundamento, sem solidez, meras impressĂ”es. Portanto, como o homem jĂĄ Ă© maculado desde que nasce pelo pecado da ação, Ă© preciso agir o menos possĂ­vel para “pecar” o mĂ­nimo que se puder:

HistĂłria universal: histĂłria do mal. Suprimir os desastres do devir humano Ă© o mesmo que conceber a natureza sem estaçÔes. Se vocĂȘ nĂŁo contribuiu para uma catĂĄstrofe, desaparecerĂĄ sem deixar vestĂ­gio. Interessamos aos outros pela desgraça que semeamos Ă  nossa volta. “Nunca fiz ninguĂ©m sofrer”- exclamação para sempre estranha para alguĂ©m de carne e osso (CIORAN, 1989, p. 108).

Se a HistĂłria nada mais Ă© do que a marcha utĂłpica do homem em direção a Deus e tal “peregrinação”, pois uma vez caĂ­do nĂŁo se pode alcançar o ParaĂ­so e ver o Criador, Ă© vĂŁ e pecaminosa, porque a palavra macula tanto o emissor quanto o receptor, Cioran propĂ”e outro “estado” da HistĂłria. Este Ă© o “estado negativo” da HistĂłria, que nĂŁo tem forma, Ă© negação, nulidade, ausĂȘncia. Sendo o que a HistĂłria vĂȘ, “capta”, Ă© a “ação” do homem, o estado negativo da HistĂłria se “efetua” na total subjetividade, no poderio do corpo, do clima, na recusa de agir. O anonimato que advĂ©m com isto confirma a lucidez de quem “sente” ao invĂ©s de “conhecer”:

Jamais houve eclipse de lucidez tal que o homem fosse incapaz de abordar os problemas essenciais, pois a histĂłria Ă© apenas uma perpĂ©tua crise, uma quebra da ingenuidade. Os estados negativos- que sĂŁo precisamente os que exasperam a consciĂȘncia- distribuem-se diversamente, contudo estĂŁo presentes em todos os perĂ­odos histĂłricos(CIORAN, 1989, p. 144).

Cioran constata ainda a existĂȘncia de um subterrĂąneo que antecede cada ação. Ele Ă© mais profundo que qualquer ato porque nĂŁo estĂĄ presente no passado, nĂŁo Ă© visto no presente e nem Ă© esperado no futuro. Quanto mais denso, comprimido e doloroso for este subterrĂąneo, menos lĂșdica Ă© aquela ação. Desta forma, segundo o filĂłsofo franco-romeno, o Ăłdio e o rancor sĂŁo mais lĂșcidos do que a paz e o amor. Isto se dĂĄ porque as açÔes advindas dos sentimentos negativos nĂŁo buscam construir o ParaĂ­so, senĂŁo destruir o que Ă© visto fora de si. Tal destruição Ă© precisa para retirar do corpo, do “lar”, qualquer invasor. Ao contrĂĄrio das açÔes positivas, que querem se relacionar, iludindo tanto a si como os outros, as açÔes negativas sĂŁo realizadas nas tentativas de isolarem-se apĂłs a destruição do mundo exterior. SĂł restando entĂŁo o mundo interior. Por isto estas açÔes sĂŁo, para Cioran, mais lĂșcidas do que aquelas:

NĂŁo vingar-se Ă© submeter-se Ă  idĂ©ia de perdĂŁo, Ă© afundar-se nela, Ă© tornar-se impuro por causa do Ăłdio que se sufoca dentro de si. O inimigo poupado nos obseda e nos perturba, sobretudo quando decidimos nĂŁo detestĂĄ-lo. (
) Nada nos torna mais infelizes do que a obrigação de resistir a nosso fundo primitivo, ao apelo de nossas origens  (CIORAN, 1994, p. 74).

Se a HistĂłria revela que a essĂȘncia caĂ­da do gĂȘnero humano e toda forma de utopias, incluindo a construção de sistemas, Ă© vĂŁ, falso tambĂ©m Ă© o utĂłpico “culto” Ă  razĂŁo da tradição filosĂłfica. Para tanto, Cioran afirma que esta tradição tem como finalidade desvelar a verdade final, chegar ao “topo” do real. Valorizando as “idĂ©ias” em detrimento do corpo, buscam o ParaĂ­so no mundo exterior e, por isso, sempre se frustram. Pode-se constatar isto na Filosofia Moderna, onde a idĂ©ia de progresso foi exaltada.

3. A subjetividade como alternativa

Seja com materialismo dialĂ©tico de Karl Marx (1818-1883) ou o idealismo de Friedrich Hegel (1870-1831), os filĂłsofos modernos buscaram substituir o filosofar metafĂ­sico da Idade MĂ©dia por um filosofar que redescobre a HistĂłria. Esta, por sua vez, Ă© vista por estes pensadores modernos como uma construção ainda inacabada. HĂĄ, nesta lĂłgica, algo a se fazer, algo a se mudar. Tanto Marx como Hegel, materialista e idealista, respectivamente, nĂŁo perceberam, porĂ©m, que os seus pensamentos estavam sendo condicionados pelo “clima” propĂ­cio da modernidade, onde tudo parecia novo e festivo.

Não pode haver, para Cioran, sinal de lucidez na Filosofia, pelo menos enquanto tradição. Qualquer pessoa que tem um pensamento coerente com alguma academia deixa de sentir a verdade fisiológica. Quando se escreve um ensaio filosófico aprovado pela academia, o autor não pÔe no mesmo a verdade que habita no seu interior. Isto porque o pensamento sistemåtico é objetivado, enquanto que a lucidez se då no maior grau de subjetividade:

Se minha dependĂȘncia da fisiologia nĂŁo fosse tĂŁo grande, nunca poderia ter tido que utilizar esta alegria aparente. (
) Conta Kierkegaard que, ao regressar a sua casa, depois de haver estado a rir a todo instante no salĂŁo, sĂł tinha desejo de se suicidar. Crise existencial que Ă© comprovado em muitas ocasiĂ”es (CIORAN, 1983, entrevista).

A poesia, em contrapartida, pode ser lĂșcida, segundo afirma Cioran em entrevistas. Se precisa, contudo, conhecer o grau de subjetividade do autor. Despido dos pecados da academia, um poeta que tambĂ©m nĂŁo se preocupa com o lucro da sua obra pode nĂŁo estar distante da real face do mundo. A “vagabundagem”, a falta de compromisso que, vez por outra, fazem parte da conduta de poetas Ă© sinal de lucidez. NĂŁo hĂĄ, pois, lugar, estado, nação ou planeta que possa ser alvo de alguĂ©m que tem em si a revelação da realidade por meio da noite. A vigĂ­lia nas ruas sujas e fĂ©tidas fazem do insone um ser que, mais que versos direcionados, recita, com gemidos, os poemas soturnos escritos no seu corpo pelo Ser:

A morte Ă© um tema na histĂłria da filosofia, mas nĂŁo como vivĂȘncia Ă­ntima. Em Baudelaire existe a morte, em Sartre nĂŁo. Os filĂłsofos tĂȘmse esquivado da morte fazendo dela uma questĂŁo, ao invĂ©s de experimentĂĄ-la como algo existente. NĂŁo a consideram como algo absoluto, mas entre os poetas Ă© diferente. Eles adentram profundamente o fenĂŽmeno, rastreando-o. Um poeta sem sentimento de morte nĂŁo Ă© um grande poeta. Parece exagerado, mas Ă© assim  (CIORAN, 1995, entrevista)[4].

O pensar filosĂłfico sĂł pode encontrar alguma relevĂąncia para Cioran se os sistemas forem abandonados. A instituição, a academia, objetiva. Por isso, Ă© “má”. Objetivar, agir segundo normas, segundo tradiçÔes, Ă© perder-se na ilusĂŁo. Da mesma forma, pensar que as tradiçÔes podem ser destruĂ­das, ter utopias, sĂŁo açÔes vĂŁs. A HistĂłria nĂŁo muda. Tanto a passividade quanto o ativismo sĂŁo erros. No entender do autor franco-romeno tem-se que “nĂŁo ser” para que o Ser se lhe revele:

Quando Cristo assegurou que o ‘reino de Deus’ nĂŁo era ‘aqui’ e nem ‘lá’, mas dentro de nĂłs, condenava de antemĂŁo as construçÔes utĂłpicas para as quais todo o ‘reino’ Ă© necessariamente exterior, sem nenhuma relação com nosso eu profundo ou com nossa salvação individual. Quanto mais as utopias nos tenham marcado, mais esperamos nossa libertação de fora, do curso das coisas ou da marcha das coletividades. Assim se delineou o sentido da histĂłria, cujo sucesso superou o do Progresso, sem acrescentar-lhe nada de novo  (CIORAN, 1994, p. 112).

Por fim, mediante HistĂłria e Utopia, BreviĂĄrio de Decomposição e conhecimento de outras obras e entrevistas, pode-se concluir que Cioran apresenta ao mundo contemporĂąneo um filosofar “prĂ©-histĂłrico”. Tal “filosofia” nĂŁo se efetua na consciĂȘncia, senĂŁo no corpo e no espaço. Ao abster-se de qualquer pensamento sistemĂĄtico, sem, no entanto, desejar fazer parte de qualquer “tendĂȘncia” literĂĄria, Cioran mostra que Ă© na total negação, na plena abstinĂȘncia da histĂłria, que a lucidez se revela. Portanto, torna-se evidente a importĂąncia do autor franco-romeno para o leitor contemporĂąneo, pois as suas obras revelam onde os sistemas e as utopias do mundo pĂłs-moderno conduzirĂŁo a humanidade. E nĂŁo Ă© para o ParaĂ­so!

ConclusĂŁo

As obras de Cioran nĂŁo sĂŁo, definitivamente, um apanhado de sistemas, nĂŁo fazem uma investigação cientĂ­fica da realidade. Isto se dĂĄ pelo fato de que, acima de tudo, a subjetividade Ă© preservada pelo autor. O mundo exterior, habitat das utopias, Ă© falso, segundo o seu parecer. NĂŁo se pode, portanto, ver o pensamento cioraniano como linear, “coerente”. Ao contrĂĄrio, suas idĂ©ias sĂŁo fragmentadas, seu estilo, paradoxal.

A crĂ­tica que Cioran faz a toda forma de utopia, tudo o que for constituĂ­do de mĂ©todo, tem as suas raĂ­zes na experiĂȘncia interior. Quem possui tal experiĂȘncia, nĂŁo a reconhece como “conhecimento”, pois isto seria afirmar que existe um sujeito que conhece e um objeto a ser conhecido. O filĂłsofo franco-romeno chama de lucidez Ă© o “sentir” a realidade crivada em um tempo que nĂŁo passa e sob um cĂ©u eternamente cinza.

A fisiologia e a meteorologia sĂŁo elementos constitutivos das açÔes humanas. Para Cioran, este conceito nĂŁo advĂ©m de uma empiria, porĂ©m, sobretudo, da negação. Negar, no entanto, Ă© abstinĂȘncia e, como tal, nĂŁo requer ação. Pode-se, portanto, se escolher a negação? A reposta Ă© nĂŁo! Lendo-se com atenção as obras do autor franco-romeno, se verĂĄ que o “ato” de negar Ă© justamente “desaparecer” por causa dos ĂłrgĂŁos que regem o corpo e natureza. SĂŁo eles que, na verdade, que impedem que o homem aja, para darem-lhe a lucidez. Desse modo, negar nĂŁo Ă© “agir”, senĂŁo ser envolvido por esta força maior e anĂŽnima que escolhe uns lĂșcidos, para verem a real perdição do mundo caĂ­do, e outros, utĂłpicos, iludidos, para pensarem chegar ao paraĂ­so.

O mundo Ă©, portanto, no entender de Cioran, um lugar onde se busca a fuga do trĂĄgico destino em que todos estĂŁo destinados. Todas as formas institucionalizadas de pensamento (Filosofia, Sociologia, Psicologia etc.) sĂŁo medidas utĂłpicas tomadas pelo ente em busca de sair do tormento que estĂĄ ao seu redor.  NĂŁo se pode, no entanto, fugir da natureza caĂ­da do homem, nĂŁo hĂĄ fuga para isso. Nenhum mecanismo, nenhum sistema, livra o gĂȘnero humano de tamanha tragĂ©dia.

Desta forma, se conclui que a relevĂąncia de Cioran para a Filosofia e o modo de pensar que se desencadeia na atualidade Ă© o fato de as suas obras exprimirem como o modo de pensar progressista, utĂłpico, possui um fim falho. Com esta revelação, os jĂĄ lĂșcidos e os que tendem ao subjetivismo sĂŁo convocados a deixarem que o Nada, que jĂĄ de antemĂŁo começava a se lhes apresentar, os domine por completo!

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Fontes PrimĂĄrias

CIORAN, Emil. Antologia do Retrato [1952]Trad. br. José Lourenço de Melo. Rio de Janeiro: Rocco, 1998.

_________, Emil. Breviårio de Decomposição [1949]. Trad. br. José Thomaz Brum, Rio de Janeiro: Rocco, 1989.

________, Emil. Exercício de Admiração [1986]. Trad. José Thomas Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2001.

_________, Emil. História e Utopia [1960] Trad. br. José Thomaz Brum, Rio de Janeiro: Rocco, 1994.

_________, Emil. Silogismos da Amargura [1952]. Trad. br. José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 1991.

Fontes SecundĂĄrias

ELIADE, Mircea. História das Crenças e das Idéias Religiosas [1983]. Trad. br. Roberto Cortes de Lacerda. Rio de Janeiro, Zahar, 1984.

BERGSON, Henri. Matéria e Memória. Trad.br. Paulo Alves. São Paulo: Martins Fontes, 1999.

PECORARO,Rossano. Cioran a Filosofia em Chamas. Porto Alegre: Edipucrs 2004.

NIETSZCHE, Friedrich. Assim Falava Zaratustra [1885]. Trad. br. Ciro Mioranza. SĂŁo Paulo: Escala, 2002.

SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como Vontade e Representação. Trad. br. M. F. Så Correia. Rio de Janeiro: Contraponto, 2001.

(*) Daniel Artur Emidio Branco. Bacharel e Licenciado em Filosofia pela Universidade Estadual do Cearå(UECE), cursando especialização em História do Brasil pelo Instituto de Teologia Aplicada(INTA) e cursando Teologia na Faculdade de Teologia do Cearå(FATECE). E-mail: darturemidio-1@yahoo.com.br


[1] Entrevista com Cioran concedida Ă  Gabriel Liiceanu em novembro de 1983, disponĂ­vel no site: http://planetcioran.blogspot.com/2006/10/entrevistas-espaol.html.

[2] Citação de Cioran disponível no site: http://planetcioran.blogspot.com/2006/10/citaes-portugus.htmlm

[3] 10Citação de Cioran disponível no site: http://planetcioran.blogspot.com/2006/10/citaes-portugus.htmlm

[4] Entrevista com Cioran concedida Ă  Heinz-Norbert Jocks no ano de 1995, disponĂ­vel no site: http://www.weblivros.com.br/entrevista/a-filosofia-irritada-ltima-entrevista-com-cioran.html.

Emil Cioran vigiado pela Securitate

por Stelian Tănase

(extraĂ­do de Cahier L’Herne 90 – Cioran, organizado por Laurence Tacou e Vincent Piednoir, 2009)

Tradução de Rodrigo Menezes

O “personagem” Emil Cioran Ă© ainda pouco conhecido. Ele desejava ser decifrado apenas pelos livros que publicou apĂłs a guerra. A partir de 1940, Cioran se dedicou metodicamente a uma discrição que beirava a mania do segredo. Ele nunca quis de maneira alguma que seu passado intelectual e polĂ­tico fosse descoberto. Durante a dĂ©cada de 30, esteve prĂłximo da extrema-direita; publicou artigos elogiosos sobre Hitler e sobre Zelea Codreanu, alĂ©m de textos antissemĂ­ticos. ConstituĂ­ra-se assim um passado inconfessĂĄvel antes de se refugiar, em 1941, em Paris, apĂłs ter sido demitido do cargo de agregado cultural em Vichy, onde fora nomeado meses antes. Tendo sido estabelecido o regime comunista na RomĂȘnia, os serviços especiais de Bucareste passaram a considera-lo um alvo prioritĂĄrio. Durante sua longa existĂȘncia – de 1949 a 1989 – a Securitate nĂŁo se interessou apenas pelos romenos residindo em territĂłrio romeno. Ela conduziu amplas açÔes no Ocidente, tendo como alvo imigrantes romenos, nĂŁo importa quando tenham ido embora da RomĂȘnia, tivessem ou nĂŁo um colorido polĂ­tico. Nas listas negras da Securitate, encontram-se antigos dignitĂĄrios, antigos diplomatas, homens de negĂłcios, jornalistas, artistas, padres, militares, etc. O fato mesmo de estabelecer-se no Ocidente era considerado um delito, punido pelo novo cĂłdigo penal, de matriz soviĂ©tica. A razĂŁo pela qual o regime passou a observar Emil Cioran nĂŁo foi tanto o seu passado ideolĂłgico de extrema-direita, nem suas simpatias prĂł-alemĂŁs, e tampouco sua afiliação ao movimento legionĂĄrio. A Securitate estava preocupada com o “presente”. Ela tinha dois objetivos: (1) saber os vĂ­nculos que os membros da diĂĄspora mantinham em seu paĂ­s; e (2) o conhecimento e impedimento de açÔes de protesto organizadas junto aos governos e Ă  imprensa ocidental. Deste ponto de vista, Cioran apresentava um duplo interesse para a Securitate. Em seu refĂșgio parisiense, ele vivia Ă  margem, de maneira contrĂĄria ao comportamento que tinha na RomĂȘnia, onde se mostrava bastante sociĂĄvel, bastante presente na imprensa e em acontecimentos de carĂĄter mais ou menos mundano (vernissages, conferĂȘncias, lançamentos de livros, premiaçÔes, etc.). Os motivos de sua reclusĂŁo foram diversos, mas todos estavam ligados ao seu medo de ver seu passado de militante antissemita de extrema-direita revelado ao pĂșblico francĂȘs. Isso teria tido consequĂȘncias nefastas para o seu destino. Primeiro, ele poderia ser vĂ­tima de investidas e ameaças da Securitate de Bucareste. O caso de Vintila Horia, antigo legionĂĄrio, lhe servia de exemplo. Em 1960, Horia foi sugerido para o prĂȘmio Goncourt. A embaixada romena de Paris o convidara repetidas vezes na tentativa de anexĂĄ-lo ao regime. Horia se recusou, e por consequĂȘncia Bucareste lançou uma campanha, baseada nos dossiĂȘs da Securitate, para desmascarar seu passado de homem da extrema-direita. Hora ficou comprometido, se retirou, e sua carreira na França terminou aĂ­. Para Cioran, o caso foi um exemplo a ser lembrado. Outra ameaça vinha da esquerda e de alguns intelectuais judeus que conheciam seu passado prĂ©-guerra. Seu adversĂĄrio mais cĂ©lebre era Lucien Goldman, antigo comunista, expulso do Partido Comunista da RomĂȘnia em 1937-38 por trotskismo, e que estava ciente dos artigos antissemitas e prĂł-nazistas de Cioran.  Terceira ameaça para Cioran, os membros do movimento legionĂĄrio que viviam no Ocidente e que se manifestavam por meio de publicaçÔes; estes o atacavam por causa de sua recusa de participar em suas açÔes, e sobretudo por sua negação do passado.

Seu dossiĂȘ foi aberto em 14 de janeiro de 1954. NĂŁo obstante, Ă© difĂ­cil de acreditar que, durante os anos entre 1944 e a ocupação da RomĂȘnia pelo ExĂ©rcito Vermelho, ele tenha sido totalmente esquecido pelas autoridades comunistas. Em 1948, seu irmĂŁo Aurel Cioran foi preso, julgado e condenado a sete anos de detenção por “atividades legionĂĄrias”. Sua irmĂŁ Virginia tambĂ©m foi presa e deportada ao Canal DanĂșbio-Mar Negro[1] (projeto iniciado em 1949, principalmente utilizado pelo regime para exterminar a antiga elite). O dossiĂȘ compreende, a partir de 1951, diversas referĂȘncias ao “fugitivo de Paris”, assim como cĂłpias de cartas enviadas a seus parentes. Cartas, ademais, banais, em que ele anunciava o envio de pacotes com roupas e medicamentos, e dava notĂ­cias de sua prĂłpria vida. Em 1954, a Securitate de Sibiu abre para Cioran um dossiĂȘ de “busca local” (PL). Um ano depois, em 16 de agosto de 1955, seu dossiĂȘ passa de “busca local” para “busca nacional” (PN): “RPR, MinistĂ©rio do Interior. Estritamente secreto. RegiĂŁo de BraƟov, distrito de Sibiu, nÂș 2808”, este dossiĂȘ referente a “Ciobanu” (“O Pastor”, codinome do escritor). A data Ă© bem prĂłxima da libertação de Aurel Cioran. A partir de entĂŁo, os agentes que atuam no Ocidente se dirigem progressivamente a Paris, tendo Cioran como um de seus alvos principais. Na RomĂȘnia, sua famĂ­lia Ă© vigiada de perto, assim como seus amigos.

Em 1Âș de março de 1960, o tribunal militar de Bucareste julgou o maior processo jĂĄ lançado a intelectuais. Dentre os 23 trĂȘs acusados figuravam alguns amigos de Cioran: Constantin Nöica, ArƟavir Acterian, Marieta Sadova, todos antigos legionĂĄrios. Outros acusados eram antigos legionĂĄrios com os quais Cioran nĂŁo teria tido contato. Mas no conjunto dos acusados estavam tambĂ©m pessoas de visĂ”es opostas (Alex Paleologu, Nicu Steinhardt, Dinu Pillat, Vladimir Streinu, Theodor Enescu, etc.). Todos foram condenados a longas penas de encarceramento, variando de seis a vinte cinco anos. Sua culpabilidade foi inventada de todas as maneiras possĂ­veis. Um dos principais argumentos da acusação foi a correspondĂȘncia de Cioran com a RomĂȘnia. Constantin Nöica foi acusado de preparar a tradução de um ensaio sobre Hegel que ele enviaria a Paris, onde, com a ajuda de Cioran, seria publicado. TambĂ©m acusaram Nöica de ter respondido a um texto de Cioran publicado na NRF[2] em 1957, “Lettre Ă  un ami lointain”[3]. Outra cabeça de acusação, o fato de que alguns dos acusados teriam lido e espalhado (o que significava “propaganda anticomunista”) La Tentation d’Éxister, publicado pela Gallimard em 1956. O livro havia sido introduzido na RomĂȘnia pela produtora e atriz Marieta Sadova, amiga de juventude de Cioran. Eles haviam frequentado juntos os meios legionĂĄrios dos anos 30. De passagem por Paris apĂłs uma turnĂȘ do Teatro Nacional, Marieta encontrou Eliade e Cioran, levando para a RomĂȘnia alguns exemplares de A Floresta Proibida e de A Tentação de Existir. Este segundo, especialmente, foi considerado subversivo (o primeiro Ă© um romance fantĂĄstico). O livro circulou em diferentes cĂ­rculos intelectuais, de extrema-direita ou nĂŁo, ou de pessoas simplesmente curiosas para ler um livro publicado em Paris por um romeno que deu certo. Ataques contra Cioran e contra seu livro aparecem na imprensa romena, no contexto de uma repressĂŁo massiva lançada por Gheorghiu-Dej, que temia ver a situação fugir ao seu controle apĂłs a partida do ExĂ©rcito Vermelho, em 1958. No quadro dessa campanha de repressĂŁo, milhares de intelectuais e militantes de antigos partidos foram presos. VĂ­nculos com Cioran serviam de pretexto para as autoridades levarem a cabo o processo de 1960. A figura mais proeminente dentre os acusados era o filĂłsofo Constantin Nöica, amigo de Cioran desde seus anos de estudos. O nome “Emil Cioran” seria pronunciado diversas vezes durante o processo, tanto na acusação quanto nos depoimentos das testemunhas. As autoridades buscavam assim intimidar os cĂ­rculos intelectuais, infligindo para tanto penas bastante pesadas.

Em 20 de março de 1965, o dossiĂȘ de “UT” (“busca nacional”) se transforma em dossiĂȘ de “busca individual”. A Direção de InformaçÔes Externas (DIE) envia diversos espiĂ”es a Paris. A Securitate coloca vĂĄrios agentes dentre seus amigos da RomĂȘnia, e ao redor de sua famĂ­lia em Sibiu. Os dossiĂȘs destes anos contĂȘm centenas de referĂȘncias repletas dos detalhes mais anĂłdinos, pressuposiçÔes e denĂșncias. Sua correspondĂȘncia Ă© violada e copiada antes de ser reenviada aos destinatĂĄrios. TrĂȘs anos depois, em 8 de fevereiro de 1968, “o arquivamento da ação informativa individual Ă© decidida”. O contexto havia mudado. A RomĂȘnia estreitara os laços com a França. O General de Gaulle havia aceitado o convite de CeauƟescu para visitar Bucareste; o acontecimento se deu em maio de 1968. As autoridades decidem entĂŁo renunciar ao “suspeito”. Um documento emitido em 23 de fevereiro de 1970 mostra que o dossiĂȘ “CHIRU” (pseudĂŽnimo designando nosso personagem) estĂĄ arquivado porque “CIORAN EMIL nĂŁo apresenta mais interesse para nosso trabalho”. NĂŁo obstante, seria ingĂȘnuo acreditar que Cioran cessa, a partir dessa data, de ser vigiado. Ele continua sendo objeto da atenção dos serviços de informação da RomĂȘnia. A preocupação destes com os intelectuais exilados em Paris nĂŁo diminui, qualquer que seja a conjuntura polĂ­tica. As tĂ©cnicas sĂŁo as mesmas, dos anos 50 aos 70: (1) infiltrar agentes em seus arredores e dentre os romenos da RomĂȘnia com os quais ele se corresponde; (2) violar sistematicamente a correspondĂȘncia; (3) interceptar todas as conversas telefĂŽnicas, etc. Durante este perĂ­odo, o interesse crescente das autoridades por Cioran as leva a tentar utilizar Aurel Cioran como um informante. A tentativa aconteceu em 1975 e terminou como um fracasso, apĂłs Aurel ter “desconspirado” [descoberto] a situação, tendo-a relatado a amigos. Mesmo assim, ele recebe, em 1981, a autorização para viajar Ă  França. Este fato se explica pela operação “Recuperação”, lançada pela Securitate com o fim de levar Cioran de volta Ă  RomĂȘnia. Os dois irmĂŁos se reencontrariam apĂłs quarenta anos de separação. A Securitate abriu um novo dossiĂȘ, em que Cioran foi batizado, desta vez, como “ENE”. Sob a aparĂȘncia de um funcionĂĄrio do MinistĂ©rio de Assuntos Externos, um oficial disfarçado interroga Aurel Cioran em Sibiu antes de sua partida a Paris. Diversos informantes gravitam ao redor dele. A vigilĂąncia se intensifica. Em sua volta, dois meses mais tarde, ele recebe novamente a visita do agente, que vem recolher suas impressĂ”es. Como o agente nĂŁo confia em sua sinceridade, ordena que Aurel seja “verificado” por informantes, mediante a tĂ©cnica da escuta (TO) instalada hĂĄ vĂĄrios anos em sua casa, e tambĂ©m pela interceptação de ligaçÔes telefĂŽnicas. Evidentemente, Ă© muito mais fĂĄcil para a Securitate trabalhar em Sibiu e Bucareste, que em Paris. Os anos 80 marcam uma degradação contĂ­nua do regime comunista. Os relatĂłrios dos agentes se rarefazem progressivamente. Cioran, por sua vez, torna-se cada vez mais desconfiado, tendo sido prevenido de repetidas tentativas de infiltração de agentes. Ele se torna tĂŁo mais ansioso quanto aumenta a paranoia de CeauƟescu, com suas ordens de represĂĄlia contras os contestatĂĄrios no Ocidente. Os repetidos escĂąndalos provocados em Paris pela Securitate o avisaram do perigo. A deserção do general Pacepa, o caso Hajduk, o caso Goma-Tănase, o caso Monica Lovinescu (atacada na rua por ordem da Securitate), mostram um regime em plena deliquescĂȘncia, decidido a recorrer a todos os meios para intimidar aqueles que considerava seus inimigos. A imagem de CeauƟescu se afunda, e as crĂ­ticas e os ataques do Ocidente se multiplicam. Os temas mais comentados sĂŁo: a demolição de vilarejos e igrejas, a penĂșria crĂŽnica de produtos, a construção da Casa do Povo e a destruição de Bucareste, o culto da personalidade e a polĂ­tica neosstalinista praticada por CeauƟescu. Os julgamentos feitos por Cioran a respeito do regime tambĂ©m se modificam.

Nos anos 60, quando a polĂ­tica externa da RomĂȘnia manifestou uma independĂȘncia em relação a Moscou, Cioran parecia mais tolerante, nĂŁo desprovido de certa esperança por uma eventual mudança. Ele dizia Ă s vezes que ele desejaria voltar a Sibiu, para rever os lugares onde ele viveu. Nos anos 80, ele recusava claramente tais proposiçÔes e parou de dizer, mesmo aos amigos, que gostaria de voltar Ă  RomĂȘnia. Ao contrĂĄrio, sua opiniĂŁo sobre o regime de Bucareste se radicaliza. Ele recebe cada vez menos os romenos chegados da RomĂȘnia. Suas cartas sĂŁo mais e mais circunspectas, e estritamente endereçadas a alguns parentes e a velhos amigos em quem Cioran ainda tinha confiança. A Securitate continua sua vigilĂąncia tĂ©cnica, ainda que seus meios sejam cada vez mais limitados. As referĂȘncias sobre Cioran provĂȘm especialmente de agentes disfarçados colocados como diplomatas na embaixada da RSR em Paris e, Ă s vezes, de emissĂĄrios que conseguem encontrĂĄ-lo e obter informaçÔes de primeira mĂŁo. Os relatĂłrios citam sobretudo artigos publicados na imprensa: por exemplo, sua recusa de um prĂȘmio literĂĄrio oferecido pela Academia Francesa, ou ainda afirmaçÔes feitas em entrevistas. Mesmo jĂĄ enfrentando inĂșmeros problemas internos, pois o regime estava prĂłximo do fim, a Securitate continua operação de “influĂȘncia positiva”, que jĂĄ leva trinta anos. O projeto de convidar Cioran Ă  RomĂȘnia Ă© esquecido, “atĂ© novas ordens”. No entanto, encontramos, nesses dossiĂȘs, notas informativas e referĂȘncias datando dos anos 1988-1989 que indicam que Cioran ainda interessava Ă  DIE.

A informação mais espetacular revelada pela consulta dos dossiĂȘs compostos pela Securitate a propĂłsito de Cioran (sob trĂȘs nomes diferentes: “Ciobanu”, “Chiru”, “Ene”) Ă© sem dĂșvida esta: o interesse “informativo” por Cioran nĂŁo diminuiu nem mesmo apĂłs a queda de CeauƟescu. As autoridades “revolucionĂĄrias” massivamente controladas pelas antigas estruturas da Securitate nĂŁo cessaram de se interessar por ele. O desmembramento oficial da Securitate no final de 1989 nĂŁo produziu nenhum efeito. O dossiĂȘ “EMIL CIORAN” sĂł foi arquivado alguns meses mais tarde. Em 5 de maio de 1990, um documento ultrassecreto, nÂș a-6/005553/15 Ă© emitido por U.M. X-609 (exemplar Ășnico): “RelatĂłrio propondo o arquivamento da ação informativa de influĂȘncia ‘ENE’”. “‘ENE’ tem agora 79 anos, de nacionalidade romena e cidadania francesa, professor de filosofia e escritor, domiciliado a Paris. Ele foi objeto de nosso interesse em 1981, no contexto da ação ‘Recuperação’. Tendo em vista que ‘ENE’ nĂŁo mais oferece nenhum interesse operacional segundo a linha de nossa unidade NÓS PROPOMOS: que seja aprovada sua desconsideração e o arquivamento do dossiĂȘ 5553 de U.M.L115. assinado Cpt. ss. (indecifrĂĄvel) e chefe de serviço Lt. Cel. M. Vasiliu.”

Assim, a carreira de “suspeito” de Emil Cioran foi longa. As acusaçÔes que ele sofreu nĂŁo concerniam tanto Ă  suas afinidades legionĂĄrias dos anos 30 (de resto, o regime comunista de Bucareste demonstrava inĂșmeras semelhanças com a ideologia de extrema-direita). O erro que lhe fez ser perseguido foi, alĂ©m do fato de ter mantido vĂ­nculos com parentes e conhecidos na RomĂȘnia, “a realização de atividades inimigas por seus escritos ‘filosĂłficos’ [as aspas aparecem no dossiĂȘ] de carĂĄter idealista.” A Securitate constata: “Nas relaçÔes que ele mantĂ©m frequentemente por correspondĂȘncia, como por intermĂ©dio de turistas, o elemento perseguido manifesta prudĂȘncia e nĂŁo faz afirmaçÔes de carĂĄter polĂ­tico.” As relaçÔes com o “suspeito” evoluĂ­ram, assim como as relaçÔes de Bucareste com Moscou e com o Ocidente. Houve aĂ­ curtos perĂ­odos de recaĂ­da (pouco apĂłs 1955, graças ao “espĂ­rito de Genebra”, ou ainda nos anos 60, sob o pano de fundo da “liberalização”). Elas alternaram com outros perĂ­odos, mais longos, de recrudescimento do controle, contemporĂąneos de intensificaçÔes da guerra fria (apĂłs a revolução de Budapeste, e as invasĂ”es da TchecoslovĂĄquia e do AfeganistĂŁo). Nestas circunstĂąncias, o interesse da Securitate aumentava, e as acusaçÔes se multiplicavam. Certamente, nĂŁo houve um dia em que Cioran tivesse sido esquecido por Bucareste. Um dos objetivos da vigilĂąncia contĂ­nua do escritor pela DIE foi a “influĂȘncia positiva” mediante diversos mensageiros e espiĂ”es infiltrados em seus arredores. Visava-se desencorajĂĄ-lo, dissuadi-lo de participar da emissĂŁo de um programa de rĂĄdio ocidental que era transmitido na RomĂȘnia. Outro objetivo: convencĂȘ-lo a nĂŁo colaborar com membros da emigração em açÔes de protesto, a nĂŁo se expressar publicamente de maneira crĂ­tica a respeito de Bucareste. Como havia se tornado um escritor renomado, toda posição de contestação de sua parte teria um peso (real ou suposto) que Bucareste nĂŁo apreciaria. O regime trabalhou desde meados da dĂ©cada de 50 para que Emil Cioran (1) ou voltasse “à casa” definitivamente; ou (2) fizesse uma viagem Ă  RomĂȘnia por convite oficial das autoridades. Esta foi, com efeito, uma verdadeira obsessĂŁo do regime. Caso Cioran tivesse aceitado, o regime teria conquistado uma vitĂłria importante para sua propaganda. Poderia ter alegado que Cioran, antigo ideĂłlogo da extrema-direita, agora um intelectual de prestĂ­gio no Ocidente, aprovava a ditadura comunista. Essa operação de atração Ă  RomĂȘnia nĂŁo visava unicamente a Cioran, mas tambĂ©m a EugĂšne Ionesco e Mircea Eliade. Todos os trĂȘs se recusaram a retornar Ă  RomĂȘnia. Outros aceitariam, como G.E. Palade (prĂȘmio Nobel de medicina) e Henry Coanda (o inventor do aviĂŁo por reação), etc., tendo sido copiosamente utilizados pela propaganda oficial. Para conseguir essa “influĂȘncia positiva” e a “visita ao paĂ­s”, Bucareste enviava frequentemente seus agentes a Paris para contatar Cioran sob toda sorte de pretextos. Estes agentes eram ou pessoas que Cioran havia conhecido em sua juventude, e dos quais alguns haviam entrementes se tornado informantes da DIE, ou mesmo desconhecidos, igualmente recrutados pela Securitate. Quem eram eles? Antigos prisioneiros polĂ­ticos que tinham assinado um compromisso com a Securitate durante sua detenção ou apĂłs a liberação. Amigos de escola, escritores ou jornalistas do prĂ©-guerra, eles tambĂ©m estavam a serviço da Securitate. Uma parte destes emissĂĄrios enviados a Paris era simplesmente composta de oficiais de informação sob diversos disfarces: jornalistas, funcionĂĄrios, etc. Os meios empregados por Bucareste para esta operação foram superdimensionados, testemunhando todo o interesse que apresentava o “suspeito” aos olhos das autoridades comunistas conforme a paranoia de CeauƟescu aumentava e a Securitate amplificava suas açÔes referentes a Cioran. Cumpre notar que as opiniĂ”es de Cioran a respeito do regime variam. Nos anos 60 – no perĂ­odo de sua dita “liberalização” – elas foram mais tolerantes. A anistia de presos polĂ­ticos em 1964, a publicação de alguns escritores antes proibidos, a relativa abertura do acesso aos passaportes, que permite a alguns de seus amigos de antes da guerra, alĂ©m de parentes, virem visitĂĄ-lo em Paris, temperam suas opiniĂ”es. Elas voltam a ser crĂ­ticas apĂłs a guinada neosstalinista do regime em 1971. E atĂ© sua queda em 1989, seus julgamentos se radicalizam. Envelhecendo, Cioran se isolaria progressivamente da emigração romena em Paris; exceçÔes feitas a Sanda Stolojan, Georges Banu, Constantin Tacou, os quais Cioran via com frequĂȘncia; ou ainda ao casal Monica Lovinescu e Virgilç Ierunca, o cĂ­rculo de suas relaçÔes romenas se restringiria cada vez mais durante os anos 80. Ele permaneceu em contato com EugĂšne Ionesco, que nĂŁo era um amigo de juventude (sendo Ionesco de esquerda, isso seria impossĂ­vel), e com Mircea Eliade, que tinha pertencido Ă  extrema-direita nos anos 30, no inĂ­cio de sua amizade. Todos os trĂȘs estiveram unidos em seu exĂ­lio ocidental por sua origem comum e por um estatuto que eles haviam obtido aqui: a celebridade. Nenhum deles retornou Ă  RomĂȘnia, apesar de todas as maquinaçÔes feitas para atraĂ­-los a Bucareste. A julgar pelos trĂȘs, a operação lançada pela Securitate com o nome de “Recuperação” foi um fracasso.

Os documentos de arquivos reproduzidos nas pĂĄginas que se seguem sĂŁo apenas uma Ă­nfima parte do fundo existente. Eles provĂȘm de arquivos da CNSAS (Conselho Nacional de Estudo dos Arquivos da Securitate) e do SRI (Serviço Romeno de Informação). Estas pĂĄginas revelam ao leitor aspectos desconhecidos do “personagem” contrastado que foi Emil Cioran, e do contexto histĂłrico no qual ele evoluiu.


[1] Onde cumpriu trabalho forçado.

[2] Nouvelle Révue Française.

[3] “Carta a um amigo distante”, carta de Emil Cioran a Constantin Nöica que se tornaria o primeiro capĂ­tulo de HistĂłria e Utopia (1960).

Atelier de thĂ©orie littĂ©raire : Emil Cioran, ou l’alibi de l’Histoire

par Alexandru Matei — Fabula.org

Transfiguration de la Roumanie, un texte de jeunesse d’Emil Cioran, a Ă©tĂ© traduit et publiĂ© en France pour la premiĂšre fois en 2009. Alexandru Matei, chercheur et enseignant Ă  Bucarest, rĂ©flĂ©chit ici aux effets de cette parution, revient sur les rapports de Cioran Ă  l’Histoire et sur la destinĂ©e de la Roumanie.

“Le fait que moi, Emil Cioran, m’Ă©poumone Ă  faire appel Ă  une orientation vers la culture allemande tĂ©moigne de notre absence de destin” (Emil Cioran, 1932)

“La thĂ©orie est la maladie de la culture moderne” (Emil Cioran, 1936)

Mettre en exergue une telle sanction– la premiĂšre citation – revient Ă  poser d’emblĂ©e le caractĂšre anti-thĂ©orique de la littĂ©rature cioranienne – si littĂ©rature il y a – et souligner le divorce entre philosophie et thĂ©orie. Bien que la doxa associe philosophie et thĂ©orie sous une mĂȘme houlette: «pensĂ©e», chez Emil Cioran, et ce dĂšs le dĂ©but, la thĂ©orie ne fait qu’adoucir les propos – aigus, aberrants parfois, violents, et bien-pensants dans le pire des cas – de la philosophie, par un effet de miroir lĂ©tal en ce que toute prise en charge thĂ©orique de n’importe quel propos (et du langage en gĂ©nĂ©ral) rompt le lien de vĂ©ritĂ© entre le principe expressif de l’auteur et celui universalisant de la pensĂ©e. En thĂ©orie, il ne reste de la philosophie qu’un dĂ©sir d’explication (rĂ©ductible Ă  la rigueur au dĂ©sir de justification) qui manifeste une culpabilitĂ© inextinguible, et un vƓu de comprĂ©hension qui s’exerce en fin de compte comme Pouvoir. CulpabilitĂ© et Pouvoir sont les deux dimensions du monde moderne – monde dont Eric Marty dit qu’il est une «machine Ă  produire des maĂźtres»[i] – qu’exĂšcre Emil Cioran, imposant par ses Ă©crits une prĂ©sence Ă  la fois scandaleuse et marginale. C’est Ă  l’intĂ©rieur de son aversion pour la CulpabilitĂ© (que la sociĂ©tĂ© bourgeoise dissĂ©mine jusqu’au plus profond de l’individu occidental) et le Pouvoir (comme normativitĂ© constitutive de la civilisation) qu’il faut juger tout propos cioranien, du mĂ©taphysique au politique. Et c’est peut-ĂȘtre sa mĂ©connaissance de l’importance de la culpabilitĂ© dans les sociĂ©tĂ©s occidentales dĂ©mocratiques, oĂč il s’installe aprĂšs la Seconde Guerre mondiale, qui le porte Ă  ne pas voir en toute son ampleur – devenue nĂ©cessitĂ© – le lien qui y unit depuis longtemps, et en dĂ©pit du moment des avant-gardes esthĂ©tiques et politiques, la thĂ©orie et la philosophie. Il est encore probable que la pratique scripturale du fragment – le seul Ă©lĂ©ment visible, et de taille, qui apparente son Ɠuvre de l’Ɠuvre de Roland Barthes – procĂšde du rejet de la thĂ©orie, de la thĂ©orie comme systĂšme pour se mettre en accord, par le compromis, voire la compromission – avec le monde. Il n’y a pas de thĂ©orie possible du rejet du monde, alors qu’un philosophe peut – et c’est mĂȘme une des missions les plus nobles qu’il puisse s’infliger – faire de sa philosophie un rejet permanent et idiosyncratique du monde.

Un contre-sens: Cioran jugĂ© par l’histoire

Voici qu’en 2009, le lecteur français peut enfin «juger sur piĂšces» l’Ɠuvre de jeunesse d’Emil Cioran, autrement dit sa «part maudite»: ses engagements idĂ©ologiques, ses extases au noir et l’expression de son dĂ©sir de destruction purificatrice. Tout cela, pris au pied de la lettre, avant et en dehors de toute «thĂ©orie» de la lecture cioranienne, comme celle que nous venons d’esquisser plus haut. C’est en tout cas ce que nous livrent, aux dires de Constantin Zaharia, professeur, essayiste et spĂ©cialiste roumain d’Emil Cioran, les trois volumes de ou sur Cioran qu’il interroge dans un bel article paru dans la revue Critique[ii]. Et il a parfaitement raison. CoincĂ©s au fin fond de fĂ©roces culpabilitĂ©s historiques – ce en quoi le XXe siĂšcle a fait preuve de tant de mansuĂ©tude – ses Ă©crits implorent avant tout, semble-t-il, d’ĂȘtre innocentĂ©s. La question de la culpabilitĂ© recouvre ainsi tout le destin de l’Ă©crivain Emil Cioran: ainsi peut-on voir dans le titre de l’article de Constantin Zaharia un geste salutaire. Mais le salut n’existe jamais sans son vis-Ă -vis, qui est bien l’Histoire – ce tribunal – d’oĂč, au fil du Temps, on sort tantĂŽt coupable tantĂŽt innocent, tantĂŽt responsable encore, pour autant qu’on l’ait peu ou prou provoquĂ©e.

Cioran a-t-il besoin d’un salut posthume – ou bien accuserait-il, post-mortem, l’infliction de quelque sentence qui le relĂšguerait en Enfer? La question se pose au moment oĂč nous touchons Ă  un point sensible, Ă©pineux s’il en est, qui consiste dans un choix (Ă©thique en lui-mĂȘme): faut-il discuter une Ɠuvre comme un tout vivant traversĂ© par un esprit dont on est en droit de suivre la continuitĂ© (et ne pas perdre de vue alors cette «ipsĂ©itĂ© », pour citer Paul Ricoeur, qui distingue dans Soi-mĂȘme comme un autre le soi – moral – du mĂȘme – matĂ©riel et social –), ou plutĂŽt comme un parcours plus ou moins Ă©loignĂ© de la VĂ©ritĂ© historique, et rester par consĂ©quent sur ses gardes devant une Histoire qui nous juge sans cesse? Le critique roumain choisit de voir en Cioran un philosophe sujet Ă  caution. Qui, aprĂšs des bavures infantiles, des «jeunismes» certes inacceptables mais passagers, en serait arrivĂ© Ă  «tourner le dos Ă  partir de 1941» aux fantasmes totalitaires et au fanatisme sinon politique du moins stylistique. Qui plus est, «il en tirera plus tard des leçons»[iii]. Et ce n’est pas tout. Puisque Cioran n’a pas Ă©crit de «textes», ces objets de collusion entre une Forme et une Histoire qui suspendent le jugement en premiĂšre instance, mais actualisĂ© des idĂ©es: «Mais il est juste aussi, face Ă  ces positions intenables, de prendre en compte le changement qui se manifeste dans les idĂ©es de Cioran dĂšs avant la fin de la guerre»[iv]. Ce second jugement, juste en ce qu’il vient d’un juge clĂ©ment qui pĂšse ses propos, relĂšgue ce qu’on peut bien appeler l’«Ɠuvre» de Cioran au plus bas d’une Morale tout intĂ©rieure, selon laquelle un Ă©crivain qui entend parler du monde commun oĂč il vit oscille entre le prendre en charge de maniĂšre fautive ou de maniĂšre correcte, devenant par lĂ  coupable ou innocent (mais, dans les deux cas, tout ce qu’il Ă©crit est indissoluble Ă  la CulpabilitĂ©), sur un terrain illimitĂ©, mesurĂ© Ă  l’aune d’une pensĂ©e de la littĂ©rature selon laquelle la littĂ©rature se compose d’idĂ©es vĂȘtues d’un style. On en arrive de cette maniĂšre au sacro-saint dualisme qui institue en littĂ©rature une vĂ©ritĂ© et une beautĂ©, sĂ©parĂ©es par un a priori.

C’est toujours sur piĂšces que nous ne croyons Emil Cioran ni coupable ni innocent, quoique sa conscience historique, et donc sa responsabilitĂ©, ne puissent ĂȘtre Ă©liminĂ©es du dĂ©bat sur son Ɠuvre. Mais nous savons que, en dehors des «idĂ©es» qu’il a Ă©mises, il y a une irrĂ©ductibilitĂ©-Cioran (esprit, caractĂšre, subjectivitĂ© – fondus en une «écriture») qui traverse bien une histoire, des sociĂ©tĂ©s, des Ăąges. Cette «écriture» n’enseigne littĂ©ralement rien; elle est en revanche indĂ©niablement marquĂ©e par l’Histoire, devenant le lieu oĂč une mĂȘme sensibilitĂ© et une mĂȘme idĂ©e du monde se manifestent par rapport Ă  l’objet historique extĂ©rieur, toujours en changement (si l’on peut nommer ainsi l’entre-deux-guerres, l’Ă©tat social bourgeois, les raisons diffĂ©rentes de la Seconde Guerre mondiale et le dĂ©nouement de celle-ci). Les «idĂ©es» de Cioran Ă©voluent, pour autant que l’on parle de ses «idĂ©es» historiques, et son enthousiasme pour la dictature des annĂ©es 1930, on verra, rejoint ses dĂ©boires de l’aprĂšs guerre, effet d’une mĂȘme sensibilitĂ© envers l’historique, d’une mĂȘme faim d’Histoire et d’un mĂȘme complexe mĂ©taphysique: Cioran croyait que ce dernier pouvait ĂȘtre rachetĂ©, et que le prix Ă  payer, l’ascĂšse de l’Ă©criture en tant que pratique, n’Ă©tait au fond pas trĂšs cher. Il n’a jamais cessĂ© d’ĂȘtre Ă©crivain, et son Ă©criture n’a jamais changĂ©; mais il aurait Ă©tĂ© tout de mĂȘme inconcevable que, ses prĂ©visions et essors anĂ©antis au bout de quelques annĂ©es, de l’extĂ©rieur, son humeur ne changeĂąt pas, tout en restant excessif, jubilatoire et histrionique.

En effet, Cioran n’a pas Ă©crit pour Ă©duquer; il n’a pas Ă©crit depuis une position discrĂšte. Il entendait faire du bruit, exaspĂ©rĂ© par le trop calme d’une histoire roumaine inaudible, oisive et pauvre, et c’est au cƓur du bruit de sa propre voix qu’il aimait invoquer, en existentialiste nihiliste, le silence pascalien des espaces infinis.

Le drapeau de sa rĂ©volte anti-dĂ©mocratique des annĂ©es 1930 fut repris aprĂšs guerre, pour de bon, par le communisme soviĂ©tique et puis par la pseudo-rĂ©volution nationale de Ceausescu. Mais lĂ  encore Constantin Zaharia passe Ă  cĂŽtĂ© d’un rapport essentiel lorsqu’il Ă©crit: «L’histoire devait se charger de rĂ©aliser ironiquement ses vƓux.»[v] Or, c’est l’inverse, et ce n’est pas par goĂ»t du scandale que nous l’affirmons: Ă  lire les fragments cioraniens, fiĂ©vreux, qu’il s’agisse de l’anabase du dĂ©but ou de la catabase ultĂ©rieure, il devient Ă©vident que ce sont eux qui se rapportent de maniĂšre ironique Ă  l’Histoire en train de se faire: une ironie romantique, avant tout, que l’Histoire paraĂźt dĂ©mentir au dĂ©but, mais que c’est l’ironie elle-mĂȘme qui en vient vite Ă  dĂ©voiler par la suite: et tout le malheur de Cioran vient de cette cruelle – et crue – Ă©vidence: l’ironie est la seule attitude possible envers l’Histoire, la seule attitude que l’Histoire permet, en fin de compte. Le rachat demandĂ© en Ă©change de l’obligation assumĂ©e de se rapporter ironiquement Ă  l’Histoire, c’est le grincheux de ses propos, une sorte de lassitude lucifĂ©rique qu’il ne dĂ©laisse jamais, y compris au cours du film dont il le sujet, Exercices d’admiration, film que la tĂ©lĂ©vision roumaine diffuse en 1992[vi].

Transfiguration de la Roumanie, livret et opéra.

2009 est la date de la premiĂšre traduction française de l’opus Schimbarea la fata a Romaniei, livre paru en roumain en 1936, lorsque l’auteur a 25 ans, et Ă©crit Ă  la suite du sĂ©jour qu’il fait Ă  Berlin, en 1932-1933. Cioran y pose dĂšs le dĂ©but le besoin urgent de la transfiguration de la Roumaniedans un monde de plus en plus dynamique qui, Ă  son sens, a pour rouages les nations et pour moteur et cadre l’Histoire. Au-delĂ  de l’expression de son pathos, lieu commun cioranien qui ne fait pas de doute, au-delĂ  du plaisir de la rhĂ©torique volubile et tranchante tout Ă  la fois, que l’auteur manifeste d’ailleurs moins que dans d’autres livres et qui baigne son texte dans une incandescence que seule l’intimitĂ© du français pourrait engendrer, nous voudrions nous arrĂȘter sur deux enjeux que le lecteur français aurait peut-ĂȘtre du mal Ă  mesurer: le rĂŽle assignĂ© Ă  la volontĂ© et son statut dans le discours prophĂ©tique que l’auteur dĂ©ploie pour mettre en scĂšne le «saut dans l’histoire» dans le cas de la Roumanie, d’une part, et le rapport que l’Ă©criture entretient avec cette volontĂ©, de l’autre.

Pour ce qui du premier thĂšme, nous suivons l’hypothĂšse de Marta Petreu (spĂ©cialiste roumaine de Cioran, auteur d’une Ă©tude introductive bien nourrie) sur les deux influences majeures subies par le Cioran de la Transfiguration de la Roumanie:

La mĂ©taphysique de Schopenhauer, de la volontĂ© inconsciente, aveugle, irrationnelle, s’est complĂ©tĂ©e chez Cioran par la philosophie romantique du devenir instinctif des organismes historiques – Ă  savoir les grandes cultures – dans la philosophie de l’histoire et de la culture de Spengler. (
) Elles l’ont convaincu de miser, comme facteur crĂ©ateur d’histoire, sur tout ce qui relĂšve de l’inconscient, de l’irrationnel, de l’instinctif et du tellurique.[vii]

Il ne fait pas de doute que l’historicisme organiciste de Spengler a marquĂ© d’un sceau indĂ©lĂ©bile la pensĂ©e du trĂšs jeune philosophe, tout comme il est vrai que, Ă  part Schopenhauer – jugĂ© par ailleurs ennuyeux comme styliste, mais que Cioran aime pour son humour et ses humeurs[viii] – et Hegel, apprĂ©ciĂ© pour son mysticisme, un autre discours qui le touche est celui de son professeur et maĂźtre Ă  penser Nae Ionescu. Ces trois penseurs thĂ©matisent dans leurs Ă©crits ou discours (pour Nae Ionescu, pĂ©ripatĂ©ticien plutĂŽt qu’Ă©crivain) la volontĂ© et la conversion. Dans la Transfiguration de la Roumanie, Cioran en fait mention, sans que la notion de volontĂ© en devienne un thĂšme central. Les petits pays, Ă©crit-il, ceux qui ne sont pas encore entrĂ©s dans l’histoire (la Roumanie en premier lieu, aux cĂŽtĂ©s des pays scandinaves, de la Hongrie), doivent faire un effort[ix] pour produire «le saut dans l’histoire» (105[x]) Mais Cioran reste indĂ©cis, ici, entre invoquer une volontĂ© comme rĂ©sultat d’une prise de conscience et prescrire un Ă©lan dont le fruit serait cette transfiguration dĂ©sirĂ©e elle-mĂȘme.

À un certain moment de leur (des cultures, n. n.) somnolente Ă©volution, une rupture fĂ©conde se produit, qui les Ă©lĂšvent au niveau des grandes cultures, mĂȘme si ce n’est pas dans leurs crĂ©ations, dans la tension.[xi] On ne saurait choisir l’heure de son saut. Mais la volontĂ© peut donner de l’ampleur Ă  une transfiguration historique. (105)

Ce qui pourrait se produire naturellement, selon l’idĂ©e qui appartient selon Cioran Ă  l’histoire mais qui s’avĂ©rera vraie aussi en biologie, Ă  savoir que la nature avance «par sauts»[xii], pourrait aussi ĂȘtre encouragĂ© et drainĂ©, poussĂ© par la dĂ©cision rĂ©flĂ©chie d’agir dans un but historique, donc rationnel, qui fait fi du rythme irrĂ©gulier de la vie. En cela, Cioran est plus proche de Bergson – dont il emploie par ailleurs Ă  satiĂ©tĂ© les notions de «germe» et d’«élan»[xiii] – que de Spengler, car il ne va jamais jusqu’Ă  reprendre telle quelle la thĂšse de l’historien allemand sur le dĂ©clin des civilisations sinon pour essayer de la contredire: si les sauts se produisent dans l’histoire Ă  des moments imprĂ©visibles, il est possible d’en anticiper l’advenue par la volontĂ©, en retrouvant et en contrĂŽlant en quelque sorte la latence du saut en nous-mĂȘmes. «La chance du salut» tient selon Cioran Ă  la diffĂ©rence entre l’histoire et la nature, mais le penseur conçoit l’histoire comme une autre nature, avec des lois tout aussi absolues et imperturbables. Dans l’histoire, tout comme dans la nature, il n’y a pas de dehors, et la seule diffĂ©rence qui les distingue est la prĂ©sence ou l’absence de l’esprit. Pour Cioran, l’histoire est une nature spiritualisĂ©e, consciente d’elle-mĂȘme mais incapable d’arrĂȘter sa propre marche. En revanche, l’Histoire, selon la dialectique de Hegel qu’Ă©voque Cioran, peut opĂ©rer de par elle-mĂȘme la conversion du mal en bien que la nature, pense Cioran, ne peut connaĂźtre:

La conversion du nĂ©gatif en positif est un phĂ©nomĂšne que Hegel a justifiĂ© dans la logique. Ne pourrons-nous pas, Ă  plus forte raison, le rĂ©aliser dans l’histoire? Le saut historique – cette grande attente de la Roumanie – n’est que la manifestation de cette conversion. Vaincre son cĂŽtĂ© nĂ©gatif signifie s’Ă©lancer dans le monde, entrer dans le positif de l’histoire. Le processus dialectique est la planche de salut de la Roumanie[xiv].

Or, de deux choses l’une: ou bien la volontĂ© agit parce qu’elle est intĂ©grĂ©e Ă  l’histoire, et alors la Roumanie est un pays qui a dĂ©passĂ© Ă  son insu le seuil de l’histoire, ou bien, si elle en est dĂ©tachĂ©e, alors aucune volontĂ© ne peut plus l’y pousser. Tout au long de son livre, Cioran ne cesse d’ailleurs de mettre en doute cette possibilitĂ© tout en y appelant de tous ses vƓux: «Le jour oĂč j’acquerrais la certitude qu’une transfiguration de la Roumanie est illusoire, ce jour-lĂ  le problĂšme de la Roumanie n’existerait plus pour moi.» (128) Or, cette contre-certitude n’en est vraiment pas une: c’est un vƓu, l’expression de la volontĂ© de dĂ©passer les tourments de ce qui n’est que possible, pour retrouver une certitude, quelle qu’elle soit. Nous sommes dĂ©jĂ  au beau milieu d’une dĂ©cision unilatĂ©rale qui caractĂ©rise toute croyance. Le fait que la culture roumaine soit une petite culture est intrinsĂšque et il est par consĂ©quent impossible, dans la thĂ©orie des cultures de type spenglĂ©rien que Cioran fait sienne, que la solution du saut vienne de l’extĂ©rieur. «Chaque grande culture est une solution de tous les problĂšmes» (83) et «Nul obstacle extĂ©rieur ne peut empĂȘcher un peuple d’entrer dans l’histoire» (86) affirment, de maniĂšre apodictique comme le penseur en a l’habitude, que le saut est de fait impossible, puisque, si toutes les solutions aux problĂšmes d’une culture se trouvent Ă  l’intĂ©rieur mĂȘme de cette culture, les autres cultures en restent dĂ©munies. Le «saut» ne peut venir, si saut il y a, que du dedans. Ce qu’une culture produit, de bon ou de mauvais, ne peut ĂȘtre transformĂ© que par une autre production intĂ©rieure, car la culture conçue par Cioran ressemble Ă  une monade. En effet, les grandes cultures sont, pour Cioran, des monades qui Ă©voluent dans un systĂšme clos et autarcique[xv], alors que les petites en sont des Ă©lĂ©ments pĂ©riphĂ©riques qui n’ont qu’une vie «dĂ©ficiente» et n’arrivent pas Ă  constituer des sphĂšres. C’est alors la volontĂ© de la conscience qui est chargĂ©e de changer la donne: «Si la Roumanie veut se frayer un chemin dans l’histoire, le pays dont elle peut apprendre le plus est la Russie» (94), Ă©crit Cioran aprĂšs avoir dĂ©fini les cultures essentiellement.

Or, comment cette vision essentialiste pourrait-elle s’accorder avec l’idĂ©e de l’intervention d’une volontĂ© extĂ©rieure Ă  l’essence de la culture qu’elle prĂ©tend Ă©lever au rang de l’histoire? Et comment une culture qui respecte le principe d’identitĂ© peut-elle apprendre d’une autre culture, alors que c’est sur la base de l’autarcie culturelle que Cioran fait figure d’anthropologue culturel et glose tout au long de son livre sur les identitĂ©s culturelles française, allemande, britannique, japonaise, juive, hongroise, etc ?

Les conditions pour rĂ©aliser un saut qui mĂšne au salut sont des plus lourdes, tellement lourdes que, pour nous du moins, une menace comme celle-ci ne peut tenir que de l’ironie, fĂ»t-elle mĂ©taphysique : «Si la Roumanie ne cherche pas Ă  atteindre son moment solennel, si elle ne se venge pas de son passĂ© d’humiliations et son prĂ©sent de compromissions par la volontĂ© d’affirmer et de dĂ©finir son destin, tout sera perdu.» (128) Certes, tout est perdu dĂšs le dĂ©but, et c’est prĂ©cisĂ©ment l’inexorabilitĂ© du destin vide de la Roumanie qui rend Ă  l’Ă©crivain la libertĂ© de mĂȘler commination et ironie, de contrecarrer le fantasme imminent avec la projection d’une luciditĂ© tout aussi irrĂ©pressible. D’ailleurs il en Ă©tait parfaitement conscient dĂšs 1932, lorsqu’il Ă©crivait, Ă  titre exceptionnel, Ă  la premiĂšre personne du singulier: «Le fait que moi, Emil Cioran, m’Ă©poumone Ă  faire appel Ă  une orientation vers la culture allemande tĂ©moigne de notre absence de destin»[xvi]. C’est que Cioran n’avait besoin de politique que pour maintenir Ă  un niveau d’intensitĂ© optimum l’humeur dans laquelle il puisait l’Ă©nergie de son Ă©criture[xvii]. Qu’il s’agisse de politique ou de religion, d’identitĂ© sociale ou de psychĂ©, de culture europĂ©enne et en fin de compte de la condition humaine, ce sont tous des thĂšmes pathĂ©tiques qui nourrissent l’Ă©criture de Cioran (et nous voulons dire par Ă©criture la pratique, complexe, matĂ©rielle autant qu’existentielle, d’Ă©crire), et Ă  l’Ă©gard desquels l’opinion de Cioran n’est que leurre pour qui veut comprendre sa littĂ©rature.

Chercher, c’est, encore une fois, trouver une solution qui ne se montre pas d’elle-mĂȘme; «se venger», c’est rĂ©agir, or Cioran dĂ©teste la rĂ©action. Les emprunts aux autres cultures ne peuvent pas ĂȘtre des solutions Ă  la torpeur historique de la Roumanie, et l’Ă©crivain revient plus tard au thĂšme de la conversion. Quoique proche par endroits de l’idĂ©ologie hitlĂ©rienne, Cioran est, dans la Transfiguration de la Roumanie et cela de façon explicite, un rĂ©volutionnaire. Ce qu’il veut, c’est non pas une rĂ©volte pour l’assouvissement des besoins immĂ©diats – et c’est pourquoi il refuse les matĂ©rialismes marxien et hitlĂ©rien (les Nazis et les BolchĂ©viques mettent l’Ă©conomie et non l’esprit au premier plan dans leur projet historique) – mais une rĂ©volution qui, mĂȘme Ă©chouĂ©e, ferait plus dans la perspective de l’histoire qu’une grĂšve rĂ©ussie:

Le mĂ©rite des rĂ©volutions n’est pas d’avoir amĂ©liorĂ© leur Ă©tat matĂ©riel, mais d’avoir provoquĂ© un progrĂšs rĂ©el et rapide de leur conscience. (210) (
) À un bien-ĂȘtre sans signification, je prĂ©fĂšre une ruine brillante. Qui ne vit pas le destin de la Roumanie comme une apocalypse, ne comprend rien Ă  ce que nous devons devenir. Il faudrait que les impĂ©ratifs de notre avenir nous dĂ©chirent tous. (181)

La rĂ©volution fait donc, du point de vue spirituel, beaucoup plus qu’une guerre: «Je tiendrai l’histoire tout entiĂšre pour un non-sens si les rĂ©volutions ne sont pas considĂ©rĂ©es comme des points culminants, au regard desquels les guerres ne forment qu’une apocalypse rĂ©versible multipliĂ© par l’imbĂ©cilitĂ© humaine.» (216)

Cioran ne regarderait donc jamais en arriĂšre. La culture europĂ©enne touche Ă  sa fin, la communautĂ© ne peut plus exister, car l’histoire est une force qui avance:

La naĂŻvetĂ© historique a pour prĂ©supposĂ© la communautĂ©. On ne parle de socialisme que lĂ  oĂč elle n’existe plus. Et c’est l’extinction de l’ethos communautaire qui a engendrĂ© la question socialiste. (
) L’homme cherche aujourd’hui dans la dictature ou dans le socialisme une simplification, une formule unique, un principe irrĂ©ductible. Le pluralisme, sous quelque forme que ce soit, n’est pas une solution pour les mortels. (181)

 Et alors: «Une rĂ©volution, si mauvaise fĂ»t-elle, vaut mieux qu’une passivitĂ© honteuse. Celui qui veut une Roumanie forte et moderne, une nation en route vers la puissance, doit «accorder» aux formes un dynamisme que nous ne trouverons jamais dans notre fond.» (197) Une rĂ©volution prĂ©suppose donc une civilisation urbaine, oĂč la masse anonyme et dynamique a remplacĂ© la communautĂ© pĂ©renne et oĂč la vocation de la construction l’emporte sur celle de la prĂ©servation: «La ville et l’industrialisation doivent constituer deux des obsessions d’un peuple qui monte.» (201) C’est ainsi que Cioran fait l’Ă©loge de la RĂ©volution russe dans son effort d’industrialisation, non pas pour l’amour de la capitalisation, mais en guise de reconnaissance de la classe sociale des ouvriers et afin de poursuivre la modernisation – c’est-Ă -dire la spiritualisation historicisante de la nature humaine – qu’elle apporte:

La rĂ©volution russe a le mĂ©rite indĂ©niable d’avoir engendrĂ©, dans le plus rĂ©actionnaire des pays, sur les ruines de la plus sinistre des autocraties, une conscience industrielle comme– Ă©tant donnĂ© sa note mystique – l’histoire n’en avait connu. LĂ©nine, ce passionnĂ©, ce fervent de l’industrialisation, ce maniaque de l’Ă©lectrification avait compris, mieux qu’aucun autre rĂ©volutionnaire, ce dont une nation a besoin pour devenir une grande puissance. La rĂ©volution russe est l’expĂ©rience la plus riche depuis la rĂ©volution française. Une Roumanie future qui n’aurait rien appris du «cas» russe serait une construction fictive. (
) Les diverses bourgeoisies devraient ĂȘtre reconnaissantes Ă  la Russie, car elle leur a appris Ă  mourir Ă  temps. (205)

Le penseur roumain file la comparaison entre guerre et rĂ©volution tout au long du chapitre homonyme qui continue les allĂ©gations faites Ă  propos de la rĂ©volution bolchĂ©vique, dans un chapitre prĂ©cĂ©dent que l’auteur avait choisi d’Ă©liminer de l’Ă©dition roumaine du livre en 1990. On ne saurait reconnaĂźtre en Cioran un pacifiste. Mais c’est Ă  force de rĂ©alisme qu’il n’en est pas un, et non par une conviction guerriĂšre, car il sait que la violence et la guerre sont inscrites dans la nature des nations et que les nations constituent une manifestation incontournable et interminable du rapport entre nature humaine et histoire:

La paix universelle cesserait d’ĂȘtre une utopie si l’on pouvait croire que les nations sont une phase transitoire de l’histoire. Leur prĂ©sence au monde n’est incontestablement pas encourageante pour notre sentiment cosmique. Nous sommes liĂ©s Ă  la nation par tout ce qui est immĂ©diat en nous et par la peur du vide. (252)

L’idĂ©e de la nation qui se cristallise au fil des pensĂ©es cioraniennes n’est ni positive ni idĂ©ale: la nation est une fatalitĂ© de l’histoire et, avec elle, la guerre. Cioran, celui de la Transfiguration de la Roumanie, est un nationaliste par dĂ©faut:

La Roumanie n’est pas mĂ»re pour une rĂ©volution de grand style; mais elle paraĂźt mĂ»re pour une grande secousse nationale et rassemble tous les Ă©lĂ©ments formant le concept moderne de rĂ©volution nationale. Elle veut prendre acte d’elle-mĂȘme en un mouvement collectif, se dĂ©finir dans une prise de conscience. Toute autre mĂ©thode aboutirait Ă  la perte de notre individualitĂ©. (273)

L’idĂ©e de volontĂ© refait surface dans ce passage, mais le contexte y est encore ambigu: la Roumanie veut – il transfĂšre Ă  son pays une qualitĂ© vitale qu’il ne lui reconnaissait par ailleurs pas du tout auparavant – et elle sait ce qu’elle veut, car elle veut un projet, elle veut se projeter et se forger donc une conscience de soi, premiĂšre Ă©tape de l’esprit dans sa marche vers l’universel. Cioran se montre prudent lorsqu’il parle d’une rĂ©volution nationale. Il souhaiterait pour son pays une rĂ©volution «universelle», mais il sait que ce serait trop fort et qu’il serait plus sage d’envisager une transfiguration Ă  petits pas:

Comme nous ne sommes pas capables de lutter pour une idĂ©e universelle, et encore moins d’en crĂ©er une, une rĂ©volution universaliste nous mettrait Ă  la remorque des grandes nations. Venue de l’extĂ©rieur, insufflĂ©e, elle anĂ©antit les petits, qui semblent inaptes Ă  une idĂ©e universelle. (273-274)

Bien que tout le monde s’accorde Ă  reconnaĂźtre l’emprise de son maĂźtre Nae Ionescu sur Cioran, avec son «trairism », c’est-Ă -dire existentialisme expĂ©rientialiste (aux confins du mysticisme), l’expression de la pensĂ©e prophĂ©tique de Cioran se montre bien plus judicieuse qu’elle n’y paraĂźt. Puisque la «secousse nationale» n’est qu’une toute premiĂšre Ă©tape de la transfiguration de la Roumanie, la seule qui puisse ĂȘtre engendrĂ©e par une conscience de soi encore trouble. Le philosophe critique d’ailleurs carrĂ©ment ceux qu’il appelle les «nationalistes roumains» avec des arguments qu’un socialiste ne renierait pas:

Qui veut saisir le sens de notre rĂ©volution de droite doit penser Ă  tous les manifestes qui parlent de lutte contre les enrichis; jamais contre les riches. (
) Autrement dit, un homme qui s’enrichit sous nos yeux est condamnable, tandis que celui que nous avons trouvĂ© riche, que nous ne connaissions pas quand il ne possĂ©dait rien, aurait fait fortune lĂ©galement. VoilĂ  bien une conception dĂ©sastreuse, de nature Ă  provoquer un immense chagrin thĂ©orique. (
) Pourquoi certains nationalistes roumains, et malheureusement d’autres aussi, pensent-ils que l’Ă©panouissement de la nation est compatible avec des inĂ©galitĂ©s criantes? Le nationalisme est devenu une marmite dans laquelle bout la misĂšre. (274)

Sa conception rĂ©volutionnaire est bien marquĂ©e par la dialectique hĂ©gĂ©lo-marxienne, ce que les exĂ©gĂštes roumains Ă©vitent de remarquer[xviii]. Tout comme il y a un stade final de l’histoire, celui oĂč la communautĂ© se sera dissoute dans une masse d’individus humains qui se reconnaĂźtraient entre eux sur la base d’un concept universaliste incarnĂ© d’«humain», Marx avait conçu une classe sociale universelle, celle de la sociĂ©tĂ© communiste, qui aura aboli, via l’Aufhebung, la classe. La parentĂ© de ces deux conceptions dialectiques est trop Ă©vidente pour ne pas ĂȘtre tout de suite remarquĂ©e.

Ces pensĂ©es, qui font Ă©conomie de la rhĂ©torique de la dĂ©rĂ©liction de la pĂ©riode française de Cioran, lĂ  oĂč tout ce qu’il lui Ă©tait restĂ© Ă  Ă©crire Ă©tait son Ă©criture elle-mĂȘme, n’appartiennent en fait ni Ă  un nationaliste extrĂ©miste ni Ă  un bolchĂ©vique. Non seulement cette pensĂ©e n’est pas extrĂȘme dans ses Ă©noncĂ©s, alors qu’elle l’est, certes, dans son Ă©nonciation (ce qui ne peut ĂȘtre imputable Ă  un penser, mais Ă  un sentir), mais elle ne peut pas ĂȘtre jugĂ©e Ă  l’aune d’un engagement politique explicite au niveau de l’Ă©poque. Cioran est anticapitaliste, ce qui pourrait le situer dans le camp de l’extrĂȘme droite ou de l’extrĂȘme gauche. Mais, d’une part, il n’est antisĂ©mite que dans la mesure oĂč il voit dans les Juifs un peuple qui ait [a] contournĂ© le stade de l’existence agonistique de l’histoire (alors que l’histoire les a toujours retrouvĂ©s pour se venger de leur refus de l’historique), dĂ©pourvu de sens national et vivant Ă  mĂȘme «l’Ă©ternité». ; d’autre part, il est rĂ©volutionnaire non pas parce qu’il croirait corps et Ăąme Ă  l’utopie socialiste, mais parce qu’il sait que sans rĂ©volution il n’y a pas d’histoire. Il n’est pas historiquement antisĂ©mite (quoiqu’il ressente et exprime l’Ă©trangetĂ© des Juifs du point de vue mĂ©taphysique, et il faut se demander si on peut persister Ă  appeler antisĂ©mite une telle attitude). Certes, la rĂ©volution qu’il envisage est nationale, mais il affirme que l’avenir d’une nation dĂ©pend de sa capacitĂ© Ă  rĂ©soudre les problĂšmes sociaux, et l’on n’est pas autorisĂ© Ă  infĂ©rer de son idĂ©e d’une rĂ©volution anticapitaliste une quelconque adhĂ©sion aux mouvements d’extrĂȘme droite plutĂŽt que d’extrĂȘme gauche:

En quoi les capitalistes roumains sont-ils meilleurs que les capitalistes juifs? La mĂȘme bestialitĂ© chez les uns et chez les autres. Je ne puis concevoir, je me refuse Ă  croire que nous puissions faire une rĂ©volution nationale qui dĂ©truirait les capitalistes juifs et Ă©pargnerait les roumains. Une rĂ©volution nationale qui voudrait sauver ces derniers me ferait horreur. (227)

À l’encontre des conservateurs, ou si si l’on veut, Ă  la diffĂ©rence des «anti-modernes» dĂ©filant dans le livre homonyme d’Antoine Compagnon, il reconnaĂźt dans le capitalisme une force vitale qui aurait prĂ©cipitĂ© les sociĂ©tĂ©s occidentales dans la «frĂ©nĂ©sie gĂ©nĂ©rale extrĂȘmement propre Ă  un saut. Le capitalisme a reprĂ©sentĂ© une secousse unique dans l’Ă©volution des nations.» (243) Il est dommage qu’il soit aujourd’hui Ă©puisĂ©. La dĂ©mocratie capitaliste «finitdans un esclavage collectif, je veux dire dans la dĂ©ficience nationale. Eminemment centrifuge, elle Ă©loigne les nations de leur centre effectif, de la volontĂ© de puissance. Pour les petites, le dĂ©centrage est une vĂ©ritable catastrophe. Elles ne se retrouvent plus.» (244) La question conclusive est dĂ©concertante: «La Roumanie se retrouvera-t-elle?» (245) Cette question vaut la reconnaissance d’une sociĂ©tĂ© roumaine dĂ©mocratique, mais dans un sens nĂ©gatif. Car, en dĂ©mocratie, une petite culture devient encore plus marginale. Le rĂ©gime dĂ©mocratique, universaliste et accumulateur, reprĂ©sente un miroir qui ne ment pas: insignifiante, la culture roumaine s’y voit telle qu’elle est: simple spectatrice du rĂšgne des grandes cultures dont elle partage le fonctionnement mais jamais les prestiges. La rĂ©volution l’inscrirait dans une diffĂ©rence – la «rupture fĂ©conde» – et c’est de cette hĂ©tĂ©rogĂ©nĂ©itĂ© que naĂźtra un antagonisme fertile, gĂ©nĂ©rateur d’histoire, entre les grandes cultures dĂ©mocratiques et une petite culture dĂ©sormais rĂ©volue: Hegel, de nouveau.

C’est contre l’idĂ©e nazie de la propriĂ©tĂ© de race – qui suppose l’existence en termes possession des biens terrestres, Ă  commencer par la terre elle-mĂȘme – que Cioran rĂȘve de l’extinction de la propriĂ©tĂ©. Et c’est encore la prudence qui fait poindre un doute : «Si l’instinct de propriĂ©tĂ© pouvait ĂȘtre arrachĂ© de l’Ăąme, nous devrions nous en rĂ©jouir et non le regretter. Car alors tous les problĂšmes seraient en voie de solution. Mais l’optimisme n’est jamais la conclusion de l’histoire. (
) La pauvretĂ© naĂźt de la propriĂ©tĂ©, au mĂȘme titre que la richesse.» (265-266).

Pour Emil Cioran et pas seulement pour lui, Ă  l’Ă©poque, le salut collectif est une nĂ©cessitĂ© : la contingence de l’existence devait ĂȘtre cautionnĂ©e et cette caution ne pouvait venir qu’au terme de l’incorporation de la transcendance rendue dĂ©sormais muette par l’immanence dĂ©sormais autarcique: il ne s’agit de rien d’autre que du processus dialectique de l’histoire pensĂ© par Hegel, auquel s’ajoute la pensĂ©e Ă©volutionniste, dans un sens historique et ontologique, de Spengler et de Bergson. Hegel, Spengler et Bergson reprĂ©sentent les trois sources mĂ©thodologiques de la Transfiguration de la Roumanie. Le rĂ©volutionnarisme de Cioran prĂ©suppose l’idĂ©e de nation comme stage incontournable de l’histoire, mais le penseur ne se prive pas de condamner dans la nation une limite humaine dont une rĂ©volution pourrait affranchir l’homme. Cioran ne dĂ©ment pas qu’il est un chantre de la RĂ©volution : «la rĂ©volution intronise un nouveau monde d’idĂ©es et une nouvelle structure sociale» (261) et «poste au plus haut point la prise de conscience des nations» (262) qui, fortes de cette conquĂȘte, pourront se frayer le chemin vers l’universalitĂ©, comme a su faire la nation française.

Cioran ne prend ses distances avec la gauche que parce qu’il considĂšre que l’universalisme est le couronnement dialectique du nationalisme: ou bien il met en doute l’idĂ©e de l’identitĂ© nationale selon les lois de l’appartenance et du sang (comme les Français de nos jours) ou bien en forge une autre, baptisĂ©e par exemple de maniĂšre consensuelle «multiculturelle», comme c’est le cas des Etats-Unis aujourd’hui. Au passage, il vaut la peine de remarquer avec une lĂ©gĂšre perplexitĂ© que Cioran ne porte aucune rĂ©flexion sur l’idĂ©e de nation et de culture amĂ©ricaines: s’agit-il d’un lapsus Ă  mettre au compte de la formation culturelle du philosophe ou d’une esquive dĂ©libĂ©rĂ©e?

Puisqu’on ne peut faire la rĂ©volution qu’arrivĂ© dĂ©jĂ  au stade de nation, Cioran s’en prend Ă  ceux qui refusent la rĂ©conciliation du nationalisme et de la rĂ©volution:

Ce sont les courants de gauche, internationalistes parce qu’ils y ont de multiples intĂ©rĂȘts, et de nombreux nationalistes inconscients qui soutiennent le contraire. Mais ces derniers oublient, quand ils rĂ©futent l’idĂ©e collectiviste, que l’idĂ©ologie socialiste a des arguments en quantitĂ© pour la justifier et la consolider et que, en lui tournant le dos, ils sombreront sans omission dans le vide absolu. (
) Un mouvement national qui n’a pas empruntĂ© au monde socialiste tout ce qu’il a de fĂ©cond et de vivant n’a pas dĂ©passĂ© le patriotisme, qui est peut-ĂȘtre une vision morale, mais pas une vision historique, et encore moins politique. (275)

Nous croyons avoir fourni suffisamment de preuves pour affirmer que la rĂ©volution envisagĂ©e par Cioran pour la Roumanie ne signifie ni l’adhĂ©sion au nazisme et Ă  la xĂ©nophobie qui va avec – et qu’une certaine lecture nĂ©gligeant la distinction entre le littĂ©raire et le politique pourrait faire dire Ă  Cioran – ni l’adhĂ©sion Ă  la rĂ©volution bolchĂ©vique, toute rĂ©cente et prometteuse lors de la jeunesse du philosophe. S’il fallait Ă  tout prix chercher une idĂ©e de rĂ©volution dans les Ă©crits de jeunesse d’Emil Cioran, par-delĂ  la charge d’ironie dont l’analyse en fournit la meilleure clef de lecture, ce serait la version idĂ©ale du communisme nationaliste de Nicolae Ceausescu d’aprĂšs 1968. C’est la date qui marque la mise en Ɠuvre d’une rĂ©volution – prĂ©parĂ©e certes par vingt ans de communisme soviĂ©tique sanglant – socialiste et nationale, faite au nom des deux valeurs que Cioran voyait ensemble: collectivisme, c’est-Ă -dire la prĂ©Ă©minence de la force de la masse ouvriĂšre, celle qui rend la sociĂ©tĂ© «permĂ©able», qui en dĂ©gourdit et Ă©branle les soubassements hiĂ©rarchiques, et nationalisme, un combat pour maintenir l’accĂšs libre de l’Ă©nergie vitale du peuple roumain Ă  la rĂ©alisation d’une certaine culture, d’une culture en voie d’arriver identique Ă  elle-mĂȘme, comme toutes les grandes cultures. Le collectivisme national de Ceausescu continuait en cela une tendance chauvine de type soviĂ©tique, mais d’une maniĂšre qui tourne vite Ă  la caricature. Il n’en reste pas moins que l’idĂ©e cioranienne de la rĂ©volution comme rĂ©sultat d’une volontĂ© au sujet de laquelle le penseur roumain reste confus mais tenace, ressemble plutĂŽt Ă  la seconde phase du communisme roumain, celle des annĂ©es 1960-1970, thĂ©oriquement moderne par rapport au nazisme, socialiste et nationaliste, sans xĂ©nophobie marquĂ©e et dĂ©pourvu d’accents raciaux, ayant atteint le statut (dĂ©gradĂ© du point de vue spirituel mais acceptĂ© comme inĂ©luctable et neutre du point de vue assumĂ© par Cioran, de l’importance historique des cultures) de la modernitĂ© industrielle, urbaine, dynamique.

Que la tentative de Ceausescu pour rĂ©aliser cette rĂ©volution ait Ă©chouĂ© et que Cioran n’eĂ»t pu en prĂ©voir la catastrophe, nous ne voulons pas du tout le contester. D’une part, Ceausescu a Ă©tĂ© dĂšs le dĂ©but dĂ©passĂ© par la tĂąche dont il s’est chargĂ©: au moment oĂč il se rendait compte que le nationalisme ne pouvait pas s’Ă©panouir dans les cadres culturels et sociaux imposĂ©s par les SoviĂ©tiques, et que le socialisme ne pouvait s’instaurer qu’Ă  condition que l’identitĂ© nationale ne posĂąt plus problĂšme, il est allĂ© trouver secours du cĂŽtĂ© du fantasme de «l’homme nouveau» incarnĂ© chez les Chinois ou mieux, chez les Nord-CorĂ©ens, sombrant vite dans un autisme dramatique pour ses sujets. D’autre part, Cioran ne s’est pas rendu compte que son prophĂ©tisme, juste en thĂ©orie (ni nationalisme tout court, trop limitĂ©, mesquin et finalement inutile, ni socialisme tout Ă  fait, car trop tĂŽt), Ă©tait issu d’une pensĂ©e qui ne pouvait s’exprimer que dans la sociĂ©tĂ© dĂ©mocratique qu’il exĂ©crait.

AprĂšs la Seconde Guerre, Cioran, dont les Ă©crits baignent plus dans l’atrabilaire, s’est contentĂ© d’observer de loin une Histoire qui ne lui servait plus: il a regardĂ© de loin une Roumanie submergĂ©e par le communisme soviĂ©tique. Il se sera dĂ©sistĂ© depuis longtemps de ses Ă©lans prophĂ©tiques lorsque les prĂ©mices d’une coda nationaliste au communisme soviĂ©tique apparaĂźtront en Roumanie, Ă  la charniĂšre des annĂ©es 50 et 60, avec l’Ă©poque oĂč le prĂ©sident Nicolae Ceausescu allait devenir le premier chef politique roumain Ă  atteindre une notoriĂ©tĂ© mondiale qu’aucun de ses prĂ©dĂ©cesseurs n’ait eue: des prestiges qui iront le pousser Ă  tombeau ouvert dans le culte de la personnalitĂ© que seule une absence sĂ©vĂšre d’intimitĂ© avec l’histoire pouvait engendrer. Car l’Histoire n’aura fourni Ă  Cioran que l’alibi parfait Ă  une Ă©criture du pathos, oĂč luciditĂ© et jouissance n’en finissent pas de se donner le change.


[i] Eric Marty, Roland Barthes, le mĂ©tier d’Ă©crire, Seuil, 2006, p.170.

[ii] Constantin Zaharia, „Cioran au passĂ© antĂ©rieur”, Critique, no 756, mai 2010, p. 387-404. Il y discute trois livres: Emil Cioran, Transfiguration de la Roumanie, Paris, L’Herne, 2009; Emil Cioran, De la France, Paris, L’Herne, 2009, Laurence Tacou et Vincent Piednoir (dir.), Cioran, L’Herne, coll. Cahiers de l’Herne, 2009.

[iii] Constantin Zaharia, art. cit., p. 388

[iv] Ibidem.

[v] Ibidem, p. 396

[vi] Documentaire produit en 1992 par la Télévision roumaine. Mise en scÚne: Constantin Chelba.

[vii] Marta Petreu, Un trecut deocheat sau «Schimbarea la fata a Romaniei», Cluj, Apostrof, 1999, p. 415. Nous utilisons la traduction de Ciprian Valcan dans son livre La Concurrences des influences culturelles françaises et allemandes dans l’Ɠuvre de Cioran, Bucuresti, Institutul Cultural Roman, 2008, p. 227.

[viii] Ciprian Valcan, op. cit., p. 157.

[ix] Ce qui peut renvoyer Ă  l’Ă©thique de la cinquiĂšme partie de la Philosophie dans le boudoir du marquis de Sade:«Français, encore un effort si vous voulez ĂȘtre rĂ©publicains» est le titre d’un manifeste aussi pathĂ©tique que le livre de Cioran.

[x] Entre parenthĂšses, sauf exceptions marquĂ©es, la numĂ©rotation de pages est celle de l’Ă©dition française de la Transfiguration de la Roumanie, Paris, L’Herne, 2009, traduction de Alain Paruit. Les soulignements appartiennent toujours Ă  l’auteur.

[xi] La traduction de ce dernier membre de phrase de Cioran est malheureusement un contresens. En roumain, il s’agit d’une incise qui sera lue ainsi: «sinon dans leurs crĂ©ations, du moins dans la tension», oĂč «tension» est le mot que Cioran souligne, cf. Emil Cioran, Schimbarea la fata a Romaniei, Bucuresti, Humanitas, 1990, p. 29.

[xii] C’est la thĂ©orie appelĂ©e « des Ă©quilibres ponctuĂ©s» de Stephen Jay Gould et Nils Eldredge, voir le dossier de Sciences et vie, no 1101, juin 2009, p. 64.

[xiii] D’ailleurs, Cioran partira Ă  Paris en 1937, avec une bourse pour rĂ©diger une thĂšse sur la pensĂ©e d’Henri Bergson, qu’il abandonna par la suite, aprĂšs son installation dĂ©finitive en France, en 1940.

[xiv] En roumain, cette mĂ©taphore matĂ©rielle est absente. La phrase est: «Procesul dialectic al Romaniei este mantuirea ei» (Ă©d. roum. p. 67) qui peut ĂȘtre traduit plus fidĂšlement par «Le processus dialectique de la Roumanie est son absolution», lĂ  oĂč «absolution» est l’Ă©quivalent de l’Aufhebung allemand,central chez Hegel, «dĂ©passement» et «maintien» dans le mĂȘme temps.

[xv] «La culture est une victoire de l’individuation», p. 185

[xvi] L’article s’appelle „Pour une orientation vers la culture allemande”, publiĂ© dans la revue Calendarul, 10 aoĂ»t 1932, p.1, repris dans la revue Caiete critice, 8/2010, p.20, notre traduction. J’insiste sur cette traduction : en roumain, Cioran dit mot Ă  mot: „le fait que moi, Emil Cioran, crie pour…”. L’emploi d’un verbe d’intensitĂ© – d’un verbe vocal, au demeurant – me semble ici essentiel: car Cioran n’Ă©crit pas qu’il „affirme”, qu’il „fais appel”, il contourne toutes les expressions raisonnables du dire et ne se contente que de ce verbe qui dit un effort physique plutĂŽt qu’une parole. Or, il sait bien que le sens de ce qu’on crie ne rĂ©side pas dans les chaĂźnes signifiantes que le cri manisfeste, mais bien dans le fait nu de crier. L’ambiguĂŻtĂ© de son appel, qu’il explicite d’ailleurs, ne manque pas de nous permettre la prise en charge de l’ambivalence structurale de la littĂ©rature de Cioran: l’expression libre du dĂ©sir en tant que jouissance irrĂ©pressible se paye du prix fort qu’impose la luciditĂ© intellectuelle. Certes, l’histoire va jouer en faveur de la seconde, et rendra, aprĂšs 1945, saugrenus ses „cris” qui, projetĂ©s dans l’atmosphĂšre idĂ©ologique des annĂ©es 1930, n’ont rien de dĂ©placĂ©.

[xvii] Nous employons Ă  ce point de notre argument une notion d’Ă©criture qui n’est pas encore arrivĂ©e au degrĂ© de concrĂ©tion conceptuelle de l’ „écriture” barthĂ©sienne. Ce n’en est pas moins une raison pour qu’une interprĂ©tation de la littĂ©rature de Cioran du point de vue de l’Ă©criture barthĂ©sienne puisse y faire voir plus clair la dialectique entre la luciditĂ© et le fantasme comme enjeux essentiels dans l’oeuvre de Cioran (et de toute oeuvre d’ailleurs).

[xviii] AprĂšs 1990, le nom de Marx subit encore les effets d’un ostracisme idĂ©ologique vindicatif dont nous pouvons encore mesurer les effets sur le rejet de la „thĂ©orie critique” par la culture littĂ©raire roumaine.

Alexandru Matei