Reflex√Ķes sobre a quest√£o do sofrimento a partir de Emile Cioran e Emmanuel L√©vinas ‚Äď ontologia, √©tica, substitui√ß√£o e subjetividade

Por Ricardo Timm de Souza*

Texto da revista VERITAS¬† — setembro/1992

O presente texto se ocupa em tentar sintetizar rapidamente alguns aspectos sob os quais os pensadores contempor√Ęneos Emile Cioran e Emmanuel L√©vinas enfocam a quest√£o do sofrimento.[2] Isto √© feito a partir de textos nos quais ambos externaram expressamente ideiais a respeito do problema. A partir disso tentamos ir adiante destes textos, esbo√ßando pontos de contato e conex√Ķes entre o esquema geral de pensamento destes autores com a quest√£o em estudo; adiante, por fim, efetuamos uma tentativa de, a partir da quest√£o da inutilidade do sofrimento em geral, nos acercamos do dif√≠cil problema da funda√ß√£o da subjetividade por L√©vinas, bem como do restante de seu pensamento, utilizando estes dados para tentar ampliar o aspecto de sentido dos elementos trabalhados. [Leia mais]

* Filósofo. Escritor. Prof. Universitário. Possui graduação em Instrumentos pela UFRGS 1980-1984 Рinconclusa Рincluindo formação de Disciplinas e workshops nas áreas de Composição e Regência no Brasil e exterior), Estudos Sociais pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (1985), graduação em Filosofia / Bacharelado e Licenciatura pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (1987), mestrado em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (1991) e doutorado em Filosofia pela Albert- Ludwigs-Universitaet Freiburg (Alemanha, 1994), havendo posteriormente realizado, entre outras, pesquisas em Leuven (Bélgica), Freiburg (Alemanha) e Kassel (Alemanha).

An√ļncios

Dimensiones espirituales, por Vasilica Cotofleac (Esp)

Por la restrictividad ling√ľistica y la circunstancia particular de sus comienzos, el discurso filos√≥fico rumano constituye todav√≠a, en el mapa del g√©nero, una suerte de “zona desconocida”. Aun cuando no se muestra refractario ni a la problem√°tica plural ni a la variedad de tendencias occidentales de pensamiento, en su dimensi√≥n m√°s espec√≠fica √©l se define a partir de una consonancia con la Weltanschauung ancestral del pueblo, resumida, bajo el termo de “cosmicismo”, como intuici√≥n de la armon√≠a universal y sentimiento de participaci√≥n en la totalidad, visi√≥n del equil√≠brio esencial entre naturaleza y esp√≠ritu… [+]

Cioran, el no-filósofo

por Rodrigo Menezes
.

Las personas tristes tendrían que dedicarse a las matemáticas, no a la poesía [...] 
Cuando la vida te da asco no recurras a Baudelaire, sino a un ensayo de Leibniz, 
por ejemplo, sobre la sustancia, o la crítica del princípio de causalidad de Hume, o
si quieres algo más interesante, los argumentos de Zenón en contra del movimiento.
Todo esto lo digo por experiencia propia (Misiva de Cioran a Bucur Tincu, 2 de noviembre
de 1930).

Pensar, como Cioran, que “no podemos escoger m√°s que entre verdades irrespirables y supercher√≠as saludables”, y que “s√≥lo las verdades que nos impiden vivir merecen el nombre de verdades” (Desgarradura), quizas puede sonar rom√°ntico, tr√°gico, elegantemente melanc√≥lico (Arist√≥teles dec√≠a que la melancol√≠a es uno de los razgos de los almas superiores) o lo que sea, pero esto es todo menos una perspectiva, digamos, filos√≥fica. Juzgando a partir de cierta matriz antigua dificilmente reprochable. Que el mundo y la existencia no sean “filos√≥ficos”, es decir, racionales, antropom√≥rficos, cierto es (pese a dicha matriz filos√≥fica irreprochable); hacemos filosof√≠a contra el mundo, contra la exist√©ncia, contra nosotros mismos; filosofar es agredir, violar lo que es y lo que no es; es explotar el Irracional primitivo y oscuro que permea todas las cosas, a empezar por nuestro ser profundo.

Quienes pensan que el joven Cioran se apart√≥ de la “gran filosof√≠a” (a favor de una “filosof√≠a l√≠rica”, de la poes√≠a, la literatura, los “casos cl√≠nicos” patol√≥gicos, etc.) porque la “gran filosof√≠a” (en su juventud, Heidegger) lo deprim√≠a, se equivoca. De hecho, basta con ler sus misivas de juventud a Bucur Tincu, magnificamente analisadas por Ion Vartic en Cioran ing√©nuo y sentimental (“Cioran, naiv si sentimental”, en romeno), para concluir que las posiciones del rebelde transilvano respecto a la dicotom√≠a Filosof√≠a (mala) X Poes√≠a (buena) son demasiado ambivalentes y contradictorias para que sean interpretadas literalmente. Escribe Vartic:

Es una oportunidad extraordinaria que se hayan conservado las cartas a Bucur Tincu,
que representan una especie de certificado de autenticidad del pensamiento cioraniano:
al leerlas adviertes desde el primer momento que el sentimiento de desesperación no es
el reflejo de una moda o una pose filosófica, sino la expresión inalterada, casi indecente,
de sus propias experiencias y experimentos existenciales. Como decíamos, las misivas
son como fragmentos de un diario de bambalinas, con una escritura tajante, distanciada
de la lírica confesional de "En las cimas de la desesperación". Por eso mismo, en la epístola
de 2 de noviembre de 1930, vemos cómo Cioran intenta oponerse, metódicamente, a sus
vivencias aniquiladoras, evitando de este modo el contato con 'cualquier filosofía sentimental'
(o lo que es lo mismo, en el sentido corriente del término, confesional, subjetiva), pretende
curarse de su melancolía con lecturas filosóficas frías y áridas, sorteando los libros que lo
"anarquizan" y ocupandose, por tanto, de 'problemas abstractos e impersonales' o de
aspectos de la 'filosof√≠a pura: tiempo, causalidad, n√ļmero, etc.'. La lucha con la tristeza -
sentimiento crepuscular que impulsa la creatividad lírica - nos revela en Cioran una actitud
programática antiartística. No obstante, se ve a la legua desde el comienzo que no es escritor,
sino filósofo. Su método basado en la disciplina y la terapia del alma es exactamente igual
que el que Ernesto Sábato le atribuye a Platón (que como compensación pudo haber
inventado el mundo puro, perfecto y frío de las Ideas, precisamente porque él tenía un
carácter desordenado y ardiente" o el que el mismo autor de Sobre héróes y tumbas se
aplic√≥ a s√≠ mismo mediante el uso de la matem√°tica y de la f√≠sica. Por eso alg√ļn pasaje de
esta ep√≠stola ins√≥lita de 2 de noviembre de 1930 parece escrito por S√°bato: "...¬Ņc√≥mo
quieres anular tristeza con tristeza, cómo quieres luchar contra ella con poesía?
Aunque sea paradójico, tengo que decirte que en mi opinión las personas tristes
tendrían que dedicarse a las matemáticas, no a la poesía'. Ya que: 'Cuando la vida 
te da asco no recurras a Baudelaire, sino a un ensayo de Leibniz, por ejemplo,
sobre la sustancia, o la crítica del princípio de causaliad de Hume, o si quieres algo
más interesante, los argumentos de Zenón en contra del movimiento. Todo esto lo
digo por experiencia propia'". (VARTIC, Cioran, ingénuo y sentimental)

La filosof√≠a sirve de ant√≠doto contra la tristeza. Y hay quienes creen a√ļn en la profundidad de la filosof√≠a.” (Silogismos de la amargura) – de que tipo de profundidad habla Cioran?

Cioran no se enga√Īa; √©l que escribi√≥, en el Breviario, que “la filosof√≠a -inquietud impersonal, refugio junto a ideas an√©micas- es el recurso de los que esquivan la exuberancia corruptora de la vida”, y que “poco m√°s o menos todos los fil√≥sofos han acabado bien: es el argumento supremo contra la filosof√≠a“, sabe la diferencia que hay entre Job y Plat√≥n, entre Jersual√©m y Atenas, y las implicaciones globales de orientarse (en pensamiento y en vida) hacia el uno o el otro. El viejo Cioran, afrancesado:

Los grandes sistemas no son en el fondo m√°s que brillantes tautolog√≠as. ¬ŅQu√© ventaja hay en saber que la naturaleza del ser consiste en la ¬ęvoluntad de vivir¬Ľ, en la ¬ęidea¬Ľ, o en la fantas√≠a de Dios o de la Qu√≠mica? Simple proliferaci√≥n de palabras, sutiles desplazamientos de sentidos. Lo que es repele el abrazo verbal y la experiencia √≠ntima no nos revela nada fuera del instante privilegiado e inexpresable. Por otro lado, el ser mismo no es m√°s que una pretensi√≥n de la Nada.” (“Adi√≥s a la filosof√≠a”, in: Breviario de decomposici√≥n)

Si quiere uno huir a la angustia, a la tristeza, al desespero de ser uno mismo, nada mejor que buscar a la filosof√≠a: los problemas abstractos y conceptuales, impersonales en suma; la gran filosof√≠a, empezando por la dial√©ctica plat√≥nica – no hay remedio m√°s eficaz (la teoria plat√≥nica es una verdadera panacea). Sin duda, Cioran lo supo desde j√≥ven, aunque haya escogido sucumbir a sus abismos y a sus callej√≥nes sin salida, para as√≠ crear a su obra enfermiza (ning√ļn estado m√°s “po√©tico” que la tristeza; seg√ļn √©l, la patolog√≠a- al borde de la demencia -es sin√≥nimo de fecundidad espiritual). Quizas estuviera determinado, historica y culturalmente (rumano incorregible) a despreciar a la verdadera Filosof√≠a (“abstracta”, “impersonal”) por el hecho de ser un producto de importaci√≥n del Occidente decadente. O quizas sab√≠a que a √©l, la Filosof√≠a nada podr√≠a hacer, que, en su caso, val√≠a m√°s entregarse a los vertigos funebres y chistosos de su alma incurablemente transilvana.

No basta con ser “inteligente” como para tener vocaci√≥n de fil√≥sofo, ya lo sabemos desde el Teeteto; hay que tener muchas otras virtudes no exactamente intelectuales (las cuales parecen inexistentes en Cioran). Escribe Patrice Bollon, su bi√≥grafo:

Reforzando el escepticismo que se manifestaba ya en su 'yo rumano', pero constantemente
refrenado, sufocado, por sus opciones vitalistas, el francés va por lo tanto permitir a Cioran
acercarse a sí mismo, dar a luz a su verdadero ser o, por lo menos, una de las virtualidades
más proximas de su naturaleza auténtica. Es por lo tanto menos una mutación brutal lo que
producirá en él en 1947 el cámbio de idioma, que una secuencia de deslizes progresivos,
un reequilibrio de su personalidad - pero un reequilibrio tal que, sin embargo, él volverá un
otro, al punto de ironizar, posteriormente, su 'prehistoria rumana' y, al mismo tiempo, lo que
era verdaderamente desde los comienzos, es decir, él mismo verdaderamente, aunque las
circunstancias de su nacimiento y el espíritu de su tiempo hubieran trabado a su desarollo.
Además, es posible seguir este proceso dialéctico complexo de (re)nacimiento, comparando
ciertos pasajes de los libros rumanos y franceses de Cioran. Es así, por ejemplo, que, en
Lagrimas y Santos, de 1937, encontramos esta secuencia de apuntamientos rotos: "Job, 
lamentaciones cósmicas y sauces llorones... Llagas abiertas de la naturaleza y del
¬†alma... Y el coraz√≥n humano - llaga abierta de Dios." Quince a√Īos m√°s tarde, en 1952,
la idea reaparece en los Silogismos de la amargura, pero abordada por una perspectiva
completamente distinta, como se tratarase ahora para Cioran de sacar la moral de una
reacción instinctiva de la cual él se hubiera apartado, privilegiando el primer término de
la oposición: "Todo pensador, al comienzo de su carrera, opta, a pesar suyo, por la
dialéctica o los sauces llorones." (BOLLON, Cioran l'héretique)

Cioran. Pesimismo contra la depresi√≥n

Se cumplen 100 a√Īos del nacimiento del escritor y pensador rumano

http://www.publico.es/culturas/368239/cioran-pesimismo-contra-la-depresion

La cosa empieza fuerte. “La gente me produce asco, tengo asco hasta de m√≠ mismo. Deseo una destrucci√≥n completa de todo lo humano, incluidos ellos e incluido yo, ya que no soy especial ni mejor que ellos”. Esta carta de amor al g√©nero humano sali√≥ de la boca del fil√≥sofo, pensador y escritor rumano Emil Mihai Cioran (Rasinari, 1911Par√≠s, 1995), del que el 8 de abril celebraremos alborozados el centenario de su nacimiento.

Criado en un pueblo olvidado de las profundidades de Transilvania, Cioran no vivió lo suficiente allí como para convertirse en un vampiro, aunque su visión de la existencia es más oscura que la capa del Conde Drácula. Hijo de un sacerdote ortodoxo, Cioran estudió en la Universidad de Bucarest, donde, en 1928 conoció a dos figuras claves de la cultura centroeuropea del siglo XX: Mircea Eliade y Eugène Ionesco.

“Su principal virtud fue convertir la tragedia en un fest√≠n de humor negro”

En 1937 se traslad√≥ a Par√≠s para estudiar en el Instituto Franc√©s. Escribir√≠a en la lengua de Voltaire hasta el resto de sus d√≠as. ¬ŅSus temas predilectos? La alienaci√≥n, el tedio existencial, el absurdo de la existencia humana, el sopor, la inutilidad de cualquier empresa, el c√°ncer de la raz√≥n, la agon√≠a de vivir… En dos palabras: la juerga.

S√≠, la juerga. Porque, contra la creencia de que Cioran es el escritor ideal para leer antes de arrojarte por el Viaducto de Segovia, se rebelan pensadores como H√©ctor Subirats, autor del ensayo El escepticismo feliz (Mondadori, 1989). “La gente lo tiene por un pensador metaf√≠sico y pesimista. Que si est√° influido por el alma rusa y el alma jud√≠a. Que si esto y que si lo otro. Para m√≠ Cioran es un revulsivo contra la depresi√≥n. Es un humorista profundo. Convierte la tragedia en un fest√≠n de humor negro. Se r√≠e de Dios y de todo el mundo”, afirma Subirats, que visit√≥ al escritor rumano en su casa de Par√≠s el 5 de octubre de 1981. Subirats ser√° uno de los ponentes del homenaje a Cioran organizado por el C√≠rculo de Lectores y el Instituto Cultural Rumano, que albergar√° el evento los pr√≥ximos 29 y 30 de marzo.

El humor te√Īido de amargura de Cioran se basa en el choque de contrarios, en una reflexi√≥n filos√≥fica que pone en cuarentena todos los dogmas y verdades que alimentaron el siglo XX. Cioran fue un posmoderno prematuro. Un esc√©ptico que apost√≥ por la informaci√≥n fragmentada ante la imposibilidad de construir un relato.

“Plasm√≥ su decepci√≥n ante el espect√°culo del mundo”

Un célebre escéptico

“El principal legado de Cioran es su estilo. Transform√≥ su visi√≥n pesimista de la existencia humana en aforismos entrecortados. En esos breves textos plasm√≥ su decepci√≥n ante el espect√°culo del mundo, de la Historia y del comportamiento humano. Es uno de nuestros esc√©pticos m√°s c√©lebres. El hermano molesto”, cuenta Jos√© Ignacio N√°jera, autor de El universo malogrado. Carta a Cioran (Tres Fronteras, 2008), que tambi√©n participar√° en el homenaje al pensador rumano.

Nadie podrá acusar a Cioran de no haberse aplicado su propio cuento. Sólo encontraba sentido a la existencia escribiendo sus diatribas. Salvo que, ¡ay!, odiaba escribir con todas sus fuerzas. Como fiel creyente de la religión de la inutilidad de cualquier acto, Cioran se ponía de los nervios cada vez que se enfrentaba a la página en blanco. Y no digamos ya si de lo que se trataba era de publicar.

De la ma√Īana a la noche, el sopor era su estado natural. ¬ŅLa soluci√≥n a su crisis creativa permanente? Escribir aforismos fugaces, relatos fragmentados, s√≠mbolos de una realidad quebrada donde las verdades absolutas hab√≠an pasado a mejor vida y las certezas iban camino del desolladero. O la √ļnica forma de escritura posible para un hombre perezoso y absolutamente convencido de que toda acci√≥n humana conduce al callej√≥n sin salida del sinsentido.

“Concebir un pensamiento, un solo y √ļnico pensamiento, pero que hiciese pedazos el universo”, escribi√≥ una vez un enfervorecido Cioran. Justo antes de, suponemos, arrojar su m√°quina de escribir al fuego del infierno… y desplomarse abatido en el sof√°.

Las mujeres de Cioran

Por Jaime Panqueva – Noviembre 2011

http://www.letraslibres.com/revista/letrillas/las-mujeres-de-cioran?page=0,1

Simone mantiene la econom√≠a familiar con su trabajo de profesora y se encarga de los m√°s m√≠nimos detalles del hogar. A comienzos de los setenta se mudan a un par de chambres de bonne¬†en el sexto piso del n√ļmero 21 de la Rue l‚ÄôOd√©on, a unas calles de los jardines de Luxemburgo, lugar favorito de sus caminatas. La vivienda carec√≠a de elevador y estaba conformada por un ba√Īo compartido con otros departamentos, un estudio, al que solo pod√≠a entrar Cioran, una exigua cocina y dos habitaciones que hac√≠an las veces de comedor, sala y dormitorio.

El renombre del escritor solitario, apátrida y pesimista, del filósofo aullador, como se autodenominaba, se extiende por el mundo. Fernando Savater se encarga de traducirlo e introducir sus textos en nuestro idioma.

Iremos ahora al a√Īo de 1981. Cuando Cioran se encontraba en el umbral de los setenta a√Īos, una joven profesora de filosof√≠a de Colonia, Friedgard Thoma, le env√≠a una carta para expresar su admiraci√≥n, compara algunos de sus escritos con los de B√ľchner y Walser, encuentra su trabajo ‚Äúedificante y regenerador‚ÄĚ. Contra todo pron√≥stico, Friedgard recibe una carta manuscrita del fil√≥sofo escrita en un alem√°n bastante correcto que finaliza con una invitaci√≥n a un encuentro personal en Par√≠s. A vuelta de correo, Cioran recibir√° un libro de regalo, una carta en la que Friedgard hace gala de su inteligencia y cultura, y una foto (gran sutileza femenina). Misma que, posteriormente sabremos, ser√° el detonante de su obsesi√≥n.

El intercambio epistolar se har√° frecuente y lograr√° su punto √°lgido tras la visita a Par√≠s de Friedgard. Ella se aloja en un hotel cercano al departamento de Cioran y le acompa√Īa en sus devenires por la ciudad. El fil√≥sofo viejo y esc√©ptico a√ļlla, esta vez por un amor voluptuoso e imposible; sus cartas a partir de entonces nos muestran al Cioran humano, demasiado humano, quiz√°s.

Con usted me gustaría hablar en la cama sobre Lenz. Lástima que no viva sola cerca de aquí. La alegría de haberla conocido se presenta como una prueba y también como un golpe. Me gustaría terminar con un aforismo irónico, pero no puedo.

La sensualidad en la senectud se proyecta en Cioran como un desgarrador canto de cisne. La imagen que hab√≠a construido de s√≠ mismo en sus escritos se resquebraja. ‚ÄúSe puede dudar absolutamente de todo, afirmarse como nihilista, ysin embargo enamorarse como el mayor idiota‚ÄĚ, desliza en una entrevista, quiz√°s una forma de desahogo, pues el asunto se mantuvo mucho tiempo en secreto.

El amor incandescente de Cioran se atempera a lo largo de los meses gracias a la magistral intervenci√≥n de Friedgard y Simone. La amistad se conserva intacta durante m√°s de una d√©cada. La alemana, enferma de c√°ncer, sigue recibiendo durante su tratamiento amables misivas del fil√≥sofo casi octogenario, que nunca la anima a suicidarse. Ella logra restablecerse, pero otra temible enfermedad empieza a devorar la memoria del viejo. En el oto√Īo de 1992 durante una visita Friedgard lo acompa√Īa al cementerio de Montparnasse, √©l desea visitar la tumba que Simone ha comprado para cuando llegue el momento. Cuando cree encontrarla se extra√Īa de que a√ļn no tenga su nombre. Es el √ļltimo encuentro en la cordura. Menos de un a√Īo despu√©s ser√° hospitalizado tras caer en su hogar, para ser luego internado por demencia.

Simone, tras la larga agon√≠a de Cioran que finaliza en 1995, encontrar√° los cuadernos con sus escritos de los a√Īos cincuenta a setenta y har√° la √ļltima transcripci√≥n para Gallimard. Una vez completado el trabajo, dos a√Īos despu√©s, la fiel compa√Īera morir√° ahogada en el mar cerca de su ciudad natal. Aunque hubo especulaciones sobre un suicidio, Friedgard asegura que fue alg√ļn tipo de accidente, pues hab√≠an planeado encontrarse nuevamente en Par√≠s.

En 2001, Friedgard publica los textos de las cartas en un libro, Un amor de Cioran. Por nada en el mundo, editado por Weidle Verlag. En él da cuenta, con la objetividad y minuciosidad propia de los alemanes, de sus encuentros con Cioran y luego con Simone Boué, de quien se volvió amiga muy pronto. Asimismo es una fuente generosa de descripciones sobre las manías y los gustos del viejo aullador.

Seg√ļn la entrevista que hice a la otrora joven profesora, el libro molest√≥ a una antigua adepta de Cioran, Verena von der Heyden-Rynsch. Comenta Friedgard:

Cioran tenía miedo de la influencia de Verena en la gran casaeditora Gallimard. No osaba rechazar las traducciones que ella hacía al alemán, a pesar de ser malas, porque consideraba que Verena era muy rica e influyente.

Se inicia un juicio por derechos de autor en M√ļnich, hogar de Verena. F√°cilmente podr√°n adivinar qui√©n compareci√≥ como √ļnico testigo. En la primera instancia venci√≥ la fil√≥sofa, pero en la apelaci√≥n, con la ayuda de Yannick Guillou, editor de Gallimard, quien ostentaba los derechos morales de la obra de Cioran, Verena logra que las cosas se compliquen. Una de las exigencias de los demandantes consiste en retirar ocho cartas del texto que conten√≠an pasajes relativamente inocuos, confesiones sobre una inclinaci√≥n a la bebida que nunca se cristaliz√≥, su abandono del escepticismo, diversas expresiones dedeseos poco convencionales, algunos sexuales, otros no. No se llega a ning√ļn acuerdo. El veredicto final retira de inmediato el libro del mercado.

Cioran y la muerte

El pensamiento de este filósofo maldito está de rabiosa actualidad, porque va en contra de todo lo que pueda proporcionarnos una cierta seguridad
10.05.11 – 03:14 – JOS√Č CARLOS RIVERA FERN√ĀNDEZ | PROFESOR DE FILOSOF√ćA
Se conmemora este a√Īo el centenario del nacimiento de √Čmile Michel M. Cioran, uno de los malditos de la filosof√≠a. Cioran era un escritor de m√©rito reconocido y me imagino que tendr√° cierta repercusi√≥n medi√°tica a lo largo de todo lo que queda de 2011. Voy a analizar en las l√≠neas que siguen -haciendo un ejercicio de fraterna cercan√≠a con √©l, que se consider√≥ siempre un com√ļn mortal- uno de los temas favoritos de su filosof√≠a fragmentaria: la muerte.
A Cioran se le ha encasillado siempre en la categor√≠a de fil√≥sofo nihilista, aunque √©l dec√≠a que eso era ¬ęuna categor√≠a escolar de clasificar su filosof√≠a¬Ľ. El nihilismo (del lat√≠n ‘nihil’, nada, vac√≠o) consiste en percibir que la vida no tiene sentido y en el sentimiento de absurdo y de vac√≠o de la existencia que acaba en la negaci√≥n del valor de la vida, pues somos seres que tenemos un recorrido com√ļn, hasta que al final morimos. Para Cioran, el nihilismo era un dogma. Todo es insustancial, lleno de ficciones, pero la ‘nada’ es un programa que se convierte en sistema; por eso no se consideraba un nihilista. Viv√≠a rodeado de contradicciones, pero no sufr√≠a por ellas. No era sistem√°tico, porque no minti√≥ para encontrar soluciones y nunca busc√≥ conciliar lo irreconciliable. No cre√≠a que todo fuera un sinsentido, sino que todo es innecesario. La vida es un camino hacia la muerte; vivir sin el sentimiento de la muerte significa vivir instintivamente, sin prestar atenci√≥n a su eterna e inquietante presencia; pero la muerte es intr√≠nseca a la vida misma. La existencia humana est√° llena de frustraciones, todo es balad√≠, con pocas esperanzas, pero tambi√©n tiene un cierto encanto, irrefutable e irresistible; nos re√≠mos de nuestras amarguras, pero al contradecirnos hace que la vida valga la pena de ser vivida.
Pero, ¬Ņqu√© es la vida? Si le preguntamos a un fil√≥sofo, nos llenar√° de palabras; si le preguntamos a un bi√≥logo, nos dir√° que las caracter√≠sticas m√°s generales de un ser vivo son el desequilibrio termodin√°mico, el metabolismo, la reproducci√≥n y la evoluci√≥n por selecci√≥n natural. Los organismos somos excepciones c√≥smicas, nadamos en contra de la corriente pero por una casualidad. En nosotros, los seres vivos, se mantiene la organizaci√≥n, el orden y la temperatura, y se reduce la entrop√≠a. Todo en nosotros es desequilibrio. Por eso somos improbables desde el punto de vista termodin√°mico, somos seres alejados del equilibrio. La muerte es el retorno al equilibrio, de ah√≠ que tambi√©n debemos hablar de ella porque es algo tan natural como la vida.
La existencia nos depara un estado de √°nimo ingenuo y proclive a la reflexi√≥n. Nos distraemos de nuestra futura extinci√≥n en la ‘nada’, poni√©ndola entre par√©ntesis, aunque sepamos que nada la borrar√° del todo. Al final de cada amor, de cada amanecer, de cada noche, de cada ebriedad, de cada escrito, la caducidad aparece porque es nuestra esencia. Escrib√≠a Cioran: ¬ęCuando se piensa en la muerte, no se puede tener una profesi√≥n. S√≥lo se puede vivir como he vivido yo, al margen de todo, como un par√°sito. La sensaci√≥n que siempre he tenido ha sido la de inutilidad. Filos√≥ficamente, es de lo m√°s normal que todo nos parezca in√ļtil. ¬ŅPor qu√© habr√≠amos de hacer algo? ¬ŅPor qu√©? Creo que toda acci√≥n es fundamentalmente in√ļtil y que el hombre ha frustrado su destino, que era el de no hacer nada¬Ľ.
Los existencialistas, como Albert Camus, cre√≠an que el √ļnico problema filos√≥fico verdaderamente importante era saber si la vida merece o no ser vivida. Mientras que unos mueren porque juzgan que la vida no es digna de ser vivida, otros mueren defendiendo ciertas ideas, las cuales constituyen su raz√≥n para vivir. ¬ęUna raz√≥n para vivir es al mismo tiempo una raz√≥n para morir¬Ľ. Por lo tanto, ¬Ņtiene sentido la vida? Somos sin que hallemos raz√≥n a nuestra existencia y, por tanto, somos existencia sin esencia. La existencia del ser humano est√° limitada por la muerte, es ¬ęser para la muerte¬Ľ. Dec√≠a Heidegger que la muerte era ¬ęla imposibilidad de toda posibilidad¬Ľ. Estamos inmersos en un tiempo finito, limitado, pero s√≥lo puede haber identidad de aquello que tiene l√≠mites; el nacimiento y la muerte son nuestros l√≠mites.
As√≠, para Plat√≥n, ¬ęfilosofar es aprender a morir¬Ľ; morir no es s√≥lo dejar de ser, es tambi√©n saber que se va a dejar de ser. La filosof√≠a debe prepararnos para este hecho. Epicuro nos dec√≠a que una de las funciones de la filosof√≠a era eliminar el temor a la muerte. Seg√ļn √©l, la muerte es un problema aparente: mientras nosotros somos, ella no est√°, y cuando ella est√°, nosotros ya no somos. Pero conocer este argumento no nos ha servido de mucho, porque, en realidad, cualquier consideraci√≥n subjetiva sobre la muerte contiene en s√≠ misma un problema l√≥gico. Yo no soy. ¬ŅEl ¬ęyo soy¬Ľ no excluye el ‘no’? No, si al afirmarlo yo salgo de m√≠ mismo y considero mi no-ser o no-ser-aqu√≠ como un factor objetivo. O, dicho de otra forma, desde el punto de vista del que sobrevive. Es verdad que el ¬ęyo soy¬Ľ no admite el ‘no’ si permanezco en m√≠ mismo y comprendo mi yo en los √ļnicos t√©rminos que tiene sentido para m√≠: como un yo que est√°, que es. El acontecimiento de mi morir es comprensible s√≥lo para los que sobreviven.
Tras estas reflexiones creo que el pensamiento de Cioran est√° de rabiosa actualidad, porque va en contra de todo lo que pueda proporcionarnos una cierta seguridad. En esta nueva realidad en la que estamos inmersos, despu√©s de esta crisis mundial, se acaba una civilizaci√≥n que izaba todas las banderas del progreso: el sentido de la historia, los derechos humanos, la justicia distributiva, la moral del trabajo, la econom√≠a productiva al servicio de la sociedad, el sentido √©tico de la pol√≠tica, los derechos de los trabajadores, el Estado como armonizador de los intereses particulares con el inter√©s com√ļn. Mitos en los que ya nadie puede seguir jugando a creer. El trabajo nos arrebata tiempo para vivir plenamente, porque, en vez de trabajar cada vez menos, el turbocapitalismo quiere que trabajemos y produzcamos m√°s por unos salarios cada vez m√°s indignos. El tan cacareado ‘progreso’ ha resultado ser una imbecilidad maquinal para muchos millones de personas y miseria bestial para dos tercios de los habitantes de este planeta, que ni siquiera tienen la posibilidad de aspirar a una existencia digna. Por eso tenemos que ser l√ļcidos, como lo fue Cioran, es decir, perspicaces, para destruir lo que se consideraron ¬ęverdades eternas¬Ľ y que no son m√°s que mitos a los que nos hemos aferrado los seres humanos.
Este mundo civilizado se est√° pudriendo, es un mundo con valores religiosos, morales, sociales y pol√≠ticos caducos que lo van llevando hacia su inminente muerte. ¬ŅNo ser√° entonces que el √ļnico objetivo de la vida es, sin m√°s, percibir lo que acaece, porque todas las cosas que tienen un principio tendr√°n un fin?

Un indignado escéptico

Por Eduardo Goligorsky

Revista Libertad Digital – 8 de Noviembre de 2011

Cuando el totalitarismo antisistema y los residuos demag√≥gicos del actual gobierno se movilizan para fagocitar al conglomerado amorfo de los indignados, ser√≠a √ļtil rescatar el pensamiento de un indignado aut√©ntico, provocador, iconoclasta y mordaz hasta decir basta, que se defini√≥ como esc√©ptico y de cuyo nacimiento se han cumplido cien a√Īos.

Emil M. Cioran (1911-1995) nació en Rumania, donde su experiencia bajo los regímenes nazi y comunista lo vacunó contra todo tipo de abuso autoritario y de superchería dogmática, y donde publicó en 1934 su primer libro: En las cimas de la desesperación (Tusquets, 1991). El título lo dice todo, y sólo citaré unos pocos más, escritos en francés cuando ya se había radicado en su país de adopción, para demostrar que aquel indignado auténtico no practicaba el proselitismo mediático de Stéphane Hessel y sus imitadores: Del inconveniente de haber nacido (Taurus, 1981), El aciago demiurgo (Taurus, 1989), Silogismos de la amargura (Tusquets, 1990), Breviario de podredumbre (Taurus, 1992), etcétera. Tusquets también publicó un esclarecedor volumen de Conversaciones (1996) de Cioran con varios entrevistadores, uno de los cuales era Fernando Savater.

El vacío del azar

Savater fue precisamente el ex√©geta del pensamiento de Cioran en Espa√Īa: prolog√≥ y tradujo el citado Breviario y escribi√≥ un Ensayo sobre Cioran (Colecci√≥n Austral, 1992) donde trazaba un retrato magistral de su personaje:

Ser√≠a in√ļtil tratar de convertir a Cioran en una bandera revolucionaria o buscar en √©l complacencias positivas con cualquier movimiento libertario; aun m√°s est√ļpido ser√≠a pretender dar cuenta de su pensamiento pol√≠tico clasific√°ndolo de “de derechas”. Entre el v√©rtigo de la tiran√≠a y la resignaci√≥n de la tolerancia, Cioran construye el dif√≠cil discurso del conformista desesperado que renuncia a juzgar la historia desde el esquema omniexplicativo de alguna teor√≠a salvadora; desvanecidas todas las razones ideol√≥gicas que sustentan las empresas pol√≠ticas, s√≥lo queda en el vac√≠o del azar el ambiguo espectro de una revoluci√≥n sin fe, imposible y necesaria juntamente. Pero, como ya hemos advertido antes, el orden del mundo no encuentra en Cioran ning√ļn argumento positivo, ning√ļn resquicio apolog√©tico. Su lecci√≥n es enconadamente negativa: a fin de cuentas se trata de terrorismo en estado qu√≠micamente puro. Como en el caso de Nietzsche, estamos ante un dinamitero del esp√≠ritu.

Cualquier tentativa de encuadrar a Cioran en un marco ideol√≥gico al uso ser√° coronada por la frustraci√≥n. Ya hemos visto que Savater considera est√ļpido clasificar su pensamiento pol√≠tico como “de derechas”. En el pr√≥logo de Breviario de podredumbre, el mismo Savater comenta que en alg√ļn momento lo llam√≥ “nihilista” y √©l le respondi√≥: “No estoy muy seguro de ser nihilista. Soy m√°s bien un esc√©ptico al que tienta, de cuando en cuando, otra cosa que la duda”. Esc√©ptico, √©sta es la palabra clave. Sin embargo, cuando en el volumen de Conversaciones Fran√ßois Bondy le pregunta si lo tildan con frecuencia de reaccionario, Cioran contesta:

Lo niego. Voy mucho m√°s lejos. Henri Thomas me dijo un d√≠a: “Usted est√° contra todo lo que ha ocurrido desde 1920”, y yo le respond√≠: “¬°No, desde Ad√°n!”.

La risotada del espíritu

El escepticismo le brota a Cioran por todos los poros y abarca tanto lo humano como lo divino. Un botón de muestra, tomado del Breviario:

La historia es la iron√≠a en marcha, la risotada del esp√≠ritu a trav√©s de los hombres y los acontecimientos. Hoy triunfa tal creencia, ma√Īana, vencida, ser√° maldita y reemplazada: los que la creyeron la seguir√°n en su derrota. Despu√©s, viene otra generaci√≥n: la antigua creencia entra de nuevo en vigor; sus demolidos monumentos son reedificados de nuevo… en espera de que perezcan otra vez (…) Contemplad las pol√©micas de cada siglo: no parecen motivadas ni necesarias. Sin embargo, fueron la vida de ese siglo. Calvinismo, quietismo, Port-Royal, la Enciclopedia, Revoluci√≥n, positivismo, etc√©tera, ¬°qu√© sarta de absurdos… que debieron ser, qu√© derroche in√ļtil, y sin embargo fatal! Desde los concilios ecum√©nicos hasta las controversias pol√≠ticas contempor√°neas, las ortodoxias y las herej√≠as han asaltado la curiosidad del hombre con su irresistible sinsentido. Bajo disfraces diversos, siempre habr√° anti y pro, sea a prop√≥sito del Cielo o del Burdel.

(…)

No es m√°s razonable conceder m√°s inter√©s a las discusiones sobre la democracia y sus formas, que a las que tuvieron lugar, en la edad media, sobre el nominalismo y el realismo: cada √©poca se intoxica con un absoluto, menor y fastidioso, pero de apariencia √ļnica; no puede evitarse el ser contempor√°neo de una fe, de un sistema, de una ideolog√≠a; el ser, en resumen, de su tiempo. Para emanciparse, har√≠a falta tener la frialdad de un dios del desprecio.

Una de las virtudes de Cioran consiste en que su discurso est√° tan impregnado de mordacidad y es tan contradictorio que nadie podr√≠a convertirlo en una f√≥rmula orientadora. En su conversaci√≥n con Fritz J. Raddatz afirma, precisamente: “Estoy lleno de contradicciones. Estoy incapacitado para la sabidur√≠a y, sin embargo, tengo un gran deseo de sabidur√≠a”. Y en la misma entrevista a√Īade, refiri√©ndose a la naturaleza del hombre: “No es que sea mala: es que est√° maldita. El hombre es malo, ya lo creo, pero eso es casi un detalle. El hombre no puede escapar a su destino”. Con un fugaz atisbo de esperanza: “De vez en cuando se puede modificar un poco el curso de la historia, pero profunda, esencialmente, no se puede cambiar nada”.

Estallidos de indignación

El escepticismo de Cioran, tanto respecto de la naturaleza humana como respecto del sentido de la historia, no es, empero, incompatible con sus estallidos de indignación contra los fenómenos aberrantes que jalonan dicha historia, los cuales, para más inri, son a menudo el producto de la pasión reformadora que hoy moviliza a minorías militantes, pasión en la que él vislumbra el origen de todos los males. Escribe en el Breviario:

No hay intolerancia, intransigencia ideol√≥gica o proselitismo que no revele el fondo bestial del entusiasmo. Cuando el hombre pierde su facultad de indiferencia, se convierte en asesino virtual; cuando transforma su idea en dios, las consecuencias son incalculables. No se mata m√°s que en nombre de un dios o de sus suced√°neos: los excesos suscitados por la diosa Raz√≥n, por la idea de naci√≥n, de clase o de raza son parientes de los de la Inquisici√≥n o la reforma. Las √©pocas de fervor sobresalen en haza√Īas sanguinarias: Santa Teresa no pod√≠a menos que ser contempor√°nea de los autos de fe y Lutero de la matanza de los campesinos. (…) El diablo palidece cuando se lo compara con quien dispone de una verdad, de su verdad. Somos injustos con los Nerones o los Tiberios: ellos no inventaron el concepto de her√©tico, no fueron sino so√Īadores degenerados que se divert√≠an con las matanzas. Los verdaderos criminales son los que establecen una ortodoxia en el plano religioso o pol√≠tico, los que distinguen entre el fiel y el cism√°tico.

(…)

Las certidumbres abundan en la historia. Suprimidlas y suprimir√©is sobre todo sus consecuencias: reconstruir√©is el para√≠so. ¬ŅQu√© es la Ca√≠da sino la b√ļsqueda de una verdad y la certeza de haberla encontrado, la pasi√≥n por un dogma, la inserci√≥n en un dogma? De ello resulta el fanatismo ‚Äďtara capital que inculca al hombre el gusto por la eficacia, por la profec√≠a y el terror‚Äď, lepra l√≠rica que contamina las almas, las somete, las tritura o las exalta. S√≥lo escapan los esc√©pticos (o los ab√ļlicos y los estetas), porque no proponen nada, porque ‚Äďverdaderos bienhechores de la humanidad‚Äď destruyen los prejuicios y analizan el delirio.

(…)

En un espíritu ardiente encontramos la bestia de presa disfrazada; no sabríamos defendernos lo suficiente de las garras de un profeta. En cuanto eleve la voz, sea en nombre del cielo, de la ciudad o de otros pretextos, alejaos de él: sátiro de vuestra soledad, no os perdona vivir más acá de sus verdades y sus arrebatos; quiere haceros compartir su histeria, su bien, imponérosla y desfiguraros.

(…)

Me basta escuchar a alguien que habla sinceramente de ideal, de porvenir, de filosof√≠a, escucharle decir “nosotros” con tono de seguridad, invocar a los “otros” y sentirse su int√©rprete, para que lo considere un enemigo. Veo en √©l un tirano fallido, casi un verdugo, tan odioso como los tiranos y los verdugos de gran categor√≠a.

(…)

El fanático, él sí, es incorruptible: si mata por una idea, puede igualmente hacerse matar por ella. En los dos casos, tirano o mártir, es un monstruo. No existen seres más peligrosos que los que han sufrido por una creencia: los grandes perseguidores se reclutan entre los mártires a los que no les han cortado la cabeza.

Inyección de racionalidad

La indignación escéptica de Cioran lo lleva a embestir contra todo lo que los indignados políticamente correctos de las ágoras actuales entronizan en sus altares. Provocador, mordaz, iconoclasta, opta en su Breviario por la corrupción y la decadencia como males menores:

Los desastres de las √©pocas corrompidas tienen menos gravedad que los azotes causados por las √©pocas ardientes (…) El hombre que reina y no cree en nada, he aqu√≠ el modelo de un para√≠so de la decadencia, de una soberana soluci√≥n de la historia. Los oportunistas han salvado a los pueblos, los h√©roes los han arruinado (…) El esteta tiene horror a la sangre, a lo sublime y a los h√©roes. Ya s√≥lo aprecia a los bromistas.

Conoc√≠ la obra de E. M. Cioran gracias a la influencia intelectual que ejerci√≥ sobre m√≠, en Buenos Aires, a partir de los a√Īos 1960, el periodista y escritor Julio An√≠bal Portas, un autodidacta cuya sabidur√≠a estaba a la par de su modestia, raz√≥n por la cual s√≥lo dio a conocer una parte √≠nfima de su obra escrita. Yo era entonces un indignado que hab√≠a combatido, desde la adolescencia, contra los m√°s diversos molinos de viento, con peri√≥dicos cambios de 180 grados en la elecci√≥n de enemigos. Lo √ļnico que no se modific√≥ fue mi aversi√≥n al peronismo. Pero abomin√© alternadamente de “la oligarqu√≠a y el imperialismo”, en el leguaje de los a√Īos 1940 a 1970; de los excesos de la Revoluci√≥n Libertadora que afortunadamente hab√≠a derrocado a Per√≥n; de la traici√≥n cometida contra la izquierda por el presidente Arturo Frondizi (el estadista m√°s valioso con que cont√≥ Argentina en los √ļltimos tiempos) y de la debilidad del presidente Arturo Illia (realmente d√©bil pero de impecable rectitud).

Esta empanada mental dur√≥ hasta que Portas, a quien habr√≠a de llamar, contra su voluntad, mi maestro, me machac√≥ con sus sarcasmos y me ense√Ī√≥ a pensar por m√≠ mismo, lo que no implica que yo llegara a las mismas conclusiones a las que llegaba √©l. Lo que s√≠ hizo fue blindarme contra todos los totalitarismos, los dogmatismos pol√≠ticos y religiosos, los nacionalismos identitarios (¬°ay, los nacionalismos identitarios!) y las certidumbres que me hab√≠an ofuscado hasta que lo conoc√≠. Y me acerc√≥ a los textos de E. M. Cioran y de Henry Louis Mencken, de quien me ocupar√© en otra oportunidad. Fue una inyecci√≥n de racionalidad y escepticismo que no me cur√≥ de mi indignaci√≥n (Portas tambi√©n estaba indignado), aunque la orient√≥ por derroteros opuestos a los que hoy ponen de moda los totalitarios antisistema, los f√≥bicos y los fr√≠volos.

Basta comparar, por ejemplo, la indignaci√≥n aut√©ntica, c√≥smica, de Cioran, con el manique√≠smo burdo que destila el art√≠culo “La Internacional de la indignaci√≥n”, que Albert Chill√≥n, profesor de la Universidad Aut√≥noma de Barcelona, y Llu√≠s Duch, antrop√≥logo y monje de Montserrat, publicaron en La Vanguardia (4/11), para reivindicar el aire de familia que une a los flamantes insumisos con “el m√°s influyente panfleto de la era moderna: el c√©lebre Manifiesto que la Liga de los Comunistas encarg√≥ a Marx y Engels”. Ese aire de familia es, precisamente, el que obliga a evocar los cien millones de muertos que dej√≥ aquella otra Internacional y a desenmascarar a la nueva Internacional que bosquejan el profesor y el monje