Cioran’s Revenge: The Triumph of Failure

Published in Dark Chemistry

Dec. 12th, 2010 at 2:38 PM

“Cioran’s work must be understood in the pervasive climate of disappointment with political utopias. In his critique of the liberal, decadent West and the totalitarian aberrations it had led to, Cioran capitalized on the experience of the century and voiced the “spirit of the age,” gaining recognition as “prophet” of the era. He snatched his personal victory from the jaws of Europe’s defeat. In this “triumph of failure” lies Cioran’s “revenge,” and the secret of his self-reconstruction.” – Ilinca Zarifopol-Johnston, Searching for Cioran

Ilinca Zarifopol-Johnston tells us that E.M. Cioran was in “spite of appearances… a profoundly autobiographical writer.” [1] Through indirection and attack, and a dialogical critique of self and society, he created a unique blend of the personal and aphoristic which invoked the sign of prophet as cynic: and became the legendary “Recluse of Saint Sulpice”. From his lonely haunt in Paris he would castigate, harangue, – and with bitter and cynical delight, spit on the face of  humanity, spewing forth in book after book the aphoristic gloamings of a philosophy of despair that would take no prisoners and offer no reprieve. For Cioran writing was both a wound and a cure, a tribulation that one must undertake against all the pain of existence. Each book was a way of overcoming the the darkest impulses within us that would lead us to that ultimate despair of suicide, for, as he memorably put it: “un livre est un suicide différé” [a book is a postponed suicide]. [2]

I came to Cioran out of my own despair having come to a point in my own life when there was nothing left but suicide or the pen. There is something to the disquieting obstinacy of an intrepid spirit that seeks out a self-aggrandizing and ruthless self-examination of the darkest torments and self-doubts of the mind, then begins to ponder the ineluctable corruption at the heart of time in regards to all that is most decadent and monstrous; to know, to understand, to conquer those tendencies that would deign kill all that is most vital within us, and lead toward a bleakness at the heart of existence out of which shines the gall of a corrupted god. It is against this deadly spirit of negativity that all great writer’s must come to terms if they would continue beyond a merely parenthetical life; a life lived in brackets(i.e., no life at all; a haunted life, spectral and ghostly and invisible in its non-existence).

The feeling of having been thrown into this false world, of living in an Unreal realm full of false hopes and dreams, of knowing deep within that one is a victim, haunted by the paradisaical truth that one is in exile from a different realm of being and has been thrown into this cesspool nightmare land is at the heart of Cioran’s aphoristic autobiography:

“I haven’t written with my blood, I have written with all the tears I have never shed. Even if I had been a logician, I would still have been an elegiacal man. Every day I relive the expulsion from Paradise with the same passion and the same regret as the one who was first banished.”  – Cioran, Cahiers, 683

This alignment with the Prince of Darkness should not be seen as some mythical figuration of a fractured mind, but as the inner truth of a knowing mind that has discovered the black light of his own guiding thought; for are we not all, part and partial, victims of that ancient cosmic catastrophe we call creation in this monstrous universe. If one sees a closeness and rapport between the ideas of Cioran and the gnostics it is only a false resemblance; for Cioran’s gnosis, if he had one, is different, and far deadlier, closer to a counter-gnosis in the sense that he has admitted to himself that he too is one of those dark angelic powers who renounced their heavenly home and chose, willingly, the exile from being into unbeing – a darker annihilation of self and history:

“From denial to denial , his existence is diminished: vaguer and more unreal than a syllogism of sighs , how could he still be a creature of flesh and blood? Anemic , he rivals the Idea it self ; he has abstracted himself from his ancestors , from his friends , from every soul and himself; in his veins , once turbulent , rests a light from another world. Liberated from what he has lived, unconcerned by what he will live; he demolishes the signposts on all his roads , and wrests himself from the dials of all time. ” I shall never meet myself again, ” he decides, happy to turn his last hat red against himself, happier still to annihilate—in his forgiveness—all beings , all things. – E. M. Cioran, A Short History of Decay

Like some bodhisattva of anti-being he roams the blasted universe in triumph as the exiled one, the one without a home, homeless and full of annihilation for all things in their bleak majesty. Yet, his is not a an anti-cosmic gnosis, instead he, as David Larvey suggests, “his thoroughly skeptical solution to humankind’ s extreme alienation is not abandonment of the world; he seeks no transcendence. He counsel s humiliation: he seeks a return to, a sinking back into, the earthly. We are autochthons of this world, if we would only realize it.”[3] The paradisial realm from which humans fell, for Cioran, was not some heavenly abyss of light, but Nature itself, because humans “could not abide the peace and tranquility of life in nature (ibid. Larvey)”. Humans are vile and weak, unable to live within this natural realm they have invented gods and demons, strange worlds inhabited by angels and unbeing toward which they hope to someday to rise into leaving this broken world to its own devices. Cioran sees this as vanity and that humans are killjoys, wastrels, and miscreants: “Man is unacceptable.” (Drawn and Quartered 181).

Even the earth understands our inability to cope, the failure to adapt to our world, the corruption at the heart of human desire, our “temptation to Titanism” that threatens the Earth: “Our contortions, visible or secret, we communicate to the planet; already it trembles even as we do, it suffers the contagion of our crises and, as the grand mal spreads, it vomits us forth, cursing us the while” (Drawn and Quartered 57-58). Of religion he tells us that once “we have ceased linking our secret life to God, we can ascend to ecstasies as effective as those of the mystics and conquer this world without recourse to the beyond” (The Temptation to Exist: Dealing with the Mystics). So what of evil?

“—Absolute evil: a being thirsty for ruining our nature would uproot all the trees in spring, it would eat up all the buds, it would poison the springs to kill all the living beings in them, it would stop up all the wells to hear the hoarse voices of the birds, it would cover all the flowers so that it would see them dry and fade, and bent sadly over the ground. It would kick the pregnant women in their bellies to kill the beginning of life, the fruit, all that is fruit, and the virginsʼ smiles, it would freeze them into a grimace. To the lovers, in their sexual spasm, it would throw a cadaver, and to the newborns, even before they opened their eyes, it would fix black glasses into their orbs. On a black board the size of the world, it would leap towards the sun to stop its rays, make it laugh into an eternal night, without stars, a sun in mourning, forever dressed up in black. And this being passes ironically by humanity which waits in agony for the return of sunrays, and it smiles coldly to prayers raised towards the beclouded sky” (Book of Delusions).

Is philosophy dead, or just a form of it – the post-Kantian form in which Nature exists in and for a human subject? “We are in the margin of philosophy, since we consent to its end” (A Short History of Decay 36). He tells us that he “turned away from philosophy when it became impossible to discover in Kant any human weakness, any authentic accent of melancholy…” (ibid. 47). He calls us prophetically back to the elements in which like the pre-Socratics we must finally realize that our life is constituted by the same knowing “that it is the earth, fire, air, and water which condition us, that this rudimentary physics reveals the context of all our ordeals and the principle of our torments” (ibid. 50). Maybe the mystical philosophy of a Lao-tse might offer us a way out of our philosophical quagmire, for “Lao-tse, reduced to a few texts, is not more naive than we who have read everything” (ibid. 50).

Much rather is there a dark vitality within the cosmic underbelly of existence which forces us into a realization of pure disgust? “The approach of disgust, of that sensation which physiologically separates us from the world, shows how destructible is the solidity of our instincts or the consistency of our attachments. In health, our flesh echoes the universal pulsation and our blood reproduces its cadence; in disgust, which lies in potential hell in order to suddenly seize upon us afterwards, we are isolated in the whole as a monster imagined by some tetratology of solitude” (ibid. 58). Out of this disgust the renegade philosopher must “invent another genre of solitude, expatriate himself in the void, and pursue – by one exile after another – the stages of uprootedness” (ibid. 60). Homeless and solitary, set adrift the incommensurable incongruities of this unreal world the new philosopher moves toward a post-humanism without regret: “The human adventure will certainly come to an end… we need only look at man in the face to detach ourselves from him… Thousands of years of sufferings, which would have softened the hearts of stones, merely petrified this steely mayfly, monstrous example of evanescence and hardening, driven by one insipid madness, a will to exist…” (ibid. 72).

Maybe when a philosophy beyond the human, in which Nature is no longer merely for us arises we will begin to accept the dark truths of a Cioran, and at that defining moment “when no hope will reappear in men’s hearts, when the earth will be as glacial as its creatures, when no dream will come back to embellish the sterile immensity of it all. Humanity will blush to beget when it sees things as they are. Life without the sap of mistakes and deceptions, life ceasing to be a vogue, will find no clemency at the mind’s tribunal. But finally, that mind will itself give way: it is only an excuse in the void, as life is only a prejudice” (ibid. 90).

1. Searching for Cioran, Ilinca Zarifopol-Johnston (Indiana University Press 2009)
2. Cioran, L’incovénient, in Oeuvres, 1332.
3. David Larvey, The Anti-Gnotiscism of E.M. Cioran

“Consciousness… the dagger in the flesh.” An essay on Cioran

by Awet Moges, December 14, 2010

http://www.hyperboreans.com/heterodoxia/?p=179

After 7 years, I was burned out by philosophy, yet I continued to haunt the philosophy section in search for anything radical and profound. Amidst the expected titles commonly found at any bookstore, sat A Short History of Decay. I pulled it off the shelf in the faint hopes of killing time until the cigar shop opened in 20 minutes. After a couple of hours disappeared savoring the salacious prose, I begrudgingly closed the book and hurried to the checkout counter, cackling in glee in the wonderful fortune of uncovering a new thinker that spoke blasphemous music to my eyes.

Within a year, I had acquired the remaining books of Emil Cioran, and devoured them with extreme relish. In Cioran not only had I found a thinker after my heart, but also a kindred spirit who experienced chronic insomnia for 7 years, and poured the results of long white nights on page after page. I myself experienced severe insomnia where I could not tell the difference between being awake or asleep, and nothing ever felt real. When I go to sleep, my consciousness is at rest, and I begin a new life the next day. But when I stayed awake all night, there was no interruption of being conscious. No new life. In the morning I’m exactly the same as I was last night. Some of his writings cut cleanly through the flesh to the bone:

“…Insomnia is a vertiginous lucidity that can convert paradise itself into a place of torture… the hours without sleep are at bottom an interminable rejection of thought by thought itself.”1

A genius of apothegms who also doubles as a “monster of despair,” Cioran (1911 – 1995) remains the best-kept secret of intellectuals today. A self-exiled Romanian who wrote his best work in French, Cioran has carved a niche on the bookshelves as a “fanatic without convictions” with a wry wit and stylized prose that savages rationality with trenchant irony. First, I will highlight existentialist elements in Cioran’s works to argue that he belongs in the canon of existentialism. Then I will expand on boredom and insomnia, the major concepts that pervades Cioran’s books. Finally, I will juxtapose Cioran’s thoughts against those of the other existentialists.

For existentialism

Many of the modern themes that recur in Cioran’s work come from the garden of existentialism: despair, absurdity, alienation, irrationality of existence, the need of self awareness. His gnomic tone oscillates between Nietzsche and Schopenhauer – Cioran explodes with the lyricism of the former in his early works (Tears & Saints, On the Height of Despair), and gravitates towards the depraved cynicism of the latter in his mature works (A Short History of Decay, Temptation to Exist, Fall in Time, Drawn & Quartered, The Trouble with being Born). However, there remain deep differences: Cioran refrains from heroic postulations like the Ubermensch and Amor Fati of Nietzsche, or the metaphysical speculations and the slightly hypocritical recommendation of resignation of Schopenhauer.

The decline of system building in philosophy in the early 19th century opened the way for new forms of discourse: ideologues and the reactionaries. Ideologues wrote anti-philosophical systems in the form of human sciences. Reactionaries on the other hand were a new kind of philosophizing that took autobiographical forms: personal, aphoristic, lyrical and anti-systematic. Cioran is the best example of this new way of writing of the 20th century.2

I think it is legitimate to include Cioran with the other existentialists because he has carried out the premises of Existentialism proper to its logical, if outrageous, conclusion. His early nihilistic work, On the Heights of Despair, deals with despair and lucid suffering in a way that evokes the bitter ravings of the Underground Man from Dostoevsky’s Notes from the Underground. Written under the duress of suicidal insomnia, Despair embraces suffering, resignation, knowledge as sickness, and the absolute subjective experience.

In a nutshell, Cioran’s early philosophy is an “absolute lyricism” where his lucidity allows him to “discover and mercilessly expose the hollowness of all philosophical systems.”3 The opening essay of Despair, titled “On Being Lyrical” Cioran argues that one is being lyrical when “one’s life beats to an essential rhythm and the experience is so intense that it synthesizes the entire meaning of one’s personality. What is unique and specific in us is then realized in a form so expressive that the individual rises onto a universal plane.”4 One of the earmarks of existentialism is its reduction of philosophy to biography, and lyricism is an effective prose.5

Cioran’s relentlessly self-conscious writing deliberately opposes civilized writing where organic fears cannot be canceled by abstract constructs. Similar to Nietzsche’s distinction between the Dionysian and the Socratic person, Cioran privileges the organic, suffering thinker over the philosopher or the abstract man: “Out of the shadow of the abstract man, who thinks for the pleasure of thinking, emerges the organic man, who thinks because of a vital imbalance, and who is beyond science and art.”6 The organic thinker transforms his passions into obsessions. “I like thought which preserves a whiff of flesh and blood, and I prefer a thousand times an idea rising from sexual tension or nervous depression to an empty abstraction.”7

As Cioran matured, his nascent skepticism ripened and, in mercilessly demolition of his earlier idols, he criticized language itself. The main focus of Temptation to Exist was the complete severance between language and reality, and that shares much in common with Sartre’s concept of nausea.8 The notion that concepts in language correspond to objects of reality is the foundation of western thought. However, Cioran instead saw language as a “sticky symbolic net,” an infinitely self-referential circular recession that distanced people from reality.

Cioran expanded this focus in Fall in Time, where language exacerbates our metaphors for experience and gets in the way of being truly alive in the moment. Split off from originality, we can no longer exploit what made us different from animals:

“Consciousness is not lucidity. Lucidity, man’s monopoly, represents the severance process between the mind and the world; it is necessarily consciousness of consciousness, and if we are to distinguish ourselves from the animals, it is lucidity alone which must receive credit or the blame.”9

Thus, language has become an ouroboros, a vicious circle that signifies nothing but itself and has become the ultimate condition for man: “all speech hyperbole, all prose rhetorical, all poetry prosedemic, and all thought proleptic.”10 It is then obvious that a stylist like Cioran was too elusive to be frozen and packaged in convenient categories, as well as too complex and precise due to a decisive style that both emphasized and contradicted the ambiguity of his message. We can only highlight themes instead.

Boredom / insomnia

Throughout his work, Cioran never tires of boredom as a topic, which is paradoxically, an inexhaustible source of creativity, and a preliminary to his fatally incurable insomnia. Boredom is a baseline of “bare human existence” that demonstrates how we are all “embedded in time.” Once we lose the comfortable illusions that shield us from the effects of experiencing the passage of time, boredom sets in and smears everything into undifferentiated blobs of drab grey. “Life is more and less than boredom, but it is in boredom and by boredom that we discern what life is worth”11 Boredom for existentialists is a fundamental mood that emphasizes the finitude of existence, and both Heidegger and Sartre claim boredom is the naked access to being. 12

If you’re not in pain, or happily distracted by some goal you’ve given yourself, you’re left alone with life at its bare minimum. This mundane existence consists of absolutely nothing interesting, and nothing to do. “Boredom will reveal to things to us: our body and the nothingness of the world.”13 In order to escape this experience of nothingness, we forget that we are merely physical husks and hurry to busy ourselves in any activity. For Cioran, boredom is one extreme swing of the pendulum; once there, we are compelled in the opposite direction, desperate to find anything to paper over the emptiness. “Life is our solution to boredom. Melancholy, sadness, despair, terror, and ecstasy all grow out of boredom’s thick trunk.”14

“However, even if something interesting or satisfying is found, it will eventually inspire feelings of futility and meaninglessness, and boredom returns with a vengeance. “No matter what you do, the starting point is boredom, and the end is self destruction.”15

The first aphorism of The Trouble with Being Born: “3 in the morning. I realize this second, then this one, then the next: I draw up a balance sheet for every minute. And why all this? Because I was born.”16 Everything that follows is framed by that experience: we are born into time, and we only realize that, once we take a step back from our mundane activity, time is the baseline of all experience. “What should I do? Work for a social and political system, make a girl miserable? Hunt for weaknesses in philosophical systems, fight for moral and aesthetic ideals? It’s all too little.”17 There are experiences that amplify the dull echo boredom resonates through life, such as insomnia. It is true that boredom isn’t identical to insomnia, but they both are pure access to the bare flow of time. Although Cioran focused on many other themes of existentialism with ennui, solitude, infirmity, and suicide, I think insomnia is his muse, and the key concept of his oeuvre.

Cioran is probably the exemplar of insomnia, a walking poster boy of insomnia, having suffered it throughout his life. He even claims to not have slept for 50 years! In an interview with Michael Jakob, Cioran claimed his insomnia was the “greatest experience” of his life, for it was his defining insignia and his intellectual crucifixion.18 The only solution Cioran found for his severe insomnia was exhausting himself with long bicycle rides throughout the French countryside.

While his books are merely autobiographies masquerading as analyses of decay, they explore the very personal fact of insomnia as a “form of heroism..[that] transforms each new day into a combat lost in advance.”19 The early Cioran regarded insomnia as a noble affliction, a disease of hyper-consciousness. The later Cioran glorified it: “To save the world ‘grandeur’ from officialdom, we should use it only apropos of insomnia or heresy.”20 Cioran found sleeplessness instructive, in which it helped undo all certainties. But insomnia is hardly ever pleasant. Anyone who’s stricken with it tries their damnedest to find a cure. Had pure conscious existence been a good in itself, then we would hardly be in a hurry to cure insomnia. If consciousness was truly pleasant we would regard insomniacs as fortunate, or even sacred.

“You will suffer from everything, and to excess: the winds will seem gales; every touch a dagger; smiles, slaps; trifles, cataclysms. Waking may come to an end, but its light survives within you; one does not see in the dark with impunity, one does not gather its lessons without danger; there are eyes which can no longer learn anything from the sun, and souls afflicted by nights from which they will never recover.”21

In opposition to Aristotle, Cioran claims that we are the animal who cannot sleep: “Why call [man] a rational animal when other animals are equally reasonable? But there is not another animal in the entire creation that wants to sleep but yet cannot.”22 At other times, Cioran regarded insomnia as a demon:

“To discern in the depths of oneself a bad principle that is not powerful enough to show itself in daylight or weak enough to keep still, a kind of insomniac demon, obsessed by all the evil it has dreamed of, by all the horrors it has not perpetrated.”23

Other philosophers argued that boredom proved that existence is inherently miserable,24 and Cioran appropriated this argument for insomnia. Given this, insomnia can also be seen as the secret of tapping into the pure feeling of time.

“Just as ecstasy purifies you of the particular and the contingent, leaving nothing except light and darkness, so insomnia kills off the multiplicity and diversity of the world, leaving you prey to your private obsessions. What strangely enchanted tunes gush forth during those sleepless nights!”25

At the end of A Short History of Decay, Cioran suggests that insomnia is an induction to a secret society of thinkers: “Each night was like the others, each night was eternal. And I felt one with all those who cannot sleep, with all those unknown brothers. Like the corrupt and the fanatical, I had a secret; like them I belonged to a clan to which everything could be excused, given, sacrificed: the clan of the sleepless.”26

Not only did Cioran survive insomnia, he took advantage of his conquest by making something of it. “When you waken with a start and long to get back to sleep, you must dismiss every impulse of thought, any shadow of an idea. For it is the formulated idea, the distinct idea, that is sleep’s worst enemy.”27 Instead of going back to sleep, he got up and poured his thoughts on paper, in essays and aphorisms.

Against existentialists

Despite the preceding claims, Cioran is not a conventional existentialist. He often questions the validity of existence, even though he employs existential themes, and unleashes a bottomless pessimistic streak that would blanch even Schopenhauer. Cioran said most of us, throughout our lives, attempt to “keep deep down inside a certitude superior to all the others: life has no meaning, it cannot have any such thing.”28 Institutions like education or religion, systems of thought like philosophy or science, works of expression like art or music are all ways of masking this inescapable truth, for they all seek to divert our attention from its shattering impact. So, how then can we live with it?

Contra Schopenhauer, Cioran says we cannot escape agonizing ourselves with the awareness of the malady or mortification or curse of our existence. Our inquiring and scrutinizing mind give us no peace; only those living in frivolity and fabrication can avoid the constant agony. Observe your happy and content friends, and you’ll draw no other conclusion. Once skepticism or nihilism takes prominence, this is the inevitable disease that follows: the symptoms, the existential feeling of this crisis of life. On the other hand, once Nietzsche freed the passions and imagination from subservience to reason and by restoring art to its rightful place, the universe became tolerable, even romantic.

Contra Albert Camus, Cioran says we all should indeed kill ourselves. That is the only consistent way to accept the absurdity of our lives. Yet we foolishly aggravate the absurdity by cowardly refusing to commit mass suicide. Whoever attempts suicide has that flush of certainty that release is imminent, but it won’t because absurdity lasts until the very final moment, and if the absurdity isn’t followed through to its conclusion, the ensuing shame of being a failed suicide is even worse.

Contra Sartre, Cioran says “the intoxication of freedom is only a shudder within a fatality, the form of [our] fate being no less regulated than that of a sonnet or a star.”29 Freedom of will is another self-deception, an artifice of modernity that seeks to invert the void within ourselves. For people born only to experience the crushing inevitabilities of disappointment, suffering and death, a freedom defiantly thrown against the void is no answer at all. We are stuck between two irreconcilables – life and idea – and this ambiguity becomes our second nature. Thus, we suppose ourselves free, above and beyond the laws of nature or the mind.

From “spermatozoon to sepulcher” we are pawns of a taunting fate that selects for some good fortune and others for bad by chance.30 Each life is a useless hyphen between birth and death. As evolutionary biology and scientific cosmology show, Homo sapiens is one more organic species doomed like the rest to extinction, and a mere fleeting flutter in the universe’s surge to heat death. Much like Sartre’s nausea, Cioran acknowledges a revolting disgust surging up from such realizations: “that negative superfluity which spares nothing… [and] shows us the inanity of life.”31

Cioran keeps lacerating the reader until she confesses her beliefs are tired myths, and in his remorseless destruction of such expired myths, he enriches and edifies the reader. When philosophy itself was young, Plato needed youth and beauty to advance the cause of philosophy, or he would have dismissed Socrates as just another sophist. He needed a martyr myth, because creation always involves destruction – whatever is introduced as new needs a martyr, especially when it promises change. Nowadays, philosophy has decayed and expired, and is in dire need for new myths and new martyrs to resurrect a new beauty, like a phoenix out of the ashes. Cioran, in his paradoxical way, has ignited the flames with his own intellectual crucifixion.

Works Cited

Cioran, Emil. Pe culmile disperarii. Bucharest: Fundatia Pentru Literatura si Arta “Regele Carol II,” 1934. Translated by Ilinca Zarifopol-Johnston as On the Height of Despair. (1996) Chicago: University of Chicago Press.
__________. Lacrimi si sfinti. Bucharest: Humanitas (1937). Translated by Ilinca Zarifopol-Johnston as Tears & Saints. (1998) Chicago: University of Chicago Press.
__________. Précis de décomposition. Paris: Gallimard, 1949.Translated by Richard Howard, Richard as A Short History of Decay. (1998) New York: Arcade Publishing.
__________. La Tentation d’exister. Paris: Gallimard, 1956.translated by Richard Howard as The Temptation to Exist. (1998) Chicago: University of Chicago Press.
__________. La Chute dans le temps. Paris: Gallimard, 1964.Translated by Richard Howard as The Fall in Time. (1970) Quadrangle Books.
__________. Ecartèlement. Paris: Gallimard, 1979.Translated by Richard Howard as Drawn & Quartered. (1998) New York: Arcade Publishing.
__________. De l’inconvénient d’être né. Paris: Gallimard, 1973. Translated by Richard Howard as The Trouble with being Born. (1998) New York: Arcade Publishing.
__________. Aveux et anathèmes. Paris: Gallimard, 1987.Translated by Richard Howard as Anathemas and Admirations. (1998) New York: Arcade Publishing.

1. On the Heights of Despair, Preface to the French translation
2. Sontag, Susan. Introduction to Temptation to Exist, p. 11
3. Zarifopol-Johnston, Ilinca. Introduction to On the Heights of Despair, p. xviii
4. On the Heights of Despair, p. 4
5. Nietzsche claims that all philosophy is the biography of the philosopher.
6. On the Heights of Despair, p. 22
7. On the Heights of Despair, p. 22
8. Sartre’s concept of the experience of absolute contingency, presented rather vividly in his seminal work, Nausea. For Sartre, nausea stresses the absurdity of contingency, where objects lose their labels or labels fail to attach themselves to objects. Words and objects are divided, and the object becomes strange, dense, and absurd. The experience of nausea leads to the realization that labels, words, are all human inventions that have very little to do with existence, other than practical purposes.
9. Fall in Time, p. 133
10. Newman, Charles. Introduction to Fall in Time, p. 13
11. Drawn & Quartered, p. 139
12. Heidegger says boredom “reveals what-is-in totality.” In other words, boredom removes the normal focus and cares about particular beings and diffuses one’s awareness into a sense of Being-as-a-whole being revealed. For Sartre, profound boredom is a special type of nausea where it provides an access to the very being of things, and leads to the awareness of oneself as the source of meaning.
13. Tears & Saints, p. 88
14. Ibid, p. 89
15. Ibid, p. 86
16. The Trouble with Being Born, p. 3
17. On the Heights of Despair, p. 43 (emphasis by author)
18. “What is that one crucifixion compared to the daily kind any insomniac endures?” Trouble with being Born, p. 14
19. Cioran to Gabriel Liiceanu, Continents, p. 92
20. The Trouble with Being Born, p. 81
21. A Short History of Decay, p. 170
22. On the Heights of Despair, p. 85
23. Drawn and Quartered, p. 123
24. Arthur Schopenhauer.
25. On the Heights of Despair, p. 83
26. A Short History of Decay, p. 169 – 170
27. Anathemas and Admirations, p. 199
28. A Short History of Decay, p. 105
29. A Short History of Decay, p. 69
30. Ibid, p. 46
31. A Short History of Decay, p. 12

Emil Cioran e a critica ao pensamento utópico

Daniel Artur Emidio Branco — Bacharel e Licenciado em Filosofia pela Universidade Estadual do Ceará(UECE), cursando especialização em História do Brasil pelo Instituto de Teologia Aplicada(INTA) e cursando Teologia na Faculdade de Teologia do Ceará(FATECE). E-mail: darturemidio-1@yahoo.com.br

Publicado em Consciencia.org

RESUMO
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A explanação do pensamento do filósofo Emil Cioran (1911-1995), apresentando a sua relevância para a intelectualidade contemporânea, é o fim a que se propõe este artigo. Tendo como ponto de partida as obras História e Utopia (1960)e Breviário de Decomposição (1949), sem deixar no esquecimento as demais obras do autor e entrevistas, se verá, nas linhas que se seguem, a idéia de que é na negação que o ser humano encontra a lucidez e que toda forma de utopia, toda crença no progresso, é vã. Desse modo, sendo Cioran, pensador romeno radicado na França, investigado no presente tratado, as inevitáveis críticas às instituições e ao pensamento sistemático e, inclusive, ou até principalmente, à tradição filosófica terão grande ênfase, na medida em que a própria , o Nada, a Lucidez, o Tempo e a História vão sendo também estudados. Portanto, o lúcido Cioran, ao mesmo tempo um ser que passa pela experiência da insônia, sentindo a realidade que lhe fora revelada, a saber, a inércia, o anonimato, a negação e a Queda, emite crítica ao progressismo, ao utopismo, afirmando o mundo interior e não o exterior como fonte de lucidez. Se buscará aqui exprimir fielmente o pensar deste autor de suma importância não só para a contemporaneidade, porém para todas as eras.

Palavras-Chave: Insônia, Negação, Utopia, Progresso, Queda.

ABSTRACT

The explanation of the thought of philosopher Emil Cioran (1911-1995), showing their relevance to contemporary intellectuals, is the purpose it is proposed here. Taking as its starting point the works History and Utopia (1960) Decomposition and Breviary (1949), while forgetting the other author’s works and interviews, will be seen, the lines that follow, the idea that is in denial that human being is clarity and that every form of utopia, all belief in progress, is vain. In this way, and Cioran, Romanian philosopher living in France, under investigation in this Treaty, the inevitable criticism of institutions and the systematic thinking and even, or even mainly, to the philosophical tradition have great emphasis to the extent that our own subjectivity, Nothing, Lucidity, Time and history will be also studied. Therefore, the lucid Cioran, while a being who experiences insomnia, feeling the reality that had been revealed, namely, inertia, anonymity, denial and Fall, issues critical to the progress, utopianism, saying the inner world and not the outside as a source of clarity. If you seek here to express faithfully the author think of this very important not only for the contemporary, but for all ages.

Keywords: Insomnia, Denial, Utopia, Progress, Fall.

Introdução
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Este artigo tem a finalidade de investigar, mediante a obra História e Utopia (1960), principalmente, auxiliada, porém, de outras obras, como Breviário de Decomposição (1949), e entrevistas, a crítica que o filósofo Emil Cioran faz à idéia de progresso histórico, visto que tal crítica, por defrontar-se com o pensamento progressista da Filosofia Moderna, tem uma grande relevância para a Filosofia Pós-Moderna. O pensamento cioraniano é polêmico, utiliza-se de uma linguagem soturna e exprime bem o momento da humanidade. A decadência da racionalidade filosófica, simultânea a queda da escrita sistemática e o rompimento com a perspectiva de uma História linear fazem de Cioran, com o estilo epilético, escrita fragmentada e indiferente às utopias, um filósofo cuja leitura é necessária a todo intelectual pós-moderno.

Natural de Rasinari, condado de Sibiu, na Romênia, filho de um padre ortodoxo e mãe pouco religiosa, embora líder de grupo de senhoras religiosas, Cioran teve, obviamente, influência da religião do seu lugar de origem. Acabou por se radicar, porém, na França, berço da cultura, do secularismo, obtendo um estilo que varia entre o Nada e a prosa, o ódio e a tragicomédia, o rancor e a abstinência.

Desde as suas obras na Romênia como Pe Culmile Disperarii (1934) até suas principais obras, já em solo francês, História e Utopia e Breviário de Decomposição, Cioran propõe que é preciso, se se quer ser lúcido, ser envolvido pela nulidade. Este contraste com o pensamento sistemático e até progressista da tradição filosófica marca o seu pensamento.

O título do artigo, portanto, tem a finalidade de sintetizar o pensamento do autor. A idéia de que o otimismo é vão e que o pensamento sistemático não é lúcido, presente nas suas obras, é valorizado nas linhas que se seguem. Cioran não é plenamente um filósofo. No entanto, não deixa de sê-lo. Ele é mais do que isso justamente porque não deseja ser alguma coisa. O verdadeiro filosofar, para ele, é abandonar o pensamento, a ação, toda forma de utopia, deixando que o corpo o domine e o espaço o obscureça, em uma revelação soturna e cruel, na medida em que é totalmente lúcida.

1. O tempo como realidade imutável

Na obra História e Utopia Cioran exprime, por meio da análise da Queda do primeiro homem, segundo consta no livro bíblico do Gênesis, a trágica condição do gênero humano diante da História. Esta, por sua vez, advinda com a Queda, nada mais é do que a repetição da essência desse primeiro ser. Desta forma, se desenvolve a idéia de que todas as eras e civilizações nada sabem de novo, pois, embora existam diferentes civilizações, costumes e épocas, a essência do homem sempre é a mesma. Daí parte a crítica à Modernidade e a Filosofia Moderna que, segundo Cioran, não puderam perceber que, por mais que se tente fazer da História um veículo de esperança para o progresso, há na humanidade uma essência caída que é irreversível:

O exercício filosófico não é fecundo: é apenas respeitável. Sempre se é filósofo impunemente. (…) Os verdadeiros problemas só começam após havê-la percorrido ou esgotado, após o último capítulo de um imenso tomo, que põe o ponto final em sinal de abdicação ante o Desconhecido, onde se enraízam todos os nossos instantes, e com o qual precisamos lutar, porque é naturalmente mais imediato, mais importante que o pão cotidiano. Aqui o filósofo nos abandona: inimigo do desastre, ele é sensato como a razão, e tão prudente quanto ela  (CIORAN, 1989, p.55).

Mediante a Insônia é que, entretanto, para Cioran, um indivíduo pode tornar-se lúcido diante desta realidade, como relatado em Breviário de Decomposição. Para tanto, é preciso ser escolhido. A Insônia, segundo o seu pensamento, não é buscada pelo homem. Ao contrário, ela é que o escolhe. Este domínio, tanto da fisiologia como da meteorologia, marca o pensamento cioraniano. Desta forma, com a crítica ao progresso histórico, o autor revela que a sociedade pós-moderna, uma vez caído o espírito de progresso da modernidade, tende a reviver sentimentos negativos. Tais sentimentos, como tirania, rancor e ódio, inerentes a períodos de decadência, são pré-requisitos para a decência intelectual.  Sendo assim, a filosofia cioraniana “investiga” o seu tempo e não propõe ao atual momento mudanças, utopias ou progresso, o que faz deste período um pequeno alívio diante da trágica História:

Ela [a História] não é o fundamento do ser, mas sua ausência, o não de toda coisa, a ruptura do vivente consigo mesmo: não sendo constituídos pela mesma substância que ela, nos recusamos a cooperar em suas convulsões. Pode nos esmagar à vontade, só atingirá nossas aparências e nossas impurezas, esses restos de tempo que ainda arrastamos, símbolos de fracasso, marcas de escravidão (CIORAN, 1994, p.141).

Quem está sozinho em uma rua, em meio a uma madrugada sombria, mesmo que seja um mendigo, um homem iletrado, é mais lúcido do qualquer filósofo ou intelectual acadêmico. Isto porque, malgrado ser dotado de razão, o homem racional não pode alcançar a verdade. O Ser almejado pelo racionalismo socrático, fundamentador da tradição filosófica, não passa de uma ilusão, de uma utopia. Ter um alvo, um objeto de estudo, não é possuir como finalidade a matéria, o corpo. Ao contrário, o fim a que se marcha em direção, quando se possui um caminho a seguir, é o “percorrer”, o “caminhar”. O homem não quer o Ser propriamente, quer é o “conhecer”. Acontece que o conhecimento não pode criar algo, porque aquilo que o intelecto busca, sempre lhe é superior. Uma vez subindo até ao mais alto monte da sabedoria, o homem desmorona, frustrado por não ter encontrado o que ainda procura. Com este pensamento, o autor franco-romeno sintetiza a História humana como a eterna repetição do pecado de Adão:

Ontem, hoje, amanhã: categorias para uso de criados. Para ocioso suntuosamente instalado no Desconsolo, e ao qual todo instante aflige, passado, presente e futuro são somente aparências variáveis do mesmo mal, idêntico em sua substância, inexorável em sua insinuação e monótono em sua persistência. E esse mal possui a mesma extensão do ser, é o ser mesmo (CIORAN, 1989, p. 60).

Quando o cientista afirma: “descobri algo novo”, se prova que ele está demasiadamente iludido com a sua utopia. Cioran afirma que ninguém pode sobreviver sem uma utopia. Envolver-se com esta, no entanto, requer a perda da lucidez. Quem é lúcido, contudo, não o é por escolha. A realidade se apresenta a tal homem sem que ele peça.

Não obstante houvesse uma ausência de pedido, sendo que Adão e Eva não pediram para serem criados, o real se lhes apresentou. No entanto, quiseram conhecer a realidade, na medida em que deram ouvidos à afirmação da serpente de que, se comessem do que lhes havia sido proibido, se ultrapassem os limites do corpo, se tornariam deuses, seriam conhecedores do bem e do mal. Por isto foram expulsos do Paraíso.

Uma das razões por que se pode negar a liberdade é o nosso fator meteorológico. A liberdade é uma ilusão, pois depende de coisas que não deveriam me condicionar. Minhas idéias são sempre ditadas pelos meus órgãos, os quais, por sua vez, são sempre ditados pelo clima. (…) Meu próprio mal-estar, de ordem climatológica, está ligado ao mal-estar metafísico (CIORAN, 1983)[1]

Cioran exprime que a história de Adão e Eva é a história da humanidade. Todos são, por essência, Adão e Eva. Caído no pecado, em dores de parto constante, o ser humano não pode mais retornar ao Paraíso. O conhecimento é a sua mácula. Uma vez maculado, não se pode mais estar face a face com o criador:

De tanto louvar as vantagens do trabalho, as utopias deveriam tomar a direção oposta do Gênese. Neste ponto particularmente, são a expressão de uma humanidade absorvida pelo trabalho, orgulhosa em comprazer-se com as conseqüências da queda, das quais a mais grave é a obsessão pela produtividade. (…) O homem, uma vez excluído do paraíso, para não sofrer e não pensar mais nele, obteve como compensação a faculdade de querer, de tender para o ato, de perder-se nele com entusiasmo, com brio  (CIORAN, 1994, p. 111).

Ser lúcido como foi Cioran não é sinônimo de estudo acadêmico. O filósofo franco-romeno foi acometido de insônia durante sete anos de sua vida, mais precisamente na juventude. Tal fato o revelou que o tempo, ao contrário do que pensam os homens comuns, não passa. Quando se está acordado por toda a noite, tudo o que há às dez da noite há, da mesma forma, às dez da manhã. Portanto, a idéia de “quebra” no tempo, ou seja, o pensamento de que, após uma noite de sono, as coisas que agora estão disponíveis a uma pessoa são “novas” ou estão renovadas, sendo que tudo o mais permaneceu no dia anterior, é passado, é falsa. Quem experimenta as noites de vigília, sabe que essa sensação de “quebra” no tempo advém do sono. Este, por sua vez, impede que o homem tenha a revelação da realidade, pois adormecem os seus órgãos, os seus músculos, fazendo-o toda noite fechar os olhos para a imutabilidade do tempo. Por isso, um ser que vive nas ruas, que vive à margem da sociedade, que adentra a escuridão da noite, tem a lucidez que falta a um erudito.

2. A Ilusão da Utopia

A gnosiologia é lúdica. Conhecer é pensar que existe no horizonte um objeto de estudo. Já Cioran diz que o Ser que a tradição filosófica procura alcançar por meio da razão, não está no horizonte, senão no alto. A marcha do ser humano em direção ao Ser tem como causa a idéia de que Este se encontra no mundo exterior:

O destino histórico do homem é levar a idéia de Deus até o seu final. Havendo esgotado todas as possibilidades da experiência divina, experimentado Deus sob todas suas formas, chegaremos fatalmente à saciedade e ao asco, após o que respiraremos livremente. Há, entretanto, no combate contra um Deus que encontrou seu último refúgio em certos recônditos de nossa alma, uma doença indefinível, doença nascida de nosso medo de perdê-Lo. Como se alimentar de seus últimos restos, como poder gozar com toda tranqüilidade da liberdade consecutiva à sua liquidação? (CIORAN, entrevista)[2].

Seja no solo, nos mares, na atmosfera ou nas galáxias, a ciência busca desvelar a causa primeira da realidade. O que se chama de “horizonte” é o equivalente a “cosmos”, o conceito de que a realidade está para além do corpo humano, de que os entes estão fora do Ser e que, por isso, se pode conhecê-lo.  O pensamento científico, contudo, para Cioran, se esquece que, em todas as demais eras, homens pensaram estar descobrindo coisas novas, estarem dando um passo a mais em direção ao conhecimento da realidade. A História mostra que tais pessoas, posteriormente, tiveram as suas teses refutadas por pessoas de outras épocas e que aquilo que para muitos de seus contemporâneos era genial não tem nenhuma utilidade para a civilização que emerge sobre os seus túmulos:

A liberdade, eu dizia, exige o vazio para manifestar-se; o exige e sucumbe a ele. A condição que a determina é a mesma que a anula. Ela carece de bases: quanto mais completa for, mais vacilará, pois tudo a ameaça, até o princípio do qual emana. O homem é tão pouco feito para suportar a liberdade, ou para merecê-la, que mesmo os benefícios que recebe dela esmagam, e ela acaba lhe sendo tão penosa que aos excessos que suscita ela prefere o terror  (CIORAN, 1994, PP. 34-35).

Toda idéia corrompe a realidade. Militar, ter uma causa, é manchar aquilo que até então estava puro, intacto, despido de ação.  Cioran sabe que a História conta a ação do homem, as suas utopias e também a suas frustrações. Agir é possuir utopia e possuir utopia é iludir-se. Quem tem um pensamento lúdico, quem sonha, não vê que o mesmo ar que habita as noites vazias das cidades é o mesmo ar que se respira na cama ao acordar. Quando alguém pensa estar apresentando algo novo a outro, quando o emissor do discurso tem a idéia de que suas palavras irão fazer a vida do receptor progredir, iludi-se, pois, o sono o fez fechar os olhos para o vazio da noite, dando-o a impressão de que, ao amanhecer, o ar que se respira é outro que não o de ontem.

Para o insone o tempo se exaspera. Ele se reconhece um ser caído, impossibilitado da redenção divina. Diferentemente da noção do sonolento, quem enfrenta as noites de vigília sabe que o tempo é o mesmo ontem, hoje e sempre, não há “quebra”, novidade. As coisas não criadas e depois recriadas como faz pensar o amanhecer de quem dorme. Cioran mostra que o insone é lúcido por saber que, uma vez criatura caída, não existe uma nova criação, nada desaparece, nada se cria, tudo está presente no momento atual assim como esteve no passado e estará no futuro:

Não há mais passado, nem futuro; os séculos se desvanecem, a matéria abdica, as trevas se esgotam; a morte parece ridícula, e também a própria vida. E essa comoção, mesmo que só a tivéssemos sentido uma vez, bastaria para nós reconciliar com nossas vergonhas e com nossas misérias, das quais ele é sem dúvida a recompensa  (CIORAN, 1994, PP. 141-142).

Mais do que mero simbolismo, mediante o estudo das obras de Cioran, pode-se dizer que, para ele, a Queda e a Insônia são funções orgânicas. Tais funções revelam que o homem é dominado tanto pela fisiologia como pela meteorologia. Um homem é tão comandado pelos seus sentidos quanto uma nação é influenciada pelo clima.

Cada civilização pensa ter superado a sua antecessora por meio de artimanhas, técnicas, estratégias que lhe são peculiares. A inteligência, no entanto, segundo o pensamento cioraniano, é una, assim como o tempo, não se divide. Sempre, ao longo da História, soube-se todas as coisas no essencial. As mudanças (tecnológicas, estéticas, arquitetônicas etc.) de uma civilização para outra se dão por causa da eterna repetição da natureza caída do homem.

Cada nação que emerge só repete a essência da outra, construindo obras, pensamentos, sistemas que até então não haviam sido materializados, seja em livros, projetos tecnológicos etc. A forma como as coisas são construídas, porém, é a mesma. Tudo o que se faz no mundo advém de uma única razão: a necessidade de se conhecer a verdade final, a realidade em totalidade, o Ser. Desse modo, embora uma civilização possua substâncias materiais e tecnológicas que a anterior não possuiu, tudo o que nela se realiza não é novo, pois remonta a uma mesma necessidade, a uma mesma utopia. A mesma queda, o mesmo fim, que se efetivou nas nações de todas as épocas então se efetivará também na nação presente, inevitavelmente:

Apesar de sua precariedade, estamos tão apegados a esse tempo que, para afastar-nos dele, seria preciso mais do que uma alteração de nossos hábitos: teria que ocorrer uma lesão no espírito, uma rachadura no eu, por onde pudéssemos entrever o indestrutível e alcançá-lo, graça concedida apenas a alguns condenados como recompensa ao fato de haver consentido em sua própria ruína  (CIORAN, 1994, p. 126).

Cioran demonstra em suas obras e entrevistas que o homem não age livremente. A “liberdade” é a idéia de que o homem é individuado, diferente dos demais entes, e que, por isso, a sua ação não pode ser movida, por ser externo ao Ser. Por exemplo, uma pessoa A difere da pessoa B e ninguém em todo o universo é igual a A ou a B, desta forma, a ação de A só pode ser realizada por A e a ação de B por B. Para o autor franco-romeno, em contrapartida, quem assim pensa ainda não experimentou a revelação da realidade. As noites de vigília, segundo ele, revelam que o tempo “continua” o mesmo seja na manhã, tarde e noite, dias, meses e anos, décadas, séculos e milênios! Sendo o tempo imutável, a sensação de ação é falsa. Não havendo ação, o homem não é individuado e, portanto, não é livre:

Repetir-se mil vezes por dia: ‘Nada tem valor neste mundo’, encontrar-se eternamente no mesmo ponto e rodopiar totalmente como um pião. (…) Pois não há progresso na idéia de vaidade de tudo, nem desenlace; e por mais longe que nos arrisquemos em tal ruminação, nosso conhecimento não cresce de modo algum: é em seu momento presente tão rico e tão nulo como o era em seu ponto de partida  (CIORAN, entrevista)[3]

A fisiologia e a meteorologia movem as ações humanas. O conhecimento que separa o sujeito do objeto é tido por Cioran como uma ilusão. Para tanto, a vida desse ser vivente dotado de razão se condiciona pelos órgãos corporais e funções climáticas nas quais está inserido. A “razão” é o pecado do homem. Pensar, dividir o tempo e o espaço, sistematizar, tem como finalidade a busca por Deus. Tal busca, utópica, aparenta ser fértil, assim como o conselho da serpente no Gênesis foi atraente. Quando, porém, se esgota o pensamento, quando o conhecimento chega ao seu limite, vem a loucura, a total falta de sentido, pois a queda faz de quem pensava chegar ao trono do criador um simples bêbado que cai na calçada suja de lama, beijando os pés dos transeuntes mais vis:

Viver verdadeiramente é recusar os outros; para aceitá-los, é preciso saber renunciar, violentar-se, agir contra sua própria natureza, enfraquecer-se; só se concebe a liberdade para si mesmo: ao próximo só a concedemos a duras penas; daí a precariedade do liberalismo, desafio a nossos instintos, êxito breve e miraculoso, estado de exceção oposto a nossos imperativos profundos. (…) Função de um ardor extinto, de um desequilíbrio, não por excesso, mas por falta de energia, a tolerância não pode seduzir os jovens. (…) Dê aos jovens a esperança ou a ocasião de um massacre e eles lhe seguirão cegamente  (CIORAN, 1994, p. 14).

A história do homem é a história do mal. Só há História com vida e só há vida com ação. Agir, entretanto, é retirar a pureza do objeto até então inexistente. Por isto Cioran, ao mostrar que a humanidade é condicionada pelo corpo e pelo clima, revela que rebelar-se contra tais elementos condicionantes, agindo utopicamente, vendo um mundo exterior, para fora dos seus órgãos e para além da tempestade que o envolve, é ser mal. A ação não pode trazer nem a si nem a outro algo real. Para tanto, quando um parto é realizado o recém-nascido é maculado pelas palavras e gestos das pessoas, que nada mais são do que folhas soltas no ar, sem fundamento, sem solidez, meras impressões. Portanto, como o homem já é maculado desde que nasce pelo pecado da ação, é preciso agir o menos possível para “pecar” o mínimo que se puder:

História universal: história do mal. Suprimir os desastres do devir humano é o mesmo que conceber a natureza sem estações. Se você não contribuiu para uma catástrofe, desaparecerá sem deixar vestígio. Interessamos aos outros pela desgraça que semeamos à nossa volta. “Nunca fiz ninguém sofrer”- exclamação para sempre estranha para alguém de carne e osso (CIORAN, 1989, p. 108).

Se a História nada mais é do que a marcha utópica do homem em direção a Deus e tal “peregrinação”, pois uma vez caído não se pode alcançar o Paraíso e ver o Criador, é vã e pecaminosa, porque a palavra macula tanto o emissor quanto o receptor, Cioran propõe outro “estado” da História. Este é o “estado negativo” da História, que não tem forma, é negação, nulidade, ausência. Sendo o que a História vê, “capta”, é a “ação” do homem, o estado negativo da História se “efetua” na total subjetividade, no poderio do corpo, do clima, na recusa de agir. O anonimato que advém com isto confirma a lucidez de quem “sente” ao invés de “conhecer”:

Jamais houve eclipse de lucidez tal que o homem fosse incapaz de abordar os problemas essenciais, pois a história é apenas uma perpétua crise, uma quebra da ingenuidade. Os estados negativos- que são precisamente os que exasperam a consciência- distribuem-se diversamente, contudo estão presentes em todos os períodos históricos(CIORAN, 1989, p. 144).

Cioran constata ainda a existência de um subterrâneo que antecede cada ação. Ele é mais profundo que qualquer ato porque não está presente no passado, não é visto no presente e nem é esperado no futuro. Quanto mais denso, comprimido e doloroso for este subterrâneo, menos lúdica é aquela ação. Desta forma, segundo o filósofo franco-romeno, o ódio e o rancor são mais lúcidos do que a paz e o amor. Isto se dá porque as ações advindas dos sentimentos negativos não buscam construir o Paraíso, senão destruir o que é visto fora de si. Tal destruição é precisa para retirar do corpo, do “lar”, qualquer invasor. Ao contrário das ações positivas, que querem se relacionar, iludindo tanto a si como os outros, as ações negativas são realizadas nas tentativas de isolarem-se após a destruição do mundo exterior. Só restando então o mundo interior. Por isto estas ações são, para Cioran, mais lúcidas do que aquelas:

Não vingar-se é submeter-se à idéia de perdão, é afundar-se nela, é tornar-se impuro por causa do ódio que se sufoca dentro de si. O inimigo poupado nos obseda e nos perturba, sobretudo quando decidimos não detestá-lo. (…) Nada nos torna mais infelizes do que a obrigação de resistir a nosso fundo primitivo, ao apelo de nossas origens  (CIORAN, 1994, p. 74).

Se a História revela que a essência caída do gênero humano e toda forma de utopias, incluindo a construção de sistemas, é vã, falso também é o utópico “culto” à razão da tradição filosófica. Para tanto, Cioran afirma que esta tradição tem como finalidade desvelar a verdade final, chegar ao “topo” do real. Valorizando as “idéias” em detrimento do corpo, buscam o Paraíso no mundo exterior e, por isso, sempre se frustram. Pode-se constatar isto na Filosofia Moderna, onde a idéia de progresso foi exaltada.

3. A subjetividade como alternativa

Seja com materialismo dialético de Karl Marx (1818-1883) ou o idealismo de Friedrich Hegel (1870-1831), os filósofos modernos buscaram substituir o filosofar metafísico da Idade Média por um filosofar que redescobre a História. Esta, por sua vez, é vista por estes pensadores modernos como uma construção ainda inacabada. Há, nesta lógica, algo a se fazer, algo a se mudar. Tanto Marx como Hegel, materialista e idealista, respectivamente, não perceberam, porém, que os seus pensamentos estavam sendo condicionados pelo “clima” propício da modernidade, onde tudo parecia novo e festivo.

Não pode haver, para Cioran, sinal de lucidez na Filosofia, pelo menos enquanto tradição. Qualquer pessoa que tem um pensamento coerente com alguma academia deixa de sentir a verdade fisiológica. Quando se escreve um ensaio filosófico aprovado pela academia, o autor não põe no mesmo a verdade que habita no seu interior. Isto porque o pensamento sistemático é objetivado, enquanto que a lucidez se dá no maior grau de subjetividade:

Se minha dependência da fisiologia não fosse tão grande, nunca poderia ter tido que utilizar esta alegria aparente. (…) Conta Kierkegaard que, ao regressar a sua casa, depois de haver estado a rir a todo instante no salão, só tinha desejo de se suicidar. Crise existencial que é comprovado em muitas ocasiões (CIORAN, 1983, entrevista).

A poesia, em contrapartida, pode ser lúcida, segundo afirma Cioran em entrevistas. Se precisa, contudo, conhecer o grau de subjetividade do autor. Despido dos pecados da academia, um poeta que também não se preocupa com o lucro da sua obra pode não estar distante da real face do mundo. A “vagabundagem”, a falta de compromisso que, vez por outra, fazem parte da conduta de poetas é sinal de lucidez. Não há, pois, lugar, estado, nação ou planeta que possa ser alvo de alguém que tem em si a revelação da realidade por meio da noite. A vigília nas ruas sujas e fétidas fazem do insone um ser que, mais que versos direcionados, recita, com gemidos, os poemas soturnos escritos no seu corpo pelo Ser:

A morte é um tema na história da filosofia, mas não como vivência íntima. Em Baudelaire existe a morte, em Sartre não. Os filósofos têmse esquivado da morte fazendo dela uma questão, ao invés de experimentá-la como algo existente. Não a consideram como algo absoluto, mas entre os poetas é diferente. Eles adentram profundamente o fenômeno, rastreando-o. Um poeta sem sentimento de morte não é um grande poeta. Parece exagerado, mas é assim  (CIORAN, 1995, entrevista)[4].

O pensar filosófico só pode encontrar alguma relevância para Cioran se os sistemas forem abandonados. A instituição, a academia, objetiva. Por isso, é “má”. Objetivar, agir segundo normas, segundo tradições, é perder-se na ilusão. Da mesma forma, pensar que as tradições podem ser destruídas, ter utopias, são ações vãs. A História não muda. Tanto a passividade quanto o ativismo são erros. No entender do autor franco-romeno tem-se que “não ser” para que o Ser se lhe revele:

Quando Cristo assegurou que o ‘reino de Deus’ não era ‘aqui’ e nem ‘lá’, mas dentro de nós, condenava de antemão as construções utópicas para as quais todo o ‘reino’ é necessariamente exterior, sem nenhuma relação com nosso eu profundo ou com nossa salvação individual. Quanto mais as utopias nos tenham marcado, mais esperamos nossa libertação de fora, do curso das coisas ou da marcha das coletividades. Assim se delineou o sentido da história, cujo sucesso superou o do Progresso, sem acrescentar-lhe nada de novo  (CIORAN, 1994, p. 112).

Por fim, mediante História e Utopia, Breviário de Decomposição e conhecimento de outras obras e entrevistas, pode-se concluir que Cioran apresenta ao mundo contemporâneo um filosofar “pré-histórico”. Tal “filosofia” não se efetua na consciência, senão no corpo e no espaço. Ao abster-se de qualquer pensamento sistemático, sem, no entanto, desejar fazer parte de qualquer “tendência” literária, Cioran mostra que é na total negação, na plena abstinência da história, que a lucidez se revela. Portanto, torna-se evidente a importância do autor franco-romeno para o leitor contemporâneo, pois as suas obras revelam onde os sistemas e as utopias do mundo pós-moderno conduzirão a humanidade. E não é para o Paraíso!

Conclusão

As obras de Cioran não são, definitivamente, um apanhado de sistemas, não fazem uma investigação científica da realidade. Isto se dá pelo fato de que, acima de tudo, a subjetividade é preservada pelo autor. O mundo exterior, habitat das utopias, é falso, segundo o seu parecer. Não se pode, portanto, ver o pensamento cioraniano como linear, “coerente”. Ao contrário, suas idéias são fragmentadas, seu estilo, paradoxal.

A crítica que Cioran faz a toda forma de utopia, tudo o que for constituído de método, tem as suas raízes na experiência interior. Quem possui tal experiência, não a reconhece como “conhecimento”, pois isto seria afirmar que existe um sujeito que conhece e um objeto a ser conhecido. O filósofo franco-romeno chama de lucidez é o “sentir” a realidade crivada em um tempo que não passa e sob um céu eternamente cinza.

A fisiologia e a meteorologia são elementos constitutivos das ações humanas. Para Cioran, este conceito não advém de uma empiria, porém, sobretudo, da negação. Negar, no entanto, é abstinência e, como tal, não requer ação. Pode-se, portanto, se escolher a negação? A reposta é não! Lendo-se com atenção as obras do autor franco-romeno, se verá que o “ato” de negar é justamente “desaparecer” por causa dos órgãos que regem o corpo e natureza. São eles que, na verdade, que impedem que o homem aja, para darem-lhe a lucidez. Desse modo, negar não é “agir”, senão ser envolvido por esta força maior e anônima que escolhe uns lúcidos, para verem a real perdição do mundo caído, e outros, utópicos, iludidos, para pensarem chegar ao paraíso.

O mundo é, portanto, no entender de Cioran, um lugar onde se busca a fuga do trágico destino em que todos estão destinados. Todas as formas institucionalizadas de pensamento (Filosofia, Sociologia, Psicologia etc.) são medidas utópicas tomadas pelo ente em busca de sair do tormento que está ao seu redor.  Não se pode, no entanto, fugir da natureza caída do homem, não há fuga para isso. Nenhum mecanismo, nenhum sistema, livra o gênero humano de tamanha tragédia.

Desta forma, se conclui que a relevância de Cioran para a Filosofia e o modo de pensar que se desencadeia na atualidade é o fato de as suas obras exprimirem como o modo de pensar progressista, utópico, possui um fim falho. Com esta revelação, os já lúcidos e os que tendem ao subjetivismo são convocados a deixarem que o Nada, que já de antemão começava a se lhes apresentar, os domine por completo!

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Fontes Primárias

CIORAN, Emil. Antologia do Retrato [1952]Trad. br. José Lourenço de Melo. Rio de Janeiro: Rocco, 1998.

_________, Emil. Breviário de Decomposição [1949]. Trad. br. José Thomaz Brum, Rio de Janeiro: Rocco, 1989.

________, Emil. Exercício de Admiração [1986]. Trad. José Thomas Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2001.

_________, Emil. História e Utopia [1960] Trad. br. José Thomaz Brum, Rio de Janeiro: Rocco, 1994.

_________, Emil. Silogismos da Amargura [1952]. Trad. br. José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 1991.

Fontes Secundárias

ELIADE, Mircea. História das Crenças e das Idéias Religiosas [1983]. Trad. br. Roberto Cortes de Lacerda. Rio de Janeiro, Zahar, 1984.

BERGSON, Henri. Matéria e Memória. Trad.br. Paulo Alves. São Paulo: Martins Fontes, 1999.

PECORARO,Rossano. Cioran a Filosofia em Chamas. Porto Alegre: Edipucrs 2004.

NIETSZCHE, Friedrich. Assim Falava Zaratustra [1885]. Trad. br. Ciro Mioranza. São Paulo: Escala, 2002.

SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como Vontade e Representação. Trad. br. M. F. Sá Correia. Rio de Janeiro: Contraponto, 2001.

(*) Daniel Artur Emidio Branco. Bacharel e Licenciado em Filosofia pela Universidade Estadual do Ceará(UECE), cursando especialização em História do Brasil pelo Instituto de Teologia Aplicada(INTA) e cursando Teologia na Faculdade de Teologia do Ceará(FATECE). E-mail: darturemidio-1@yahoo.com.br


[1] Entrevista com Cioran concedida à Gabriel Liiceanu em novembro de 1983, disponível no site: http://planetcioran.blogspot.com/2006/10/entrevistas-espaol.html.

[2] Citação de Cioran disponível no site: http://planetcioran.blogspot.com/2006/10/citaes-portugus.htmlm

[3] 10Citação de Cioran disponível no site: http://planetcioran.blogspot.com/2006/10/citaes-portugus.htmlm

[4] Entrevista com Cioran concedida à Heinz-Norbert Jocks no ano de 1995, disponível no site: http://www.weblivros.com.br/entrevista/a-filosofia-irritada-ltima-entrevista-com-cioran.html.

Emil Cioran vigiado pela Securitate

por Stelian Tănase

(extraído de Cahier L’Herne 90 – Cioran, organizado por Laurence Tacou e Vincent Piednoir, 2009)

Tradução de Rodrigo Menezes

O “personagem” Emil Cioran é ainda pouco conhecido. Ele desejava ser decifrado apenas pelos livros que publicou após a guerra. A partir de 1940, Cioran se dedicou metodicamente a uma discrição que beirava a mania do segredo. Ele nunca quis de maneira alguma que seu passado intelectual e político fosse descoberto. Durante a década de 30, esteve próximo da extrema-direita; publicou artigos elogiosos sobre Hitler e sobre Zelea Codreanu, além de textos antissemíticos. Constituíra-se assim um passado inconfessável antes de se refugiar, em 1941, em Paris, após ter sido demitido do cargo de agregado cultural em Vichy, onde fora nomeado meses antes. Tendo sido estabelecido o regime comunista na Romênia, os serviços especiais de Bucareste passaram a considera-lo um alvo prioritário. Durante sua longa existência – de 1949 a 1989 – a Securitate não se interessou apenas pelos romenos residindo em território romeno. Ela conduziu amplas ações no Ocidente, tendo como alvo imigrantes romenos, não importa quando tenham ido embora da Romênia, tivessem ou não um colorido político. Nas listas negras da Securitate, encontram-se antigos dignitários, antigos diplomatas, homens de negócios, jornalistas, artistas, padres, militares, etc. O fato mesmo de estabelecer-se no Ocidente era considerado um delito, punido pelo novo código penal, de matriz soviética. A razão pela qual o regime passou a observar Emil Cioran não foi tanto o seu passado ideológico de extrema-direita, nem suas simpatias pró-alemãs, e tampouco sua afiliação ao movimento legionário. A Securitate estava preocupada com o “presente”. Ela tinha dois objetivos: (1) saber os vínculos que os membros da diáspora mantinham em seu país; e (2) o conhecimento e impedimento de ações de protesto organizadas junto aos governos e à imprensa ocidental. Deste ponto de vista, Cioran apresentava um duplo interesse para a Securitate. Em seu refúgio parisiense, ele vivia à margem, de maneira contrária ao comportamento que tinha na Romênia, onde se mostrava bastante sociável, bastante presente na imprensa e em acontecimentos de caráter mais ou menos mundano (vernissages, conferências, lançamentos de livros, premiações, etc.). Os motivos de sua reclusão foram diversos, mas todos estavam ligados ao seu medo de ver seu passado de militante antissemita de extrema-direita revelado ao público francês. Isso teria tido consequências nefastas para o seu destino. Primeiro, ele poderia ser vítima de investidas e ameaças da Securitate de Bucareste. O caso de Vintila Horia, antigo legionário, lhe servia de exemplo. Em 1960, Horia foi sugerido para o prêmio Goncourt. A embaixada romena de Paris o convidara repetidas vezes na tentativa de anexá-lo ao regime. Horia se recusou, e por consequência Bucareste lançou uma campanha, baseada nos dossiês da Securitate, para desmascarar seu passado de homem da extrema-direita. Hora ficou comprometido, se retirou, e sua carreira na França terminou aí. Para Cioran, o caso foi um exemplo a ser lembrado. Outra ameaça vinha da esquerda e de alguns intelectuais judeus que conheciam seu passado pré-guerra. Seu adversário mais célebre era Lucien Goldman, antigo comunista, expulso do Partido Comunista da Romênia em 1937-38 por trotskismo, e que estava ciente dos artigos antissemitas e pró-nazistas de Cioran.  Terceira ameaça para Cioran, os membros do movimento legionário que viviam no Ocidente e que se manifestavam por meio de publicações; estes o atacavam por causa de sua recusa de participar em suas ações, e sobretudo por sua negação do passado.

Seu dossiê foi aberto em 14 de janeiro de 1954. Não obstante, é difícil de acreditar que, durante os anos entre 1944 e a ocupação da Romênia pelo Exército Vermelho, ele tenha sido totalmente esquecido pelas autoridades comunistas. Em 1948, seu irmão Aurel Cioran foi preso, julgado e condenado a sete anos de detenção por “atividades legionárias”. Sua irmã Virginia também foi presa e deportada ao Canal Danúbio-Mar Negro[1] (projeto iniciado em 1949, principalmente utilizado pelo regime para exterminar a antiga elite). O dossiê compreende, a partir de 1951, diversas referências ao “fugitivo de Paris”, assim como cópias de cartas enviadas a seus parentes. Cartas, ademais, banais, em que ele anunciava o envio de pacotes com roupas e medicamentos, e dava notícias de sua própria vida. Em 1954, a Securitate de Sibiu abre para Cioran um dossiê de “busca local” (PL). Um ano depois, em 16 de agosto de 1955, seu dossiê passa de “busca local” para “busca nacional” (PN): “RPR, Ministério do Interior. Estritamente secreto. Região de Braşov, distrito de Sibiu, nº 2808”, este dossiê referente a “Ciobanu” (“O Pastor”, codinome do escritor). A data é bem próxima da libertação de Aurel Cioran. A partir de então, os agentes que atuam no Ocidente se dirigem progressivamente a Paris, tendo Cioran como um de seus alvos principais. Na Romênia, sua família é vigiada de perto, assim como seus amigos.

Em 1º de março de 1960, o tribunal militar de Bucareste julgou o maior processo já lançado a intelectuais. Dentre os 23 três acusados figuravam alguns amigos de Cioran: Constantin Nöica, Arşavir Acterian, Marieta Sadova, todos antigos legionários. Outros acusados eram antigos legionários com os quais Cioran não teria tido contato. Mas no conjunto dos acusados estavam também pessoas de visões opostas (Alex Paleologu, Nicu Steinhardt, Dinu Pillat, Vladimir Streinu, Theodor Enescu, etc.). Todos foram condenados a longas penas de encarceramento, variando de seis a vinte cinco anos. Sua culpabilidade foi inventada de todas as maneiras possíveis. Um dos principais argumentos da acusação foi a correspondência de Cioran com a Romênia. Constantin Nöica foi acusado de preparar a tradução de um ensaio sobre Hegel que ele enviaria a Paris, onde, com a ajuda de Cioran, seria publicado. Também acusaram Nöica de ter respondido a um texto de Cioran publicado na NRF[2] em 1957, “Lettre à un ami lointain”[3]. Outra cabeça de acusação, o fato de que alguns dos acusados teriam lido e espalhado (o que significava “propaganda anticomunista”) La Tentation d’Éxister, publicado pela Gallimard em 1956. O livro havia sido introduzido na Romênia pela produtora e atriz Marieta Sadova, amiga de juventude de Cioran. Eles haviam frequentado juntos os meios legionários dos anos 30. De passagem por Paris após uma turnê do Teatro Nacional, Marieta encontrou Eliade e Cioran, levando para a Romênia alguns exemplares de A Floresta Proibida e de A Tentação de Existir. Este segundo, especialmente, foi considerado subversivo (o primeiro é um romance fantástico). O livro circulou em diferentes círculos intelectuais, de extrema-direita ou não, ou de pessoas simplesmente curiosas para ler um livro publicado em Paris por um romeno que deu certo. Ataques contra Cioran e contra seu livro aparecem na imprensa romena, no contexto de uma repressão massiva lançada por Gheorghiu-Dej, que temia ver a situação fugir ao seu controle após a partida do Exército Vermelho, em 1958. No quadro dessa campanha de repressão, milhares de intelectuais e militantes de antigos partidos foram presos. Vínculos com Cioran serviam de pretexto para as autoridades levarem a cabo o processo de 1960. A figura mais proeminente dentre os acusados era o filósofo Constantin Nöica, amigo de Cioran desde seus anos de estudos. O nome “Emil Cioran” seria pronunciado diversas vezes durante o processo, tanto na acusação quanto nos depoimentos das testemunhas. As autoridades buscavam assim intimidar os círculos intelectuais, infligindo para tanto penas bastante pesadas.

Em 20 de março de 1965, o dossiê de “UT” (“busca nacional”) se transforma em dossiê de “busca individual”. A Direção de Informações Externas (DIE) envia diversos espiões a Paris. A Securitate coloca vários agentes dentre seus amigos da Romênia, e ao redor de sua família em Sibiu. Os dossiês destes anos contêm centenas de referências repletas dos detalhes mais anódinos, pressuposições e denúncias. Sua correspondência é violada e copiada antes de ser reenviada aos destinatários. Três anos depois, em 8 de fevereiro de 1968, “o arquivamento da ação informativa individual é decidida”. O contexto havia mudado. A Romênia estreitara os laços com a França. O General de Gaulle havia aceitado o convite de Ceauşescu para visitar Bucareste; o acontecimento se deu em maio de 1968. As autoridades decidem então renunciar ao “suspeito”. Um documento emitido em 23 de fevereiro de 1970 mostra que o dossiê “CHIRU” (pseudônimo designando nosso personagem) está arquivado porque “CIORAN EMIL não apresenta mais interesse para nosso trabalho”. Não obstante, seria ingênuo acreditar que Cioran cessa, a partir dessa data, de ser vigiado. Ele continua sendo objeto da atenção dos serviços de informação da Romênia. A preocupação destes com os intelectuais exilados em Paris não diminui, qualquer que seja a conjuntura política. As técnicas são as mesmas, dos anos 50 aos 70: (1) infiltrar agentes em seus arredores e dentre os romenos da Romênia com os quais ele se corresponde; (2) violar sistematicamente a correspondência; (3) interceptar todas as conversas telefônicas, etc. Durante este período, o interesse crescente das autoridades por Cioran as leva a tentar utilizar Aurel Cioran como um informante. A tentativa aconteceu em 1975 e terminou como um fracasso, após Aurel ter “desconspirado” [descoberto] a situação, tendo-a relatado a amigos. Mesmo assim, ele recebe, em 1981, a autorização para viajar à França. Este fato se explica pela operação “Recuperação”, lançada pela Securitate com o fim de levar Cioran de volta à Romênia. Os dois irmãos se reencontrariam após quarenta anos de separação. A Securitate abriu um novo dossiê, em que Cioran foi batizado, desta vez, como “ENE”. Sob a aparência de um funcionário do Ministério de Assuntos Externos, um oficial disfarçado interroga Aurel Cioran em Sibiu antes de sua partida a Paris. Diversos informantes gravitam ao redor dele. A vigilância se intensifica. Em sua volta, dois meses mais tarde, ele recebe novamente a visita do agente, que vem recolher suas impressões. Como o agente não confia em sua sinceridade, ordena que Aurel seja “verificado” por informantes, mediante a técnica da escuta (TO) instalada há vários anos em sua casa, e também pela interceptação de ligações telefônicas. Evidentemente, é muito mais fácil para a Securitate trabalhar em Sibiu e Bucareste, que em Paris. Os anos 80 marcam uma degradação contínua do regime comunista. Os relatórios dos agentes se rarefazem progressivamente. Cioran, por sua vez, torna-se cada vez mais desconfiado, tendo sido prevenido de repetidas tentativas de infiltração de agentes. Ele se torna tão mais ansioso quanto aumenta a paranoia de Ceauşescu, com suas ordens de represália contras os contestatários no Ocidente. Os repetidos escândalos provocados em Paris pela Securitate o avisaram do perigo. A deserção do general Pacepa, o caso Hajduk, o caso Goma-Tănase, o caso Monica Lovinescu (atacada na rua por ordem da Securitate), mostram um regime em plena deliquescência, decidido a recorrer a todos os meios para intimidar aqueles que considerava seus inimigos. A imagem de Ceauşescu se afunda, e as críticas e os ataques do Ocidente se multiplicam. Os temas mais comentados são: a demolição de vilarejos e igrejas, a penúria crônica de produtos, a construção da Casa do Povo e a destruição de Bucareste, o culto da personalidade e a política neosstalinista praticada por Ceauşescu. Os julgamentos feitos por Cioran a respeito do regime também se modificam.

Nos anos 60, quando a política externa da Romênia manifestou uma independência em relação a Moscou, Cioran parecia mais tolerante, não desprovido de certa esperança por uma eventual mudança. Ele dizia às vezes que ele desejaria voltar a Sibiu, para rever os lugares onde ele viveu. Nos anos 80, ele recusava claramente tais proposições e parou de dizer, mesmo aos amigos, que gostaria de voltar à Romênia. Ao contrário, sua opinião sobre o regime de Bucareste se radicaliza. Ele recebe cada vez menos os romenos chegados da Romênia. Suas cartas são mais e mais circunspectas, e estritamente endereçadas a alguns parentes e a velhos amigos em quem Cioran ainda tinha confiança. A Securitate continua sua vigilância técnica, ainda que seus meios sejam cada vez mais limitados. As referências sobre Cioran provêm especialmente de agentes disfarçados colocados como diplomatas na embaixada da RSR em Paris e, às vezes, de emissários que conseguem encontrá-lo e obter informações de primeira mão. Os relatórios citam sobretudo artigos publicados na imprensa: por exemplo, sua recusa de um prêmio literário oferecido pela Academia Francesa, ou ainda afirmações feitas em entrevistas. Mesmo já enfrentando inúmeros problemas internos, pois o regime estava próximo do fim, a Securitate continua operação de “influência positiva”, que já leva trinta anos. O projeto de convidar Cioran à Romênia é esquecido, “até novas ordens”. No entanto, encontramos, nesses dossiês, notas informativas e referências datando dos anos 1988-1989 que indicam que Cioran ainda interessava à DIE.

A informação mais espetacular revelada pela consulta dos dossiês compostos pela Securitate a propósito de Cioran (sob três nomes diferentes: “Ciobanu”, “Chiru”, “Ene”) é sem dúvida esta: o interesse “informativo” por Cioran não diminuiu nem mesmo após a queda de Ceauşescu. As autoridades “revolucionárias” massivamente controladas pelas antigas estruturas da Securitate não cessaram de se interessar por ele. O desmembramento oficial da Securitate no final de 1989 não produziu nenhum efeito. O dossiê “EMIL CIORAN” só foi arquivado alguns meses mais tarde. Em 5 de maio de 1990, um documento ultrassecreto, nº a-6/005553/15 é emitido por U.M. X-609 (exemplar único): “Relatório propondo o arquivamento da ação informativa de influência ‘ENE’”. “‘ENE’ tem agora 79 anos, de nacionalidade romena e cidadania francesa, professor de filosofia e escritor, domiciliado a Paris. Ele foi objeto de nosso interesse em 1981, no contexto da ação ‘Recuperação’. Tendo em vista que ‘ENE’ não mais oferece nenhum interesse operacional segundo a linha de nossa unidade NÓS PROPOMOS: que seja aprovada sua desconsideração e o arquivamento do dossiê 5553 de U.M.L115. assinado Cpt. ss. (indecifrável) e chefe de serviço Lt. Cel. M. Vasiliu.”

Assim, a carreira de “suspeito” de Emil Cioran foi longa. As acusações que ele sofreu não concerniam tanto à suas afinidades legionárias dos anos 30 (de resto, o regime comunista de Bucareste demonstrava inúmeras semelhanças com a ideologia de extrema-direita). O erro que lhe fez ser perseguido foi, além do fato de ter mantido vínculos com parentes e conhecidos na Romênia, “a realização de atividades inimigas por seus escritos ‘filosóficos’ [as aspas aparecem no dossiê] de caráter idealista.” A Securitate constata: “Nas relações que ele mantém frequentemente por correspondência, como por intermédio de turistas, o elemento perseguido manifesta prudência e não faz afirmações de caráter político.” As relações com o “suspeito” evoluíram, assim como as relações de Bucareste com Moscou e com o Ocidente. Houve aí curtos períodos de recaída (pouco após 1955, graças ao “espírito de Genebra”, ou ainda nos anos 60, sob o pano de fundo da “liberalização”). Elas alternaram com outros períodos, mais longos, de recrudescimento do controle, contemporâneos de intensificações da guerra fria (após a revolução de Budapeste, e as invasões da Tchecoslováquia e do Afeganistão). Nestas circunstâncias, o interesse da Securitate aumentava, e as acusações se multiplicavam. Certamente, não houve um dia em que Cioran tivesse sido esquecido por Bucareste. Um dos objetivos da vigilância contínua do escritor pela DIE foi a “influência positiva” mediante diversos mensageiros e espiões infiltrados em seus arredores. Visava-se desencorajá-lo, dissuadi-lo de participar da emissão de um programa de rádio ocidental que era transmitido na Romênia. Outro objetivo: convencê-lo a não colaborar com membros da emigração em ações de protesto, a não se expressar publicamente de maneira crítica a respeito de Bucareste. Como havia se tornado um escritor renomado, toda posição de contestação de sua parte teria um peso (real ou suposto) que Bucareste não apreciaria. O regime trabalhou desde meados da década de 50 para que Emil Cioran (1) ou voltasse “à casa” definitivamente; ou (2) fizesse uma viagem à Romênia por convite oficial das autoridades. Esta foi, com efeito, uma verdadeira obsessão do regime. Caso Cioran tivesse aceitado, o regime teria conquistado uma vitória importante para sua propaganda. Poderia ter alegado que Cioran, antigo ideólogo da extrema-direita, agora um intelectual de prestígio no Ocidente, aprovava a ditadura comunista. Essa operação de atração à Romênia não visava unicamente a Cioran, mas também a Eugène Ionesco e Mircea Eliade. Todos os três se recusaram a retornar à Romênia. Outros aceitariam, como G.E. Palade (prêmio Nobel de medicina) e Henry Coanda (o inventor do avião por reação), etc., tendo sido copiosamente utilizados pela propaganda oficial. Para conseguir essa “influência positiva” e a “visita ao país”, Bucareste enviava frequentemente seus agentes a Paris para contatar Cioran sob toda sorte de pretextos. Estes agentes eram ou pessoas que Cioran havia conhecido em sua juventude, e dos quais alguns haviam entrementes se tornado informantes da DIE, ou mesmo desconhecidos, igualmente recrutados pela Securitate. Quem eram eles? Antigos prisioneiros políticos que tinham assinado um compromisso com a Securitate durante sua detenção ou após a liberação. Amigos de escola, escritores ou jornalistas do pré-guerra, eles também estavam a serviço da Securitate. Uma parte destes emissários enviados a Paris era simplesmente composta de oficiais de informação sob diversos disfarces: jornalistas, funcionários, etc. Os meios empregados por Bucareste para esta operação foram superdimensionados, testemunhando todo o interesse que apresentava o “suspeito” aos olhos das autoridades comunistas conforme a paranoia de Ceauşescu aumentava e a Securitate amplificava suas ações referentes a Cioran. Cumpre notar que as opiniões de Cioran a respeito do regime variam. Nos anos 60 – no período de sua dita “liberalização” – elas foram mais tolerantes. A anistia de presos políticos em 1964, a publicação de alguns escritores antes proibidos, a relativa abertura do acesso aos passaportes, que permite a alguns de seus amigos de antes da guerra, além de parentes, virem visitá-lo em Paris, temperam suas opiniões. Elas voltam a ser críticas após a guinada neosstalinista do regime em 1971. E até sua queda em 1989, seus julgamentos se radicalizam. Envelhecendo, Cioran se isolaria progressivamente da emigração romena em Paris; exceções feitas a Sanda Stolojan, Georges Banu, Constantin Tacou, os quais Cioran via com frequência; ou ainda ao casal Monica Lovinescu e Virgilç Ierunca, o círculo de suas relações romenas se restringiria cada vez mais durante os anos 80. Ele permaneceu em contato com Eugène Ionesco, que não era um amigo de juventude (sendo Ionesco de esquerda, isso seria impossível), e com Mircea Eliade, que tinha pertencido à extrema-direita nos anos 30, no início de sua amizade. Todos os três estiveram unidos em seu exílio ocidental por sua origem comum e por um estatuto que eles haviam obtido aqui: a celebridade. Nenhum deles retornou à Romênia, apesar de todas as maquinações feitas para atraí-los a Bucareste. A julgar pelos três, a operação lançada pela Securitate com o nome de “Recuperação” foi um fracasso.

Os documentos de arquivos reproduzidos nas páginas que se seguem são apenas uma ínfima parte do fundo existente. Eles provêm de arquivos da CNSAS (Conselho Nacional de Estudo dos Arquivos da Securitate) e do SRI (Serviço Romeno de Informação). Estas páginas revelam ao leitor aspectos desconhecidos do “personagem” contrastado que foi Emil Cioran, e do contexto histórico no qual ele evoluiu.


[1] Onde cumpriu trabalho forçado.

[2] Nouvelle Révue Française.

[3] “Carta a um amigo distante”, carta de Emil Cioran a Constantin Nöica que se tornaria o primeiro capítulo de História e Utopia (1960).

Atelier de théorie littéraire : Emil Cioran, ou l’alibi de l’Histoire

par Alexandru Matei — Fabula.org

Transfiguration de la Roumanie, un texte de jeunesse d’Emil Cioran, a été traduit et publié en France pour la première fois en 2009. Alexandru Matei, chercheur et enseignant à Bucarest, réfléchit ici aux effets de cette parution, revient sur les rapports de Cioran à l’Histoire et sur la destinée de la Roumanie.

“Le fait que moi, Emil Cioran, m’époumone à faire appel à une orientation vers la culture allemande témoigne de notre absence de destin” (Emil Cioran, 1932)

“La théorie est la maladie de la culture moderne” (Emil Cioran, 1936)

Mettre en exergue une telle sanction– la première citation – revient à poser d’emblée le caractère anti-théorique de la littérature cioranienne – si littérature il y a – et souligner le divorce entre philosophie et théorie. Bien que la doxa associe philosophie et théorie sous une même houlette: «pensée», chez Emil Cioran, et ce dès le début, la théorie ne fait qu’adoucir les propos – aigus, aberrants parfois, violents, et bien-pensants dans le pire des cas – de la philosophie, par un effet de miroir létal en ce que toute prise en charge théorique de n’importe quel propos (et du langage en général) rompt le lien de vérité entre le principe expressif de l’auteur et celui universalisant de la pensée. En théorie, il ne reste de la philosophie qu’un désir d’explication (réductible à la rigueur au désir de justification) qui manifeste une culpabilité inextinguible, et un vœu de compréhension qui s’exerce en fin de compte comme Pouvoir. Culpabilité et Pouvoir sont les deux dimensions du monde moderne – monde dont Eric Marty dit qu’il est une «machine à produire des maîtres»[i] – qu’exècre Emil Cioran, imposant par ses écrits une présence à la fois scandaleuse et marginale. C’est à l’intérieur de son aversion pour la Culpabilité (que la société bourgeoise dissémine jusqu’au plus profond de l’individu occidental) et le Pouvoir (comme normativité constitutive de la civilisation) qu’il faut juger tout propos cioranien, du métaphysique au politique. Et c’est peut-être sa méconnaissance de l’importance de la culpabilité dans les sociétés occidentales démocratiques, où il s’installe après la Seconde Guerre mondiale, qui le porte à ne pas voir en toute son ampleur – devenue nécessité – le lien qui y unit depuis longtemps, et en dépit du moment des avant-gardes esthétiques et politiques, la théorie et la philosophie. Il est encore probable que la pratique scripturale du fragment – le seul élément visible, et de taille, qui apparente son œuvre de l’œuvre de Roland Barthes – procède du rejet de la théorie, de la théorie comme système pour se mettre en accord, par le compromis, voire la compromission – avec le monde. Il n’y a pas de théorie possible du rejet du monde, alors qu’un philosophe peut – et c’est même une des missions les plus nobles qu’il puisse s’infliger – faire de sa philosophie un rejet permanent et idiosyncratique du monde.

Un contre-sens: Cioran jugé par l’histoire

Voici qu’en 2009, le lecteur français peut enfin «juger sur pièces» l’œuvre de jeunesse d’Emil Cioran, autrement dit sa «part maudite»: ses engagements idéologiques, ses extases au noir et l’expression de son désir de destruction purificatrice. Tout cela, pris au pied de la lettre, avant et en dehors de toute «théorie» de la lecture cioranienne, comme celle que nous venons d’esquisser plus haut. C’est en tout cas ce que nous livrent, aux dires de Constantin Zaharia, professeur, essayiste et spécialiste roumain d’Emil Cioran, les trois volumes de ou sur Cioran qu’il interroge dans un bel article paru dans la revue Critique[ii]. Et il a parfaitement raison. Coincés au fin fond de féroces culpabilités historiques – ce en quoi le XXe siècle a fait preuve de tant de mansuétude – ses écrits implorent avant tout, semble-t-il, d’être innocentés. La question de la culpabilité recouvre ainsi tout le destin de l’écrivain Emil Cioran: ainsi peut-on voir dans le titre de l’article de Constantin Zaharia un geste salutaire. Mais le salut n’existe jamais sans son vis-à-vis, qui est bien l’Histoire – ce tribunal – d’où, au fil du Temps, on sort tantôt coupable tantôt innocent, tantôt responsable encore, pour autant qu’on l’ait peu ou prou provoquée.

Cioran a-t-il besoin d’un salut posthume – ou bien accuserait-il, post-mortem, l’infliction de quelque sentence qui le relèguerait en Enfer? La question se pose au moment où nous touchons à un point sensible, épineux s’il en est, qui consiste dans un choix (éthique en lui-même): faut-il discuter une œuvre comme un tout vivant traversé par un esprit dont on est en droit de suivre la continuité (et ne pas perdre de vue alors cette «ipséité », pour citer Paul Ricoeur, qui distingue dans Soi-même comme un autre le soi – moral – du même – matériel et social –), ou plutôt comme un parcours plus ou moins éloigné de la Vérité historique, et rester par conséquent sur ses gardes devant une Histoire qui nous juge sans cesse? Le critique roumain choisit de voir en Cioran un philosophe sujet à caution. Qui, après des bavures infantiles, des «jeunismes» certes inacceptables mais passagers, en serait arrivé à «tourner le dos à partir de 1941» aux fantasmes totalitaires et au fanatisme sinon politique du moins stylistique. Qui plus est, «il en tirera plus tard des leçons»[iii]. Et ce n’est pas tout. Puisque Cioran n’a pas écrit de «textes», ces objets de collusion entre une Forme et une Histoire qui suspendent le jugement en première instance, mais actualisé des idées: «Mais il est juste aussi, face à ces positions intenables, de prendre en compte le changement qui se manifeste dans les idées de Cioran dès avant la fin de la guerre»[iv]. Ce second jugement, juste en ce qu’il vient d’un juge clément qui pèse ses propos, relègue ce qu’on peut bien appeler l’«œuvre» de Cioran au plus bas d’une Morale tout intérieure, selon laquelle un écrivain qui entend parler du monde commun où il vit oscille entre le prendre en charge de manière fautive ou de manière correcte, devenant par là coupable ou innocent (mais, dans les deux cas, tout ce qu’il écrit est indissoluble à la Culpabilité), sur un terrain illimité, mesuré à l’aune d’une pensée de la littérature selon laquelle la littérature se compose d’idées vêtues d’un style. On en arrive de cette manière au sacro-saint dualisme qui institue en littérature une vérité et une beauté, séparées par un a priori.

C’est toujours sur pièces que nous ne croyons Emil Cioran ni coupable ni innocent, quoique sa conscience historique, et donc sa responsabilité, ne puissent être éliminées du débat sur son œuvre. Mais nous savons que, en dehors des «idées» qu’il a émises, il y a une irréductibilité-Cioran (esprit, caractère, subjectivité – fondus en une «écriture») qui traverse bien une histoire, des sociétés, des âges. Cette «écriture» n’enseigne littéralement rien; elle est en revanche indéniablement marquée par l’Histoire, devenant le lieu où une même sensibilité et une même idée du monde se manifestent par rapport à l’objet historique extérieur, toujours en changement (si l’on peut nommer ainsi l’entre-deux-guerres, l’état social bourgeois, les raisons différentes de la Seconde Guerre mondiale et le dénouement de celle-ci). Les «idées» de Cioran évoluent, pour autant que l’on parle de ses «idées» historiques, et son enthousiasme pour la dictature des années 1930, on verra, rejoint ses déboires de l’après guerre, effet d’une même sensibilité envers l’historique, d’une même faim d’Histoire et d’un même complexe métaphysique: Cioran croyait que ce dernier pouvait être racheté, et que le prix à payer, l’ascèse de l’écriture en tant que pratique, n’était au fond pas très cher. Il n’a jamais cessé d’être écrivain, et son écriture n’a jamais changé; mais il aurait été tout de même inconcevable que, ses prévisions et essors anéantis au bout de quelques années, de l’extérieur, son humeur ne changeât pas, tout en restant excessif, jubilatoire et histrionique.

En effet, Cioran n’a pas écrit pour éduquer; il n’a pas écrit depuis une position discrète. Il entendait faire du bruit, exaspéré par le trop calme d’une histoire roumaine inaudible, oisive et pauvre, et c’est au cœur du bruit de sa propre voix qu’il aimait invoquer, en existentialiste nihiliste, le silence pascalien des espaces infinis.

Le drapeau de sa révolte anti-démocratique des années 1930 fut repris après guerre, pour de bon, par le communisme soviétique et puis par la pseudo-révolution nationale de Ceausescu. Mais là encore Constantin Zaharia passe à côté d’un rapport essentiel lorsqu’il écrit: «L’histoire devait se charger de réaliser ironiquement ses vœux.»[v] Or, c’est l’inverse, et ce n’est pas par goût du scandale que nous l’affirmons: à lire les fragments cioraniens, fiévreux, qu’il s’agisse de l’anabase du début ou de la catabase ultérieure, il devient évident que ce sont eux qui se rapportent de manière ironique à l’Histoire en train de se faire: une ironie romantique, avant tout, que l’Histoire paraît démentir au début, mais que c’est l’ironie elle-même qui en vient vite à dévoiler par la suite: et tout le malheur de Cioran vient de cette cruelle – et crue – évidence: l’ironie est la seule attitude possible envers l’Histoire, la seule attitude que l’Histoire permet, en fin de compte. Le rachat demandé en échange de l’obligation assumée de se rapporter ironiquement à l’Histoire, c’est le grincheux de ses propos, une sorte de lassitude luciférique qu’il ne délaisse jamais, y compris au cours du film dont il le sujet, Exercices d’admiration, film que la télévision roumaine diffuse en 1992[vi].

Transfiguration de la Roumanie, livret et opéra.

2009 est la date de la première traduction française de l’opus Schimbarea la fata a Romaniei, livre paru en roumain en 1936, lorsque l’auteur a 25 ans, et écrit à la suite du séjour qu’il fait à Berlin, en 1932-1933. Cioran y pose dès le début le besoin urgent de la transfiguration de la Roumaniedans un monde de plus en plus dynamique qui, à son sens, a pour rouages les nations et pour moteur et cadre l’Histoire. Au-delà de l’expression de son pathos, lieu commun cioranien qui ne fait pas de doute, au-delà du plaisir de la rhétorique volubile et tranchante tout à la fois, que l’auteur manifeste d’ailleurs moins que dans d’autres livres et qui baigne son texte dans une incandescence que seule l’intimité du français pourrait engendrer, nous voudrions nous arrêter sur deux enjeux que le lecteur français aurait peut-être du mal à mesurer: le rôle assigné à la volonté et son statut dans le discours prophétique que l’auteur déploie pour mettre en scène le «saut dans l’histoire» dans le cas de la Roumanie, d’une part, et le rapport que l’écriture entretient avec cette volonté, de l’autre.

Pour ce qui du premier thème, nous suivons l’hypothèse de Marta Petreu (spécialiste roumaine de Cioran, auteur d’une étude introductive bien nourrie) sur les deux influences majeures subies par le Cioran de la Transfiguration de la Roumanie:

La métaphysique de Schopenhauer, de la volonté inconsciente, aveugle, irrationnelle, s’est complétée chez Cioran par la philosophie romantique du devenir instinctif des organismes historiques – à savoir les grandes cultures – dans la philosophie de l’histoire et de la culture de Spengler. (…) Elles l’ont convaincu de miser, comme facteur créateur d’histoire, sur tout ce qui relève de l’inconscient, de l’irrationnel, de l’instinctif et du tellurique.[vii]

Il ne fait pas de doute que l’historicisme organiciste de Spengler a marqué d’un sceau indélébile la pensée du très jeune philosophe, tout comme il est vrai que, à part Schopenhauer – jugé par ailleurs ennuyeux comme styliste, mais que Cioran aime pour son humour et ses humeurs[viii] – et Hegel, apprécié pour son mysticisme, un autre discours qui le touche est celui de son professeur et maître à penser Nae Ionescu. Ces trois penseurs thématisent dans leurs écrits ou discours (pour Nae Ionescu, péripatéticien plutôt qu’écrivain) la volonté et la conversion. Dans la Transfiguration de la Roumanie, Cioran en fait mention, sans que la notion de volonté en devienne un thème central. Les petits pays, écrit-il, ceux qui ne sont pas encore entrés dans l’histoire (la Roumanie en premier lieu, aux côtés des pays scandinaves, de la Hongrie), doivent faire un effort[ix] pour produire «le saut dans l’histoire» (105[x]) Mais Cioran reste indécis, ici, entre invoquer une volonté comme résultat d’une prise de conscience et prescrire un élan dont le fruit serait cette transfiguration désirée elle-même.

À un certain moment de leur (des cultures, n. n.) somnolente évolution, une rupture féconde se produit, qui les élèvent au niveau des grandes cultures, même si ce n’est pas dans leurs créations, dans la tension.[xi] On ne saurait choisir l’heure de son saut. Mais la volonté peut donner de l’ampleur à une transfiguration historique. (105)

Ce qui pourrait se produire naturellement, selon l’idée qui appartient selon Cioran à l’histoire mais qui s’avérera vraie aussi en biologie, à savoir que la nature avance «par sauts»[xii], pourrait aussi être encouragé et drainé, poussé par la décision réfléchie d’agir dans un but historique, donc rationnel, qui fait fi du rythme irrégulier de la vie. En cela, Cioran est plus proche de Bergson – dont il emploie par ailleurs à satiété les notions de «germe» et d’«élan»[xiii] – que de Spengler, car il ne va jamais jusqu’à reprendre telle quelle la thèse de l’historien allemand sur le déclin des civilisations sinon pour essayer de la contredire: si les sauts se produisent dans l’histoire à des moments imprévisibles, il est possible d’en anticiper l’advenue par la volonté, en retrouvant et en contrôlant en quelque sorte la latence du saut en nous-mêmes. «La chance du salut» tient selon Cioran à la différence entre l’histoire et la nature, mais le penseur conçoit l’histoire comme une autre nature, avec des lois tout aussi absolues et imperturbables. Dans l’histoire, tout comme dans la nature, il n’y a pas de dehors, et la seule différence qui les distingue est la présence ou l’absence de l’esprit. Pour Cioran, l’histoire est une nature spiritualisée, consciente d’elle-même mais incapable d’arrêter sa propre marche. En revanche, l’Histoire, selon la dialectique de Hegel qu’évoque Cioran, peut opérer de par elle-même la conversion du mal en bien que la nature, pense Cioran, ne peut connaître:

La conversion du négatif en positif est un phénomène que Hegel a justifié dans la logique. Ne pourrons-nous pas, à plus forte raison, le réaliser dans l’histoire? Le saut historique – cette grande attente de la Roumanie – n’est que la manifestation de cette conversion. Vaincre son côté négatif signifie s’élancer dans le monde, entrer dans le positif de l’histoire. Le processus dialectique est la planche de salut de la Roumanie[xiv].

Or, de deux choses l’une: ou bien la volonté agit parce qu’elle est intégrée à l’histoire, et alors la Roumanie est un pays qui a dépassé à son insu le seuil de l’histoire, ou bien, si elle en est détachée, alors aucune volonté ne peut plus l’y pousser. Tout au long de son livre, Cioran ne cesse d’ailleurs de mettre en doute cette possibilité tout en y appelant de tous ses vœux: «Le jour où j’acquerrais la certitude qu’une transfiguration de la Roumanie est illusoire, ce jour-là le problème de la Roumanie n’existerait plus pour moi.» (128) Or, cette contre-certitude n’en est vraiment pas une: c’est un vœu, l’expression de la volonté de dépasser les tourments de ce qui n’est que possible, pour retrouver une certitude, quelle qu’elle soit. Nous sommes déjà au beau milieu d’une décision unilatérale qui caractérise toute croyance. Le fait que la culture roumaine soit une petite culture est intrinsèque et il est par conséquent impossible, dans la théorie des cultures de type spenglérien que Cioran fait sienne, que la solution du saut vienne de l’extérieur. «Chaque grande culture est une solution de tous les problèmes» (83) et «Nul obstacle extérieur ne peut empêcher un peuple d’entrer dans l’histoire» (86) affirment, de manière apodictique comme le penseur en a l’habitude, que le saut est de fait impossible, puisque, si toutes les solutions aux problèmes d’une culture se trouvent à l’intérieur même de cette culture, les autres cultures en restent démunies. Le «saut» ne peut venir, si saut il y a, que du dedans. Ce qu’une culture produit, de bon ou de mauvais, ne peut être transformé que par une autre production intérieure, car la culture conçue par Cioran ressemble à une monade. En effet, les grandes cultures sont, pour Cioran, des monades qui évoluent dans un système clos et autarcique[xv], alors que les petites en sont des éléments périphériques qui n’ont qu’une vie «déficiente» et n’arrivent pas à constituer des sphères. C’est alors la volonté de la conscience qui est chargée de changer la donne: «Si la Roumanie veut se frayer un chemin dans l’histoire, le pays dont elle peut apprendre le plus est la Russie» (94), écrit Cioran après avoir défini les cultures essentiellement.

Or, comment cette vision essentialiste pourrait-elle s’accorder avec l’idée de l’intervention d’une volonté extérieure à l’essence de la culture qu’elle prétend élever au rang de l’histoire? Et comment une culture qui respecte le principe d’identité peut-elle apprendre d’une autre culture, alors que c’est sur la base de l’autarcie culturelle que Cioran fait figure d’anthropologue culturel et glose tout au long de son livre sur les identités culturelles française, allemande, britannique, japonaise, juive, hongroise, etc ?

Les conditions pour réaliser un saut qui mène au salut sont des plus lourdes, tellement lourdes que, pour nous du moins, une menace comme celle-ci ne peut tenir que de l’ironie, fût-elle métaphysique : «Si la Roumanie ne cherche pas à atteindre son moment solennel, si elle ne se venge pas de son passé d’humiliations et son présent de compromissions par la volonté d’affirmer et de définir son destin, tout sera perdu.» (128) Certes, tout est perdu dès le début, et c’est précisément l’inexorabilité du destin vide de la Roumanie qui rend à l’écrivain la liberté de mêler commination et ironie, de contrecarrer le fantasme imminent avec la projection d’une lucidité tout aussi irrépressible. D’ailleurs il en était parfaitement conscient dès 1932, lorsqu’il écrivait, à titre exceptionnel, à la première personne du singulier: «Le fait que moi, Emil Cioran, m’époumone à faire appel à une orientation vers la culture allemande témoigne de notre absence de destin»[xvi]. C’est que Cioran n’avait besoin de politique que pour maintenir à un niveau d’intensité optimum l’humeur dans laquelle il puisait l’énergie de son écriture[xvii]. Qu’il s’agisse de politique ou de religion, d’identité sociale ou de psyché, de culture européenne et en fin de compte de la condition humaine, ce sont tous des thèmes pathétiques qui nourrissent l’écriture de Cioran (et nous voulons dire par écriture la pratique, complexe, matérielle autant qu’existentielle, d’écrire), et à l’égard desquels l’opinion de Cioran n’est que leurre pour qui veut comprendre sa littérature.

Chercher, c’est, encore une fois, trouver une solution qui ne se montre pas d’elle-même; «se venger», c’est réagir, or Cioran déteste la réaction. Les emprunts aux autres cultures ne peuvent pas être des solutions à la torpeur historique de la Roumanie, et l’écrivain revient plus tard au thème de la conversion. Quoique proche par endroits de l’idéologie hitlérienne, Cioran est, dans la Transfiguration de la Roumanie et cela de façon explicite, un révolutionnaire. Ce qu’il veut, c’est non pas une révolte pour l’assouvissement des besoins immédiats – et c’est pourquoi il refuse les matérialismes marxien et hitlérien (les Nazis et les Bolchéviques mettent l’économie et non l’esprit au premier plan dans leur projet historique) – mais une révolution qui, même échouée, ferait plus dans la perspective de l’histoire qu’une grève réussie:

Le mérite des révolutions n’est pas d’avoir amélioré leur état matériel, mais d’avoir provoqué un progrès réel et rapide de leur conscience. (210) (…) À un bien-être sans signification, je préfère une ruine brillante. Qui ne vit pas le destin de la Roumanie comme une apocalypse, ne comprend rien à ce que nous devons devenir. Il faudrait que les impératifs de notre avenir nous déchirent tous. (181)

La révolution fait donc, du point de vue spirituel, beaucoup plus qu’une guerre: «Je tiendrai l’histoire tout entière pour un non-sens si les révolutions ne sont pas considérées comme des points culminants, au regard desquels les guerres ne forment qu’une apocalypse réversible multiplié par l’imbécilité humaine.» (216)

Cioran ne regarderait donc jamais en arrière. La culture européenne touche à sa fin, la communauté ne peut plus exister, car l’histoire est une force qui avance:

La naïveté historique a pour présupposé la communauté. On ne parle de socialisme que là où elle n’existe plus. Et c’est l’extinction de l’ethos communautaire qui a engendré la question socialiste. (…) L’homme cherche aujourd’hui dans la dictature ou dans le socialisme une simplification, une formule unique, un principe irréductible. Le pluralisme, sous quelque forme que ce soit, n’est pas une solution pour les mortels. (181)

 Et alors: «Une révolution, si mauvaise fût-elle, vaut mieux qu’une passivité honteuse. Celui qui veut une Roumanie forte et moderne, une nation en route vers la puissance, doit «accorder» aux formes un dynamisme que nous ne trouverons jamais dans notre fond.» (197) Une révolution présuppose donc une civilisation urbaine, où la masse anonyme et dynamique a remplacé la communauté pérenne et où la vocation de la construction l’emporte sur celle de la préservation: «La ville et l’industrialisation doivent constituer deux des obsessions d’un peuple qui monte.» (201) C’est ainsi que Cioran fait l’éloge de la Révolution russe dans son effort d’industrialisation, non pas pour l’amour de la capitalisation, mais en guise de reconnaissance de la classe sociale des ouvriers et afin de poursuivre la modernisation – c’est-à-dire la spiritualisation historicisante de la nature humaine – qu’elle apporte:

La révolution russe a le mérite indéniable d’avoir engendré, dans le plus réactionnaire des pays, sur les ruines de la plus sinistre des autocraties, une conscience industrielle comme– étant donné sa note mystique – l’histoire n’en avait connu. Lénine, ce passionné, ce fervent de l’industrialisation, ce maniaque de l’électrification avait compris, mieux qu’aucun autre révolutionnaire, ce dont une nation a besoin pour devenir une grande puissance. La révolution russe est l’expérience la plus riche depuis la révolution française. Une Roumanie future qui n’aurait rien appris du «cas» russe serait une construction fictive. (…) Les diverses bourgeoisies devraient être reconnaissantes à la Russie, car elle leur a appris à mourir à temps. (205)

Le penseur roumain file la comparaison entre guerre et révolution tout au long du chapitre homonyme qui continue les allégations faites à propos de la révolution bolchévique, dans un chapitre précédent que l’auteur avait choisi d’éliminer de l’édition roumaine du livre en 1990. On ne saurait reconnaître en Cioran un pacifiste. Mais c’est à force de réalisme qu’il n’en est pas un, et non par une conviction guerrière, car il sait que la violence et la guerre sont inscrites dans la nature des nations et que les nations constituent une manifestation incontournable et interminable du rapport entre nature humaine et histoire:

La paix universelle cesserait d’être une utopie si l’on pouvait croire que les nations sont une phase transitoire de l’histoire. Leur présence au monde n’est incontestablement pas encourageante pour notre sentiment cosmique. Nous sommes liés à la nation par tout ce qui est immédiat en nous et par la peur du vide. (252)

L’idée de la nation qui se cristallise au fil des pensées cioraniennes n’est ni positive ni idéale: la nation est une fatalité de l’histoire et, avec elle, la guerre. Cioran, celui de la Transfiguration de la Roumanie, est un nationaliste par défaut:

La Roumanie n’est pas mûre pour une révolution de grand style; mais elle paraît mûre pour une grande secousse nationale et rassemble tous les éléments formant le concept moderne de révolution nationale. Elle veut prendre acte d’elle-même en un mouvement collectif, se définir dans une prise de conscience. Toute autre méthode aboutirait à la perte de notre individualité. (273)

L’idée de volonté refait surface dans ce passage, mais le contexte y est encore ambigu: la Roumanie veut – il transfère à son pays une qualité vitale qu’il ne lui reconnaissait par ailleurs pas du tout auparavant – et elle sait ce qu’elle veut, car elle veut un projet, elle veut se projeter et se forger donc une conscience de soi, première étape de l’esprit dans sa marche vers l’universel. Cioran se montre prudent lorsqu’il parle d’une révolution nationale. Il souhaiterait pour son pays une révolution «universelle», mais il sait que ce serait trop fort et qu’il serait plus sage d’envisager une transfiguration à petits pas:

Comme nous ne sommes pas capables de lutter pour une idée universelle, et encore moins d’en créer une, une révolution universaliste nous mettrait à la remorque des grandes nations. Venue de l’extérieur, insufflée, elle anéantit les petits, qui semblent inaptes à une idée universelle. (273-274)

Bien que tout le monde s’accorde à reconnaître l’emprise de son maître Nae Ionescu sur Cioran, avec son «trairism », c’est-à-dire existentialisme expérientialiste (aux confins du mysticisme), l’expression de la pensée prophétique de Cioran se montre bien plus judicieuse qu’elle n’y paraît. Puisque la «secousse nationale» n’est qu’une toute première étape de la transfiguration de la Roumanie, la seule qui puisse être engendrée par une conscience de soi encore trouble. Le philosophe critique d’ailleurs carrément ceux qu’il appelle les «nationalistes roumains» avec des arguments qu’un socialiste ne renierait pas:

Qui veut saisir le sens de notre révolution de droite doit penser à tous les manifestes qui parlent de lutte contre les enrichis; jamais contre les riches. (…) Autrement dit, un homme qui s’enrichit sous nos yeux est condamnable, tandis que celui que nous avons trouvé riche, que nous ne connaissions pas quand il ne possédait rien, aurait fait fortune légalement. Voilà bien une conception désastreuse, de nature à provoquer un immense chagrin théorique. (…) Pourquoi certains nationalistes roumains, et malheureusement d’autres aussi, pensent-ils que l’épanouissement de la nation est compatible avec des inégalités criantes? Le nationalisme est devenu une marmite dans laquelle bout la misère. (274)

Sa conception révolutionnaire est bien marquée par la dialectique hégélo-marxienne, ce que les exégètes roumains évitent de remarquer[xviii]. Tout comme il y a un stade final de l’histoire, celui où la communauté se sera dissoute dans une masse d’individus humains qui se reconnaîtraient entre eux sur la base d’un concept universaliste incarné d’«humain», Marx avait conçu une classe sociale universelle, celle de la société communiste, qui aura aboli, via l’Aufhebung, la classe. La parenté de ces deux conceptions dialectiques est trop évidente pour ne pas être tout de suite remarquée.

Ces pensées, qui font économie de la rhétorique de la déréliction de la période française de Cioran, là où tout ce qu’il lui était resté à écrire était son écriture elle-même, n’appartiennent en fait ni à un nationaliste extrémiste ni à un bolchévique. Non seulement cette pensée n’est pas extrême dans ses énoncés, alors qu’elle l’est, certes, dans son énonciation (ce qui ne peut être imputable à un penser, mais à un sentir), mais elle ne peut pas être jugée à l’aune d’un engagement politique explicite au niveau de l’époque. Cioran est anticapitaliste, ce qui pourrait le situer dans le camp de l’extrême droite ou de l’extrême gauche. Mais, d’une part, il n’est antisémite que dans la mesure où il voit dans les Juifs un peuple qui ait [a] contourné le stade de l’existence agonistique de l’histoire (alors que l’histoire les a toujours retrouvés pour se venger de leur refus de l’historique), dépourvu de sens national et vivant à même «l’éternité». ; d’autre part, il est révolutionnaire non pas parce qu’il croirait corps et âme à l’utopie socialiste, mais parce qu’il sait que sans révolution il n’y a pas d’histoire. Il n’est pas historiquement antisémite (quoiqu’il ressente et exprime l’étrangeté des Juifs du point de vue métaphysique, et il faut se demander si on peut persister à appeler antisémite une telle attitude). Certes, la révolution qu’il envisage est nationale, mais il affirme que l’avenir d’une nation dépend de sa capacité à résoudre les problèmes sociaux, et l’on n’est pas autorisé à inférer de son idée d’une révolution anticapitaliste une quelconque adhésion aux mouvements d’extrême droite plutôt que d’extrême gauche:

En quoi les capitalistes roumains sont-ils meilleurs que les capitalistes juifs? La même bestialité chez les uns et chez les autres. Je ne puis concevoir, je me refuse à croire que nous puissions faire une révolution nationale qui détruirait les capitalistes juifs et épargnerait les roumains. Une révolution nationale qui voudrait sauver ces derniers me ferait horreur. (227)

À l’encontre des conservateurs, ou si si l’on veut, à la différence des «anti-modernes» défilant dans le livre homonyme d’Antoine Compagnon, il reconnaît dans le capitalisme une force vitale qui aurait précipité les sociétés occidentales dans la «frénésie générale extrêmement propre à un saut. Le capitalisme a représenté une secousse unique dans l’évolution des nations.» (243) Il est dommage qu’il soit aujourd’hui épuisé. La démocratie capitaliste «finitdans un esclavage collectif, je veux dire dans la déficience nationale. Eminemment centrifuge, elle éloigne les nations de leur centre effectif, de la volonté de puissance. Pour les petites, le décentrage est une véritable catastrophe. Elles ne se retrouvent plus.» (244) La question conclusive est déconcertante: «La Roumanie se retrouvera-t-elle?» (245) Cette question vaut la reconnaissance d’une société roumaine démocratique, mais dans un sens négatif. Car, en démocratie, une petite culture devient encore plus marginale. Le régime démocratique, universaliste et accumulateur, représente un miroir qui ne ment pas: insignifiante, la culture roumaine s’y voit telle qu’elle est: simple spectatrice du règne des grandes cultures dont elle partage le fonctionnement mais jamais les prestiges. La révolution l’inscrirait dans une différence – la «rupture féconde» – et c’est de cette hétérogénéité que naîtra un antagonisme fertile, générateur d’histoire, entre les grandes cultures démocratiques et une petite culture désormais révolue: Hegel, de nouveau.

C’est contre l’idée nazie de la propriété de race – qui suppose l’existence en termes possession des biens terrestres, à commencer par la terre elle-même – que Cioran rêve de l’extinction de la propriété. Et c’est encore la prudence qui fait poindre un doute : «Si l’instinct de propriété pouvait être arraché de l’âme, nous devrions nous en réjouir et non le regretter. Car alors tous les problèmes seraient en voie de solution. Mais l’optimisme n’est jamais la conclusion de l’histoire. (…) La pauvreté naît de la propriété, au même titre que la richesse.» (265-266).

Pour Emil Cioran et pas seulement pour lui, à l’époque, le salut collectif est une nécessité : la contingence de l’existence devait être cautionnée et cette caution ne pouvait venir qu’au terme de l’incorporation de la transcendance rendue désormais muette par l’immanence désormais autarcique: il ne s’agit de rien d’autre que du processus dialectique de l’histoire pensé par Hegel, auquel s’ajoute la pensée évolutionniste, dans un sens historique et ontologique, de Spengler et de Bergson. Hegel, Spengler et Bergson représentent les trois sources méthodologiques de la Transfiguration de la Roumanie. Le révolutionnarisme de Cioran présuppose l’idée de nation comme stage incontournable de l’histoire, mais le penseur ne se prive pas de condamner dans la nation une limite humaine dont une révolution pourrait affranchir l’homme. Cioran ne dément pas qu’il est un chantre de la Révolution : «la révolution intronise un nouveau monde d’idées et une nouvelle structure sociale» (261) et «poste au plus haut point la prise de conscience des nations» (262) qui, fortes de cette conquête, pourront se frayer le chemin vers l’universalité, comme a su faire la nation française.

Cioran ne prend ses distances avec la gauche que parce qu’il considère que l’universalisme est le couronnement dialectique du nationalisme: ou bien il met en doute l’idée de l’identité nationale selon les lois de l’appartenance et du sang (comme les Français de nos jours) ou bien en forge une autre, baptisée par exemple de manière consensuelle «multiculturelle», comme c’est le cas des Etats-Unis aujourd’hui. Au passage, il vaut la peine de remarquer avec une légère perplexité que Cioran ne porte aucune réflexion sur l’idée de nation et de culture américaines: s’agit-il d’un lapsus à mettre au compte de la formation culturelle du philosophe ou d’une esquive délibérée?

Puisqu’on ne peut faire la révolution qu’arrivé déjà au stade de nation, Cioran s’en prend à ceux qui refusent la réconciliation du nationalisme et de la révolution:

Ce sont les courants de gauche, internationalistes parce qu’ils y ont de multiples intérêts, et de nombreux nationalistes inconscients qui soutiennent le contraire. Mais ces derniers oublient, quand ils réfutent l’idée collectiviste, que l’idéologie socialiste a des arguments en quantité pour la justifier et la consolider et que, en lui tournant le dos, ils sombreront sans omission dans le vide absolu. (…) Un mouvement national qui n’a pas emprunté au monde socialiste tout ce qu’il a de fécond et de vivant n’a pas dépassé le patriotisme, qui est peut-être une vision morale, mais pas une vision historique, et encore moins politique. (275)

Nous croyons avoir fourni suffisamment de preuves pour affirmer que la révolution envisagée par Cioran pour la Roumanie ne signifie ni l’adhésion au nazisme et à la xénophobie qui va avec – et qu’une certaine lecture négligeant la distinction entre le littéraire et le politique pourrait faire dire à Cioran – ni l’adhésion à la révolution bolchévique, toute récente et prometteuse lors de la jeunesse du philosophe. S’il fallait à tout prix chercher une idée de révolution dans les écrits de jeunesse d’Emil Cioran, par-delà la charge d’ironie dont l’analyse en fournit la meilleure clef de lecture, ce serait la version idéale du communisme nationaliste de Nicolae Ceausescu d’après 1968. C’est la date qui marque la mise en œuvre d’une révolution – préparée certes par vingt ans de communisme soviétique sanglant – socialiste et nationale, faite au nom des deux valeurs que Cioran voyait ensemble: collectivisme, c’est-à-dire la prééminence de la force de la masse ouvrière, celle qui rend la société «perméable», qui en dégourdit et ébranle les soubassements hiérarchiques, et nationalisme, un combat pour maintenir l’accès libre de l’énergie vitale du peuple roumain à la réalisation d’une certaine culture, d’une culture en voie d’arriver identique à elle-même, comme toutes les grandes cultures. Le collectivisme national de Ceausescu continuait en cela une tendance chauvine de type soviétique, mais d’une manière qui tourne vite à la caricature. Il n’en reste pas moins que l’idée cioranienne de la révolution comme résultat d’une volonté au sujet de laquelle le penseur roumain reste confus mais tenace, ressemble plutôt à la seconde phase du communisme roumain, celle des années 1960-1970, théoriquement moderne par rapport au nazisme, socialiste et nationaliste, sans xénophobie marquée et dépourvu d’accents raciaux, ayant atteint le statut (dégradé du point de vue spirituel mais accepté comme inéluctable et neutre du point de vue assumé par Cioran, de l’importance historique des cultures) de la modernité industrielle, urbaine, dynamique.

Que la tentative de Ceausescu pour réaliser cette révolution ait échoué et que Cioran n’eût pu en prévoir la catastrophe, nous ne voulons pas du tout le contester. D’une part, Ceausescu a été dès le début dépassé par la tâche dont il s’est chargé: au moment où il se rendait compte que le nationalisme ne pouvait pas s’épanouir dans les cadres culturels et sociaux imposés par les Soviétiques, et que le socialisme ne pouvait s’instaurer qu’à condition que l’identité nationale ne posât plus problème, il est allé trouver secours du côté du fantasme de «l’homme nouveau» incarné chez les Chinois ou mieux, chez les Nord-Coréens, sombrant vite dans un autisme dramatique pour ses sujets. D’autre part, Cioran ne s’est pas rendu compte que son prophétisme, juste en théorie (ni nationalisme tout court, trop limité, mesquin et finalement inutile, ni socialisme tout à fait, car trop tôt), était issu d’une pensée qui ne pouvait s’exprimer que dans la société démocratique qu’il exécrait.

Après la Seconde Guerre, Cioran, dont les écrits baignent plus dans l’atrabilaire, s’est contenté d’observer de loin une Histoire qui ne lui servait plus: il a regardé de loin une Roumanie submergée par le communisme soviétique. Il se sera désisté depuis longtemps de ses élans prophétiques lorsque les prémices d’une coda nationaliste au communisme soviétique apparaîtront en Roumanie, à la charnière des années 50 et 60, avec l’époque où le président Nicolae Ceausescu allait devenir le premier chef politique roumain à atteindre une notoriété mondiale qu’aucun de ses prédécesseurs n’ait eue: des prestiges qui iront le pousser à tombeau ouvert dans le culte de la personnalité que seule une absence sévère d’intimité avec l’histoire pouvait engendrer. Car l’Histoire n’aura fourni à Cioran que l’alibi parfait à une écriture du pathos, où lucidité et jouissance n’en finissent pas de se donner le change.


[i] Eric Marty, Roland Barthes, le métier d’écrire, Seuil, 2006, p.170.

[ii] Constantin Zaharia, „Cioran au passé antérieur”, Critique, no 756, mai 2010, p. 387-404. Il y discute trois livres: Emil Cioran, Transfiguration de la Roumanie, Paris, L’Herne, 2009; Emil Cioran, De la France, Paris, L’Herne, 2009, Laurence Tacou et Vincent Piednoir (dir.), Cioran, L’Herne, coll. Cahiers de l’Herne, 2009.

[iii] Constantin Zaharia, art. cit., p. 388

[iv] Ibidem.

[v] Ibidem, p. 396

[vi] Documentaire produit en 1992 par la Télévision roumaine. Mise en scène: Constantin Chelba.

[vii] Marta Petreu, Un trecut deocheat sau «Schimbarea la fata a Romaniei», Cluj, Apostrof, 1999, p. 415. Nous utilisons la traduction de Ciprian Valcan dans son livre La Concurrences des influences culturelles françaises et allemandes dans l’œuvre de Cioran, Bucuresti, Institutul Cultural Roman, 2008, p. 227.

[viii] Ciprian Valcan, op. cit., p. 157.

[ix] Ce qui peut renvoyer à l’éthique de la cinquième partie de la Philosophie dans le boudoir du marquis de Sade:«Français, encore un effort si vous voulez être républicains» est le titre d’un manifeste aussi pathétique que le livre de Cioran.

[x] Entre parenthèses, sauf exceptions marquées, la numérotation de pages est celle de l’édition française de la Transfiguration de la Roumanie, Paris, L’Herne, 2009, traduction de Alain Paruit. Les soulignements appartiennent toujours à l’auteur.

[xi] La traduction de ce dernier membre de phrase de Cioran est malheureusement un contresens. En roumain, il s’agit d’une incise qui sera lue ainsi: «sinon dans leurs créations, du moins dans la tension», où «tension» est le mot que Cioran souligne, cf. Emil Cioran, Schimbarea la fata a Romaniei, Bucuresti, Humanitas, 1990, p. 29.

[xii] C’est la théorie appelée « des équilibres ponctués» de Stephen Jay Gould et Nils Eldredge, voir le dossier de Sciences et vie, no 1101, juin 2009, p. 64.

[xiii] D’ailleurs, Cioran partira à Paris en 1937, avec une bourse pour rédiger une thèse sur la pensée d’Henri Bergson, qu’il abandonna par la suite, après son installation définitive en France, en 1940.

[xiv] En roumain, cette métaphore matérielle est absente. La phrase est: «Procesul dialectic al Romaniei este mantuirea ei» (éd. roum. p. 67) qui peut être traduit plus fidèlement par «Le processus dialectique de la Roumanie est son absolution», là où «absolution» est l’équivalent de l’Aufhebung allemand,central chez Hegel, «dépassement» et «maintien» dans le même temps.

[xv] «La culture est une victoire de l’individuation», p. 185

[xvi] L’article s’appelle „Pour une orientation vers la culture allemande”, publié dans la revue Calendarul, 10 août 1932, p.1, repris dans la revue Caiete critice, 8/2010, p.20, notre traduction. J’insiste sur cette traduction : en roumain, Cioran dit mot à mot: „le fait que moi, Emil Cioran, crie pour…”. L’emploi d’un verbe d’intensité – d’un verbe vocal, au demeurant – me semble ici essentiel: car Cioran n’écrit pas qu’il „affirme”, qu’il „fais appel”, il contourne toutes les expressions raisonnables du dire et ne se contente que de ce verbe qui dit un effort physique plutôt qu’une parole. Or, il sait bien que le sens de ce qu’on crie ne réside pas dans les chaînes signifiantes que le cri manisfeste, mais bien dans le fait nu de crier. L’ambiguïté de son appel, qu’il explicite d’ailleurs, ne manque pas de nous permettre la prise en charge de l’ambivalence structurale de la littérature de Cioran: l’expression libre du désir en tant que jouissance irrépressible se paye du prix fort qu’impose la lucidité intellectuelle. Certes, l’histoire va jouer en faveur de la seconde, et rendra, après 1945, saugrenus ses „cris” qui, projetés dans l’atmosphère idéologique des années 1930, n’ont rien de déplacé.

[xvii] Nous employons à ce point de notre argument une notion d’écriture qui n’est pas encore arrivée au degré de concrétion conceptuelle de l’ „écriture” barthésienne. Ce n’en est pas moins une raison pour qu’une interprétation de la littérature de Cioran du point de vue de l’écriture barthésienne puisse y faire voir plus clair la dialectique entre la lucidité et le fantasme comme enjeux essentiels dans l’oeuvre de Cioran (et de toute oeuvre d’ailleurs).

[xviii] Après 1990, le nom de Marx subit encore les effets d’un ostracisme idéologique vindicatif dont nous pouvons encore mesurer les effets sur le rejet de la „théorie critique” par la culture littéraire roumaine.

Alexandru Matei

L’honneur dû à Cioran

Par MARC SEMO Libération.Fr > Monde > Critique [+] |Le 17 novembre 2011

Première édition dans la Pléiade des œuvres rédigées en français de l’écrivain d’origine roumaine, sarcastique maître du pessimisme qui fut également un bon vivant

Sans doute il aurait accueilli cette consécration sur papier bible avec l’un des sarcasmes désabusés qui ont fait sa réputation. «Une dalle funéraire, pire que le Nobel», ricanait Emil Cioran, suppliant son ami Constantin Tacou de renoncer à lui consacrer un Cahier de l’Herne. Il ne sortit qu’en 2009 et reste indispensable pour comprendre ce maître du pessimisme et de l’art de penser contre soi. Maintenant il entre dans la Pléiade, reconnaissance suprême – le Panthéon étant peu probable – pour ce philosophe d’origine roumaine que sa maîtrise de la phrase française autant que sa misanthropie ont inscrit comme l’un des principaux héritiers des moralistes du Grand Siècle.

L’ouvrage ne réunit que les œuvres écrites en français, langue «exténuée» qui le fascinait autant qu’elle le faisait souffrir «par sa clarté inhumaine et son refus de l’indéterminé», dans laquelle il se coula après la guerre en décidant de rester à Paris plutôt que de revenir dans une Roumanie communiste. Le Cioran français est certes le seul qui atteigne à l’universel, et l’élégant volume relié de cuir a en outre l’immense avantage sur le «Quarto» qui le précéda d’être aisément transportable ; les essais, réflexions et aphorismes de cet écrivain resté jusqu’à sa mort apatride sont de ceux que l’on ne cesse de lire et relire.

Inanité.«Les œuvres meurent, les fragments, n’ayant pas vécu, ne peuvent davantage mourir», rappelait-il dans Aveux et anathèmes, un des derniers ouvrages du recueil. Tous y sont depuis Précis de décomposition, son premier livre en français publié en 1949, jusqu’aux Exercices d’admiration, textes sur des écrivains qui le fascinèrent, tel Joseph de Maistre, furent ses amis comme Beckett ou le poète juif roumain Benjamin Fondane mort à Auschwitz. Dans ce volume, on retrouve toutes ses obsessions, depuis le suicide, ce qui ne l’empêchait pas d’être bon vivant et drôle, jusqu’à l’insomnie – «il est impossible d’aimer la vie lorsqu’on ne peut pas dormir» -, l’inanité d’un monde créé par un mauvais démiurge et surtout le refus des fanatismes. «Point d’êtres plus dangereux que ceux qui ont souffert pour une croyance : les grands persécuteurs se recrutent parmi les martyrs auxquels on n’a pas coupé la tête», notait ce fils de pope qui, livre après livre, expia les engagements fascisants de sa jeunesse. Dans les annexes figurent ses premiers écrits français, très peu connus, dont l’un sur le dor – la nostalgie roumaine -, une intense mélancolie, «une lamentation adoucie par la résignation et l’acceptation du destin». Tout ce que rejetait Cioran, complexé par son trop petit pays natal et son «peuple d’atténués». Mais il en restera pour toujours imprégné.

Tirades.«Par Cioran, un démon s’est infiltré dans la langue française, un vagabond orgueilleux qui refuse l’aumône et propose comme Diogène ses services de maître et non d’esclave», écrit Nicolas Cavaillès, le responsable de l’édition, dans une préface pompeuse et plutôt confuse qui étrangement évacue l’immense auto-ironie de Cioran. Et qui évoque juste en quelques lignes ses errements de jeunesse comme ses œuvres roumaines débordant d’un lyrisme nationaliste. En premier lieu Transfiguration de la Roumanie, avec ses tirades d’un antisémitisme apocalyptique mêlé de fascination pour ce peuple indestructible d’éternels errants. Passionné par Nietzsche et Spengler, le jeune Cioran, comme nombre d’intellectuels roumains de sa génération – dont Mircea Eliade -, rêvait d’une révolution nationale rédemptrice et affichait ses sympathies pour les «légionnaires de la Garde de fer», finalement écrasés par une dictature alliée de l’Allemagne hitlérienne qui les trouvait trop violents. Réduire Cioran à ce passé est absurde. Mais le choix d’un Cioran nettoyé et aseptisé – sinon dans la «chronologie» – est d’autant plus aberrant qu’il empêche de comprendre son œuvre. «La source d’un écrivain ce sont ses hontes», aimait-il à rappeler.

Pour retrouver un Cioran démuséifié, contextualisé, il faut se plonger dans le passionnant Cioran et ses contemporains. On y voit que ce grand solitaire était aussi en plein dans la vie intellectuelle germanopratine, dialoguant indirectement avec Camus ou Blanchot et éblouissant Gary. Ce recueil permet aussi de saisir l’importance dans son œuvre d’une culture roumaine imprégnée d’antiques traditions thraces – où l’on pleurait la naissance et fêtait la mort. «Il m’a fallu toute une vie à m’habituer à l’idée d’être roumain mais les années me ramènent à mes origines et ces ancêtres dont j’ai tant médit, que je les comprends et que je les excuse», écrit-il dans ses Cahiers, immense journal qui n’en est pas vraiment un, et jaillissement de l’œuvre à l’état brut, qui mériterait un second volume dans la Pléiade.

Décadence et décomposition : Les paradoxes de Cioran

Mathieu Gauvin (Université Laval) — Révue Phares – Volume 3, hiver 2003

Mon attachement pour la civilisation occidentale est douloureux. Comment aimer quelque chose qui se déteste et s’adule à la fois, comment éprouver une affection soutenue pour un être qui ne veut pas comprendre qu’il doit se redresser, qu’il n’est plus tout à fait lui-même ? Depuis longtemps on lui crie qu’il dépérit, qu’il court inéluctablement à sa perte. Nietzsche et Husserl ont été particulièrement perspicaces dans leur analyse du déclin de l’Occident, auquel on peut fort bien donner pour cause et pour effet le nihilisme ou l’oubli du monde de la vie. Peu importe le nom qu’il porte, les symptômes de ce mal restent les mêmes de diagnostic en diagnostic. Nietzsche et Husserl ont proposé des solutions, se sont déchiré le cœur en nous exhortant à changer de direction et ils ont échoué. Je n’ai pas l’intention de justifier mes certitudes concernant le déclin de l’Occident, ni de raconter pourquoi les solutions proposées par le passé n’ont pas obtenu le succès attendu. Je tiendrai pour acquis que cette réalité est plus qu’évidente pour le spectateur attentif de l’actualité. Force m’est de constater, cependant, que cette réalité reste fort peu reconnue mais est palpable et encouragée par les Occidentaux eux-mêmes. Plusieurs constatent cette dégénérescence mais ne réalisent pas vraiment ce qu’elle signifie, certains qu’ils sont de quitter ce monde avant que les choses n’aillent trop mal. Cette attitude fort répandue est, heureusement, rarement partagée par la jeunesse, pour des raisons aisément devinables. En ce qui concerne ma jeunesse, cette attitude lui est dégoûtante.

N’est-il pas étrange et profondément contradictoire que, dans un moment où le découragement semble de mise, l’ange salvateur de ma bonne humeur soit un démon, l’homme le plus pessimiste du monde ? Cioran, ce monstre obscur, cet infâme inactif qui se dévoue au désœuvrement —qui triche —, est précisément un de ceux qui constatent avec le plus de clairvoyance ce qui attend l’Occident, l’Europe en particulier, à moins que… Cet homme, qui a manifestement souffert autant sinon plus que moi du dépérissement de notre civilisation, a un jour changé complètement d’attitude. Il s’est mis à applaudir ce déclin au nom du « bon goût », a souhaité que les cycles dérisoires de l’histoire se déroulent « normalement » et que meurent une fois pour toutes ces nations moribondes. Lui qui avait vénéré nation après nation (européennes, surtout), s’est mis à analyser, décortiquer joyeusement leur affaiblissement : pis encore, il a décidé de corrompre à sa manière ce qui reste de certitudes et de « valeurs » en Occident. C’est dans son Précis de décomposition, publié en 1949, que Cioran dévoile pour la première fois au public francophone son style et son souffle. Le thème de la décadence n’est pas le plus important du Précis ; cependant, en y regardant de près, j’ai constaté la proximité qu’il y a entre décadence et décomposition (et les acceptions variées avec lesquelles il est possible d’interpréter ce mot). Cette proximité, que l’on pourrait parfois prendre pour une synonymie, m’a guidé lentement vers ce qui m’a semblé être le plan (ou intention souterraine) de se situer dans la seule position confortable possible pour un intellectuel dans une période de déclin, de placer son œuvre sur la seule route possible vers la durée, l’avenir, la persistance dans la mémoire des écrivains et philosophes du futur[1]. Je sais que cette affirmation peut faire sourciller, surtout parce que Cioran n’annonce pas cette intention, et je préciserai ce que je considère être une hypothèse viable, mais dont je reconnais par avance l’impossibilité d’une corroboration parfaite. On objectera  : « Mais comment un écrivain tiré à peu d’exemplaires peut-il participer au déclin de l’Occident et comment pourrait-il s’imaginer survivre au temps ? » Je ne peux répondre à cette question qu’en explicitant ce que Cioran entend par déclin[2] pour bifurquer ensuite sur le moyen qu’il utilise pour encourager cette décadence, c’est-à-dire la décomposition. Nous serons ensuite plus en mesure d’examiner mon hypothèse.

J’espère, en communiquant ces pensées, rendre justice à l’œuvre de Cioran qui, comme ma discussion avec lui le montrera, nous fait nager dans de nombreux paradoxes. J’aspire aussi, bien humblement, à transmettre un peu de cette étrange sérénité que j’ai acquise grâce à lui, et ce particulièrement à ceux et celles qui partagent des soucis analogues aux miens.

Décadence

Parler de la décadence chez Cioran nous oblige à parler de la vie. La vie est illogique et destructrice, l’intelligible lui est extérieur. Elle est barbarie, feu violent et ravageur qui amène le chaos dans l’Univers froid et équanime. La vie qui croît est aveugle, elle est démesure  : égocentrique, violente, puissante, intolérante, et puis elle se corrompt, devient malade, décadente jusqu’à sa mort, moment où elle est remplacée par une nouvelle forme de vie, plus vigoureuse, plus forte.

Ainsi naissent et meurent les civilisations : « Une civilisation évolue de l’agriculture au paradoxe. Entre ces deux extrémités se déroule le combat de la barbarie et de la névrose[3]. » Une jeune civilisation est entêtée et ne croit qu’en elle-même. Elle est la norme et est par essence bornée. Tout le reste peut sans problème périr s’il ne se soumet, s’il ne se transforme pas : l’altérité est assimilée au mal, sauf exception. Les nations les plus puissantes, régnantes, se présentent comme incarnant les valeurs les plus hautes qui soient (pensons aux prétentions de l’Allemagne nazie ou, plus tard, des deux blocs de la guerre froide). Au sommet de sa puissance, une civilisation peut pour la première fois douter d’elle-même. Il y a longtemps déjà que le doute ronge l’Europe et il aura bientôt pris le dessus en Amérique…Ce doute, terrible, ouvre la voie à un adoucissement des croyances, à un abandon des valeurs ancestrales, et laisse place au divertissement et à la philosophie. Ainsi naissent des écoles de pensée où tout est mis en doute. Cela n’est qu’un des facteurs qui font que cette humanité finit par remettre en question son passé et ses actes présents, sans songer à perdurer dans l’avenir. La frivolité, commune aux civilisations moribondes qui ne rêvent plus de conquêtes et de gloire, est l’exécration de la vie et la recherche du superficiel. Elle devient contagieuse « chez ceux qui s’étant avisés de l’impossibilité de toute certitude, en ont conçu le dégoût ; c’est la fuite loin des abîmes, qui, étant naturellement sans fond, ne peuvent mener nulle part[4]. » Les peuples cultivés ont en horreur le sang et préfèrent la fuite, la préservation de la vie, au combat. Ils deviennent progressivement obsédés par leur salut. Cela en fait de belles cibles, des « cadavres parfumés ». On aura compris pourquoi Cioran situe dans ces périodes de frivolité la naissance de la philosophie chez un peuple, parce qu’elle se place d’emblée contre les opinions régnantes en cherchant la vérité. Les philosophes sont la rouille sur l’acier rutilant d’une locomotive qui déraille…

Ce ne sont ici que quelques symptômes de décadence chez un peuple. Cioran s’amuse à les répertorier et à les décrire : il aime à comparer la situation actuelle à la fin de l’Empire romain, aux prises avec des vices semblables aux nôtres. Notons surtout qu’à partir du moment où une civilisation devient tolérante (il est possible d’élargir cette constatation aux cultures, religions, nations individuelles, langues, institutions, et à d’autres domaines encore, mais nous nous en tiendrons aux civilisations), à partir du moment où elle n’est plus à ses yeux l’évidence même, le déclin la guette. Il y a plusieurs routes possibles de la décadence  : à coup sûr elle finit mal, les hommes tombant soit dans un état de barbarie aveugle, soit sous les coups d’adversaires plus vigoureux qu’eux, ne subsistant à la fin, si la providence est de leur côté, que dans la mémoire des conquérants. Malheureusement ou non, la deuxième possibilité finit toujours, à la longue, par l’emporter. Pour éviter le déclin, il faudrait que les peuples cessent d’agir, sombrent dans un désœuvrement semblable à celui exposé dans le taoïsme[5]. Voyons maintenant les différentes acceptions et l’importance de la décomposition dans le Précis et, par extension, à travers l’œuvre de Cioran en général.

Décomposition

Le terme décomposition comporte deux sens majeurs qu’il importe de mettre en lumière pour voir ensuite comment ils s’imbriquent l’un dans l’autre pour appuyer le plan de Cioran. Nous verrons aussi quels rapports chacun de ces sens entretient avec la notion de décadence. Ces sens sont ceux de la décomposition telle que le comprend habituellement le sens commun, c’est-à-dire dégradation, altération ou corruption de l’organique (acception que je prendrai comme une image, surtout dans le cas de la corruption morale, politique), et celui de décomposition entendu comme analyse.

Le premier sens nous semble évident dès qu’on lit un peu Cioran. Il a une manière très personnelle de nous livrer sa vision de la vie, de l’existence en général, et ses textes sont la plupart du temps chargés d’un humour noir, pessimiste. Sous cet angle, Cioran nous dévoile toujours le côté corrompu de la vie, ses aspects négatifs, ses articulations rouillées. Il fait briller la moisissure de la vie. Mais il y a plus ; il aime à nous montrer le caractère passager de tout ce qui est, l’inexorabilité atterrante du devenir. Cette menace inexpugnable dont il veut à tout prix nous communiquer le lot d’angoisses, il la fait passer en insistant sur le caractère transitoire ou incertain de chaque chose (biologique ou non), l’aspect de l’usé ou du cadavérique, ou plutôt du corrompu, lui important plus que tout le reste. Tentant de détruire toute possibilité de croyance, de certitude, s’évertuant à éradiquer la foi en quoi que ce soit, il happe au passage l’histoire et les civilisations, ne s’intéressant qu’à leurs périodes de naissance et de déclin —tout spécialement de déclin. Il nous livre avec délectation ses réflexions sur tel ou tel vice partagé par les Romains décadents, s’imagine conversant avec eux et passant de son temps dans des lupanars sceptiques et combattant à temps perdu la montée du christianisme, qui, tout jeune à la fin de l’empire, promettait une nouvelle discipline, de nouveaux massacres, bref, une nouvelle civilisation. Cioran fait aussi remarquer que, paradoxalement, les systèmes corrompus sont souvent plus vivables et offrent plus de liberté que les époques de croissance où une civilisation se prend pour la mesure étalon universelle (mais cela constitue, bien entendu, un assez court intervalle entre la civilisation naguère rigide et fière et la civilisation anéantie, piétinée par un ennemi intérieur ou extérieur). Ainsi, l’on était bien plus heureux dans le fastueux Empire romain de la décadence qu’au Moyen Âge, avec une guerre civile perpétuelle, une chasse aux sorcières ininterrompue, l’Inquisition, les autodafés, les schismes, etc[6]. Ce premier sens est donc entendu comme décomposition, corruption qui touche évidemment l’organique, mais plus spécialement, ici, le culturel (incluant la politique), le spirituel.

Le second sens du mot est celui de l’analyse, de la décomposition en arguments et en présupposés. Cette propension à décomposer est décelable dans plusieurs textes de Cioran. Ses analyses ne sont pas de froids exposés d’une aride rigueur, mais bien plutôt des descriptions poétiques de manières de raisonner, d’événements, de relations de cause à effet, etc. Il s’amuse à faire cela partout, entre autres car ce travail comporte un volet destructeur : décomposant un raisonnement, montrant ses présupposés, il en exhibe la faiblesse dérisoire et participe à sa mise à mort. Dès qu’on tente de rationaliser une croyance, c’est qu’on en doute, c’est qu’on cherche des éléments extrinsèques à la croyance elle-même pour la soutenir. On passe du « croire pour comprendre » pur et authentique au « comprendre pour croire », qui est contradictoire, impossible. Et comme Cioran vise aussi à démontrer que tout repose sur la foi…

Ainsi, c’est d’une façon éminemment corruptrice que Cioran décompose la connaissance. Il est intéressant de constater que lorsqu’il traite de l’histoire, il met l’accent sur ce qui est vicié ou délirant et tâche de connaître la racine et le développement de cet abâtardissement. On peut entendre décomposition comme décomposition de l’histoire lorsqu’il porte une attention burlesque au décadent, dont il analyse les personnages illustres, surtout leurs vices, la dégénérescence de leurs mœurs. Les grands acteurs des périodes déclinantes, les empereurs, nobles, artistes, philosophes, sont en effet presque tout ce qui importe dans ses descriptions. Ainsi, regardant spécifiquement ce qu’il fait des éléments importants des civilisations, nous voyons qu’il s’adonne à la décomposition de la décomposition des civilisations ! C’est ici l’angle duquel on perçoit une possible synonymie des termes décadence et décomposition ou que l’on peut se demander si la décadence n’est, au fond, qu’une espèce de décomposition.

En décomposant dans le but de détruire et de corrompre, notre homme n’est plus le simple chroniqueur-observateur du mal qui ronge notre société, nos pays, nos nations et nos familles. Il s’inscrit directement dans la lignée des ennemis : Cioran est un terroriste de la connaissance et un agent de dissolution[7] de la civilisation. Il précipite autant qu’il le peut la mort des croyances et des certitudes. Pis encore et anomalie plus grave pour un philosophe européen : il a mis sa pensée en pratique (quoique d’une manière pacifique). Rappelons que Cioran n’a pas eu d’enfants (par choix) et qu’il a vécu sur un campus universitaire sans travailler (sans faire autre chose qu’écrire, précisons) jusqu’à l’âge de quarante ans. Ce penseur qui aurait refusé tous les qualificatifs est l’ennemi à combattre ! Et même si l’on souligne, comme dans l’objection de tout à l’heure, que le tirage de ses livres était faible, il a une certaine influence, puisqu’on parle encore de lui : c’est déjà trop ! « Comment pouvez- vous, vous qui dites aimer l’Occident, voir en ce démon un ange salvateur, s’il est à son propre dire un corrupteur ? Et comment pouvez-vous prétendre que l’œuvre tente de traverser le temps, si elle semble n’avoir qu’une tâche destructrice, au point de pouvoir se détruire elle-même ? » J’y arrive, chevalier du Bien, j’y suis.

L’intention « maléfique » de Cioran

Se sachant vivre dans une civilisation sur le déclin et ayant l’opportunité de la comparer avec les autres déclins de l’histoire, Cioran a découvert, au cours de ses réflexions, une position intéressante (probablement la seule possible pour qui veut conserver son indépendance d’esprit) lui permettant de « survivre » au temps. Déjà, on pourrait peut-être interpréter le fait d’écrire comme un acte contre le temps, rebelle au devenir[8]. En effet, il idéalisait la stérilité des sceptiques et des « indifférents », mais continuait d’écrire. Une partie de la réponse se trouve là et constitue déjà en soi un beau paradoxe dont Cioran était, je crois, parfaitement conscient. Mais je peux, en Vidocq de l’esprit, pousser plus loin mon enquête.

Pourquoi écrivait-il ? Son époque ne savait (ne sait) certainement pas reconnaître l’excellence. Publier des romans à l’eau de roses ou policiers usinés afin d’être célèbre et faire fortune ? Non, Cioran n’aurait eu que faire de cette gloriole attirant des gens ennuyeux et, de plus, s’éteignant avec l’écrivain (je ne sais pas non plus s’il aurait eu la force de se travestir à ce point). Cioran a son style, ses sujets de prédilection et sa méthode de décomposition corruptrice : ne prêchant ni de nouveaux dogmes ni ne tentant d’en faire revivre d’anciens, il feint l’indifférence ou plutôt, comme je l’ai déjà dit, il se transforme en agent de dissolution de la civilisation.

« Mais, clamant cette décadence et l’exposant en détails, il nous en montre précisément les remèdes  ! » Cioran nous dit qu’il est trop tard et inutile de souhaiter donner un nouveau souffle à ce qui est sur le déclin : « L’erreur de ceux qui saisissent la décadence est de vouloir la combattre alors qu’il faudrait l’encourager : en se développant elle s’épuise et permet l’avènement d’autres formes[9]. » C’est un type d’être complètement nouveau qui s’offre à notre regard, un écrivain qui cherche à corrompre la société par curiosité, un chroniqueur nouveau genre qui s’inscrit à l’opposé des défaitistes de la fin de l’Empire romain dans l’attitude et à l’opposé des stoïciens et des cyniques dans la pratique.

Cioran a certainement pensé que son originalité lui permettrait de briller chez un certain type de public (assurément d’étranges et rares esprits) dans le futur. Il s’est situé de la seule manière possible pour qui veut profiter du petit paradis temporaire des périodes décadentes et créer une œuvre durable, sans être un tyran cruel ou un ascète impitoyable. Il a trouvé ou plutôt tracé le juste milieu lui permettant de s’imposer comme l’artiste et le philosophe Romain non converti (et non orgiaque) des derniers siècles que l’on aurait lu par la suite, beaucoup plus tard, qu’on aurait tant admiré pour sa clairvoyance courageuse, son esprit subtil, son intolérance teintée d’humour. Peut-être pourra-t-on dire, dans dix siècles, « cet homme si lucide s’est rendu l’air respirable en attaquant tout le monde mais en ne trahissant personne[10]. » Si Cioran a réellement pensé à traverser le temps (ce qui, je le concède, n’a pas été sa préoccupation principale), c’est de cette manière qu’il a envisagé de le faire (en plus de l’acte, révélateur, d’écrire). Autrement, il se serait menti à lui-même, chose impossible.

On peut faire bien plus qu’un simple parallèle entre Cioran, les épicuriens et les stoïciens ; on pourrait peut-être qualifier ainsi Cioran jeune ou la foule de son époque[11], car il a dépassé ces écoles, il a pris une place bien différente, autre, effroyablement honnête et terrible.

Et c’est ainsi que je rêve d’avoir été un de ces esclaves, venu d’un pays improbable, triste et barbare, pour traîner dans l’agonie de Rome une vague désolation, embellie de sophismes grecs. Dans les yeux vacants des bustes, dans les idoles amoindries par des superstitions fléchissantes, j’aurais trouvé l’oubli de mes ancêtres, de mes jougs et de mes regrets. Épousant la mélancolie des anciens symboles, je me serais affranchi ; j’aurais partagé la dignité des dieux abandonnés, les défendant contre les croix insidieuses, contre l’invasion des domestiques et des martyrs, et mes nuits auraient cherché repos dans la démence et la débauche des Césars. Expert en désabusements, criblant de toutes les flèches d’une sagesse dissolue les ferveurs nouvelles, —auprès des courtisanes, dans des lupanars sceptiques ou dans des cirques aux cruautés fastueuses, j’aurais chargé mes raisonnements de vice et de sang, pour dilater la logique jusqu’à des dimensions dont elle n’a jamais rêvé, jusqu’aux dimensions des mondes qui meurent[12].

À défaut d’avoir accompli ce rêve, Cioran s’est donné une vocation plus originale encore. Il est devenu le poète destiné à forger les vers inoubliables qui orneront l’épitaphe de l’Occident… Voici, un peu plus loin, dans Histoire et verbe :

Ainsi, le fervent des couchants contemple l’échec de tout raffinement et l’avance impudente de la vitalité. Il ne lui reste à recueillir, de l’ensemble du devenir, que quelques anecdotes…[…] Nous ne gardons la mémoire des victimes passées ou récentes que si leur verbe a immortalisé le sang qui les a éclaboussées. […] Néron serait oublié depuis longtemps sans ses saillies de pitre sanguinaire. […] Que la vie ne signifie rien, tout le monde le sait ou le pressent : qu’elle soit au moins sauvée par un tour verbal  ! Une phrase aux tournants de leur vie, – voilà à peu près ce qu’on demande aux grands et aux petits. […] on pardonne tout, jusqu’aux crimes, à condition qu’ils soient exquisément commentés —et révolus. C’est l’absolution que l’homme accorde à l’histoire en entier, lorsque aucun autre critère ne s’avère opérant et valable, et que lui-même, récapitulant l’inanité générale, ne se trouve d’autre dignité que celle d’un littérateur de l’échec et d’un esthète du sang. Dans ce monde, où les souffrances se confondent et s’effacent, seule règne la Formule[13].

Exégèse d’un certain apaisement

Comment Cioran a-t-il pu m’aider à constater avec une plus grande sérénité notre décadence ? Évidemment, d’aucuns diront qu’il souligne tant l’inanité des choses humaines qu’on peut penser qu’il ne vaut pas la peine de s’y attarder et poseront avec lui cette question : « Faut-il prendre l’histoire au sérieux ou y assister en spectateur ? Y voir un effort vers un but ou la fête d’une lumière qui s’avive et pâlit sans nécessité ni raison  ? La réponse dépend de notre degré d’illusion sur l’homme […][14]. » Bien sûr, il y a cela, mais c’est nettement insuffisant. Le fait de considérer le monde en spectateur peut être franchement salvateur la plupart du temps, mais n’empêche pas la réalité de se manifester parfois auprès de l’acteur récalcitrant de l’histoire et de lui rappeler ce qu’il doit faire ou subir.

Le fameux Roumain exilé ose, selon ses dires, tirer les conclusions ultimes de ses raisonnements. Ainsi, que je sois d’accord ou non avec l’aboutissement de sa pensée, Cioran m’a mené si loin dans l’angoissant et l’irrespirable qu’il m’a aidé à surmonter au moins en partie ma crainte et ma désolation devant le constat dont j’ai fait part. Dire que j’ai surmonté cette crainte est quelque peu prétentieux. C’est plutôt un recul considérable que j’ai acquis, qui ne doit pas être entendu au sens habituel du terme, mais plutôt comme une plongée tellement à pic dans le sujet redoutable et ses menaces que j’ai comme traversé un miroir. Cette traversée m’a fait surgir dans une dimension nouvelle où certains paramètres sont inversés, et qui me permettent, conservant en même temps mon ancien point de vue, de scruter mon objet par devant et par derrière en même temps. Cioran a don d’ubiquité dans les royaumes du Mal et il enseigne assez bien comment l’apercevoir le mieux possible. Étrange sérénité, n’est-ce pas ? Ai-je besoin de préciser qu’elle n’est pas totale, mais suffisante pour vivre sans se torturer l’esprit toujours ? On pourrait presque parler de désintoxication grâce à une surdose excessive.

Bien que considéré sombre et négatif, Cioran est peut-être l’un des penseurs modernes (ou post-modernes, selon les catégories utilisées) les plus digérables. Il est difficile d’en expliquer la raison et ce n’était pas non plus le but de mon texte. Néanmoins, une partie de la réponse se trouve déjà ici et une autre ne peut être qu’extraite des écrits eux-mêmes, avec lesquels il faut discuter.

Conclusion

J’ai appris, au cours de ce dialogue avec Cioran sur la décadence et la décomposition, sujet qui m’était cher, combien chaque thème peut être abordé d’une multitude de manières et surtout combien ils peuvent être la source de paradoxes surprenants. Ainsi, l’auteur veut corrompre et faire disparaître la civilisation qu’il habite tout en essayant de lui survivre, et moi, lecteur assidu, je me sens réconforté par ses propos sur l’histoire, qui sont pourtant beaucoup plus pessimistes que les miens et n’annoncent, ne souhaitent que des révolutions et des destructions… Cette capacité exceptionnelle d’animer des paradoxes et d’en faire surgir chez ses lecteurs, que j’ai voulu communiquer le mieux possible aux miens, donne à Cioran le mérite d’avoir été l’un des esprits les plus vifs et profonds du vingtième siècle.

Je voudrais, pour terminer, faire part d’une question qui me gène beaucoup : qu’est-ce que Cioran avait en tête en choisissant le titre de son œuvre ? « Précis » de décomposition. Voulait-il nous fournir le guide du terroriste de la connaissance ? Nous instruire sur la manière de l’émuler ? Ou bien voulait-il tourner en dérision l’entreprise même d’écrire ? Qu’est-ce que c’est que cela, un Précis de décomposition ? Ne peut-on pas y voir un autre beau paradoxe, Précis évoquant quelque chose de tangible et de stable qu’on assimile pour le plaisir ou en vue de faire quelque chose et décomposition évoquant naturellement la destruction ? Jusqu’au titre qui nous attaque… Gageons qu’il est tout cela à la fois !


1. Afin d’éviter toute méprise : cette position procure la résistance au devenir, confort approprié pour qui voit de l’inconfort dans la possibilité de disparaître, de basculer dans le néant un jour où l’autre.

2. Ce que je ferai brièvement. Il me paraît en effet impossible d’analyser tout ce que Cioran entend par décadence dans le cadre d’un texte aussi court, d’abord parce que Cioran en parle à maintes reprises et sous de nombreux angles un peu partout dans ses œuvres, et aussi parce qu’il se prête mal à l’analyse froide (comme on dissèque un cadavre). On n’épuise pas Cioran avec des commentaires. On discute avec lui. Cela implique la possibilité que ce qui sera avancé ici puisse être contredit quelque part par Cioran lui-même à tel ou tel endroit dans son œuvre. Si tel n’était pas le cas, où serait le plaisir de parler d’un auteur ou avec lui ? Cioran n’est-il pas en cela semblable à Platon et Nietzsche ?

3. Émile Michel Cioran, Précis de décomposition, dans Oeuvres, Gallimard, collection « Quarto », Paris, 1995, p. 684 (section Visages de la décadence).

4. Ibid., p. 586 (Civilisation et frivolité). Cioran parle de deux exceptions : grecque du « siècle d’Alcibiade » et française du XVIIIe, où la frivolité a éclos en des périodes de plénitude et non de décadence, c’est-à-dire prématurément.

5. Certains peuples orientaux, en particulier le peuple chinois, donnent des exemples réussis de résistance au devenir. Très élogieux à l’endroit de la Chine, Cioran la cite en exemple à de nombreuses reprises. Nous n’aurons pas le loisir de nous y attarder, mais je renvoie au texte Le Deuil affairé dans le Précis de décomposition, op. cit., pp. 619-620 et à la page 684 dans la section Visages de la décadence où, me semble-t-il, nous trouvons de bons exemples de ces éloges. Remarquez aussi les dithyrambes et les allusions faites au taoïsme.

6. Les « purs » ont fait bien plus de mal que les corrompus et les gens sans conviction (voir Défense de la corruption, op. cit., p. 662). On pourrait être tenté, s’appuyant sur cette affirmation, de me reprocher mes craintes concernant la décadence de l’Occident. Pourquoi, en effet, être dégoûté par la décadence, si elle apporte le bonheur ? Cette question en fait surgir une autre en moi : est-ce tant la décadence elle-même qui me fait peur, ou ce qu’elle annonce ? Si je la crains tant, c’est peut-être parce que, plus elle est avancée, plus près de nous sont les « purs », belliqueux et têtus, qui se croiront aptes à juger des moyens de nous purifier sans nous demander notre avis. Notre petit paradis se dissout.

7. Ne dit-il pas, dans La Superbe inutilité, op. cit., p. 592) : « Être l’agent de dissolution d’une philosophie ou d’un empire : peut-on imaginer fierté plus triste et plus majestueuse ? » Voir aussi Le Corrupteur, on ne peut plus clair ou, encore mieux, toute la section intitulée Décor du savoir.

8. « Plus on est lésé par le temps, plus on veut y échapper. Écrire une page sans défaut, une phrase seulement, vous élève au-dessus du devenir et de ses corruptions. On transcende la mort par la recherche de l’indestructible à travers le verbe, à travers le symbole même de la caducité.» L’Inconvénient d’être né —écrit en 1973 —, Œuvres, p. 1291.

9. Précis de decomposition, Œuvres, p. 685.

10. Phrase quelque peu énigmatique, j’en conviens. S’il n’a trahi personne, c’est qu’il s’est affranchi de toute appartenance de son vivant (selon ses dires… et ses actes). Voir Le Renégat et Tribulations d’un métèque.

11. « Nous changeons de remèdes, n’en trouvant point d’efficace ni de valable, parce que nous n’avons foi ni dans l’apaisement que nous cherchons ni dans les plaisirs que nous poursuivons. Sages versatiles, nous sommes les épicuriens et les stoïciens des Romes modernes.» Ibid., p. 612.

12. Ibid., p. 593 (La Superbe inutilité).

13. Ibid., pp. 650-651.

14. Ibid., p. 684.