Paixão negativa, identidade negativa: Cioran e a Romênia

Em sua biografia crítica intitulada Searching for Cioran (“Em busca de Cioran”), a romena naturalizada americana Ilinca Zarifopol-Johnston, que conheceu o autor e tornou-se sua amiga, faz uma análise arrazoada do fenômeno fascista na Romênia da década de 30, situando o aparecimento de “Transfiguração” nesse contexto de tensão política do período entre guerras. Abaixo, um trecho do seu livro é bastante elucidativo sobre as circunstâncias envolvendo a gênese desse libelo político.

Paixão negativa, identidade negativa

Schimbarea la față a României foi publicado na primavera de 1936, quase ao mesmo tempo que Yoga, de Mircea Eliade. Numa carta a Cioran, que levava então uma vida infeliz como professor de um colégio em Braşov – tendo, para sua ainda maior infelicidade, servido ao exército do outono de 1935 à primaveira de 1936 -, Eliade menciona a iminente publicação dos seus respectivos livros, pede que Cioran lhe envie o exato título e dinheiro para a impressão, e relata uma situação bizarramente confusa de última hora: os dois conjuntos tipográficos haviam sido misturados. Felizmente, estava de prontidão na editora para consertar o erro. Eliade também comenta o aspecto político do livro de Cioran, elogiando o seu capítulo sobre “operários e judeus” e discordando dele a respeito de suas visões sobre a vida aldeã romena. Em 10 de junho de 1936, Cioran escreveu para Eliade de Sibiu, elogiando Yoga, que acabara de ser publicado. Ele nada disse sobre o seu próprio livro, mas, se este tivesse cumprido o cronograma, já era para ter sido publicado também.

A publicação de Transfiguração da Romênia, que seria reeditado em 1941, marca o ápice de um contexto político e cultural altamente carregado. De acordo com Zigu Ornea, que estudou o cenário cultural da Romênia nos anos 20 e 30 em dois volumosos livros, a “jovem geração” de intelectuais a que perteceram Cioran e Eliade passou por duas fases distintas: de 1928 a 1936 e de 1936 1940. Assim, para Ornea, 1936 é um ano crucial; com efeito, a publicação de Transfiguração pode muito bem tê-lo ajudado a demarcar a sua cronologia crítica. Mas enquanto a primeira fase foi louvada como o renascimento cultural romeno, o segundo foi caracterizado por uma politização crescente, o que teve início em 1933 com Nae Ionescu, o guru da geração, promovendo o movimento fascista da Guarda de Ferro nas páginas do seu jornal Cuvîntul (“A Palavra”).

A guinada política em termos de atitudes culturais dentre a “jovem geração” é evidente na carta de 1936 de Eliade a Cioran, a propósito da publicação de Transfiguração. Nela, Eliade fala no mesmo tom que o livro de Cioran (que ele enxerga como um tratado político) sobre a política na Romênia e sobre um projeto semanal, “de direita, político e em certo sentido cultural, também”, ao qual muitos dos membros da “jovem geração” haveriam de contribuir, e ele os identifica pelo nome: “você, eu, Å¢uÅ£ea, Sorin Pavel, GolopenÅ£ia, Stahl, Noica, e alguns outros.”A política havia se tornado dominante; a cultura está presente apenas “em certo sentido”, de nome. Aludindo às intensas discussões políticas dentro do grupo, Eliade comenta: “Você e Å¢uÅ£ea me deixaram louco, eu devo me tornar um político nas minhas horas de sono e delírio. Que coisa horrenda é a política na Romênia!”

Este processo de intensa politização da vida cultural romena, da qual a Transfiguração da Romênia é tanto um sintoma e um símbolo, reflete o clima político cada vez mais radical do país nos anos de 1930. A começar pelo assassinato do Primeiro Ministro I. G. Duca, por membros da Guarda de Ferro em dezembro de 1933, a Romênia gradualmente escorregou para longe de sua política liberal, em direção à extrema direita. Em 1935, a Guarda de Ferro, banida em 1931 e novamente em 1933, reapareceu como um partido legal após juntar-se a outro grupo de extrema direita sob o nome de “Tudo pela Pátria”. A popularidade do novo partido cresceu, devido à crise econômica e a incapacidade dos partidos tradicionais de remediar a situação que só se agravava. O medo da Rússia comunista, a força e o prestígio cada vez maiores da política de direita na Europa ocidental, e uma desconfiança em relação ao liberalismo ocidental – tudo isso contribuiu para a balança pender a favor de Hitler e a Alemanha. Em fevereiro de 1930, sob o pretexto de resolver a crise política da Romênia, o Rei Carol II pôs um fim ao governo democrático romeno e instituiu uma ditadura real.

Este é o contexto social amplo em que apareceu a Transfiguração da Romênia, mas muito embora ele ajude a compreender um pouco da reótica do livro, pouco contribui para explicar do que realmente se trata. Uma análise crítica do status da Romênia de uma “nação menor”, um longo, minucioso e impiedoso inventário das falhas nacionais, e uma proposta de reforma apresentada como uma “tentativa de colocar uma pedra na fundação de uma futura Romênia”, Transfiguração é em parte um ensaio filosófico, em parte um panfleto político, e em parte uma visão utópica. Porém, mais do que tudo, é o diário de uma crise de identidade, e a sua retórica violenta trai uma mente autoral em estado de ansiedade aguda, incansável, buscando, e desesperado para encontrar uma resposta ao seu questionamento obsessivo sobre o seu destino e o destino do seu país.

A “trama” central da Transfiguração é a busca quixotesca do jovem Cioran por uma identidade adequada, ou antes, por uma nação reformada que combinasse com a sua concepção ideal de si mesmo. Nele, o orgulho incomensurável luta com o seu auto-desprezo, o complexo de inferioridade obsessivo, a auto-consciência em relação a suas origens romenas, e ele preenche as páginas freneticamente com sonhos megalomaníacos e selvagens de uma Romênia “delirante”, “com a população da China e o destino da França.” No coração do livro está o grito de desespero de Cioran e o seu orgulho ferido: “Eu desejo outra nação!” A correlação entre ódio a si mesmo e orgulho desmesurado, característica deste texto cheio de juventude seria posteriormente reconsiderada por Cioran em um dos seus aforismos mais lapidares: “N’est pas humble celui qui se hait” [“Não é humilde aquele que se odeia”].

A Transfiguração da Romênia é, como o primeiro livro de Cioran, Nos Cumes do Desespero, o resultado de muitas noites de insônia. Cioran fala com a autoridade pessoal de quem “passou muitas noites a fio meditando sobre o destino da Romênia”. Este livro possui tanto a clareza especiosa e a intensidade pesadelesca daqueles pensamentos temíveis que nos assaltam nas primeiras horas da manhã. As perguntas que mantinham o jovem Cioran acordado eram questões que continuariam atormentando-o pelo resto de sua vida: quem sou eu? Que significa ser romeno? Ou, “como é possível ser romeno?”, conforme ele coloca anos depois em La tentation d’éxister, aludindo à pergunta de Montesquieu: “Como se pode ser persa?” A fina ironia da pergunta sublinha o absurdo, o caráter aberrante, de tudo o que é marginal quando visto do centro. A pergunta acertou como um espinho na carne de Cioran.

Na época em que escrevia Transfiguração da Romênia, no final de 1935 and começo de 1936, num estado de suspensão pessoal, o “hiato” entre os dois anos na Alemanha e a partida para a França, Cioran ainda não havia atingido a distância irônica de Montesquieu. “A ironia deriva de um apetite ingênuo, decepcionado, insaciável, e que, à força de fracassos, torna-se amargo e inflamado.”, escreveria muito depois. Mas o jovem Cioran ainda é ingênuo, esperançoso, ainda busca por uma resposta para o seu dilema insolúvel: como você pode ser romeno e ser você mesmo? Seu suplício havia apenas começado, e a Transfiguração da Romênia é um registro disso.

Alguém poderia se sentir naturalmente inclinado a perguntar: quem ele pensa que é? O que motiva esse orgulho excessivo? A Transfiguração da Romênia oferece uma resposta. O exacerbado senso de identidade (“sense of self”) de Cioran provém do seu senso de identidade enquanto escritor (“sense of himself-as-writer”). A criatividade para ele está inextricavelmente ligada ao eu soberano, no centro do universo, e daí para o orgulho incomensurável do criador:

O homem não pode criar a não ser na medida em que acredita ser o centro da história. Não me refiro aqui à cegueira do burguês, que vive como se ele fosse a únidca realidade, mas à grandeza do espírito que cresce a cada momento para o tamanho da eternidade. Se você não tem o sentimento de que tudo que te precede foi feito especialmente para você, e que você é uma encruzilhada única na história, se você não sente que a vida te quer e que o seu momento na história é absoluto, único e insubstituível, então você não passa de um inseto voando ao sol, um lampejo invisível, fogo fátuo. Você é um mundo em si mesmo apenas se o eixo deste mundo passar pelo meio do seu coração.

Soa como pura megalomania, mas é também admiravelmente corajoso, vindo de um homem tão inseguro em relação a suas origens, ainda que bastante convencido de sua inteligência e do seu potencial criativo.  A passagem acima revela uma forte tensão irônica entre suas ambições e sua real condição de marginalidade.

Cioran vive em dois mundos: um interior, a-histórico, em que ele (ou aquele que ele considera como o seu eu puro e profundo) é como um deus, se não Deus em pessoa; e um mundo exterior, histórico, no qual ele é um mendigo às margens da existência, e o seu eu oprimido e coitado, um mero acidente histórico. Em Transfiguração da Romênia os seus humores oscilam entre um senso se segurança proveniente de uma criatividade auto-centrada, e uma insegurança endêmica causada pela sua marginalidade auto-consciente. O drama pessoal de Cioran é o drama do criador ambicioso operando sob a maldição da marginalidade, escrevendo numa língua que ninguém conhece, debilitado por uma cultura da qual ninguém nunca ouviu falar.

A paixão pela Romênia não pode aceitar a sua condenação à mediocridade eterna. . .  A lucidez criminal a vê como um microcosmo desaparecendo, enquanto que a paixão a coloca no centro do coração, e assim no ritmo do mundo…  O orgulho de um homem nascido numa pequena cultura sempre será ferido. Não é fácil nascer num país de segunda categoria. A lucidez se torna tragédia. E se a nossa fúria messiânica não sufocar você, sua alma se afogará num oceano de desconsolo.

Ainda que a linguagem soe altamente generalizante, pode-se reconhecer claramente, nas últimas linhas, todo o acento pessoal e psicológico que vimos até aqui nas auto-descrições que Cioran faz, especialmente as oscilações entre a fúria e a epifania. Há a ferida no orgulho (o insulto de ser romeno) e aquilo que Cioran mais tarde chamaria “a ferida da vida” (o insulto metafísico de ter nascido, pura e simplesmente). Cioran se identifica com a sua nação, mas essa identificação é altamente instável e problemática, já que a Romênia é um país marginal, enquanto que a auto-percepção de Cioran é absolutamente centralizante e divinizante. Sua solução não é mudar a si mesmo, mas mudar – transfigurar – a sua nação.

A questão aparentemente paradoxal – “como é possível ser romeno e ser você mesmo?” – termina por modular-se na seguinte pergunta: “como se pode ser romeno e ainda assim ser criativo?” Tornar-se grande, bem-sucedido e criativo numa cultura insignificante e numa língua que ninguém conhece é, de fato, uma impossibilidade, uma contradição em termos, uma aberração. Ser romeno, portanto, representa para o jovem e ambicioso Cioran uma catástrofe de proporções cósmicas.

Mas Cioran cresceu na catástrofe e nas contradições. A “inconveniência” de ser romeno – que apenas tardiamente ele universalizou como o “inconveniente de ter nascido”— constitui a origem dos seus escritos. Cioran escreve sobre a Romênia porque não consegue separar o destino do seu país do seu próprio destino. No futuro da Romênia, a sua auto-percepção enquanto autor martirizado está em risco, mas é escrevendo sobre isso que ele alcançará, em última instância, a tão esperada separação. Então, ele escreve sobre a Romênia de modo a negá-la, e a sua auto-percepção enquanto escritor cresce, perversamente, a partir desta negação, desta tortura deliberadamente auto-infligida: um dilema que poderia facilmente ser interpretado em termos freudianos, sendo que a Romênia representaria, a uma só vez, o papel sufocador da mãe e da autoridade castradora do pai.

Por exemplo, no primeiro capítulo de Transfiguração da Romênia, “A tragédia das pequenas culturas”, ao discutir um dos temas centrais do livro, a saber, a dicotomia entre culturas grandes e pequenas, Cioran explica porque escolheu este tópico. Ele ressalta o ângulo subjetivo, a-científico, que adota sobre a questão das pequenas culturas e revela os perigos que corre numa tal discussão. Ele admite que está direta e apaixonadamente implicado nas questões que levanta, longe de ser um observador neutro. Ele deliberadamente escolhe enxergá-las não como um observador desapaixonado da história (até porque não acredita na existência de um tal observador), mas como um homem ressentido, que nascera “inconvenientemente” numa cultura pequena e insignificante, com a qual não pode conciliar-se. Eis aí, com efeito, a “inconveniência” que torna-o um autor, e que de imediato nos apresenta um retrato do escritor como um jovem homem ferido e torturado, dilacerado pela paixão negativa pela Romênia:

E no entanto, em última instância, para quem é dolorosa a questão das pequenas culturas? Certamente não para um historiador… É nos olhos do representante de uma pequena cultura que esta questão aparece sob uma luz subjetiva, e adquire uma vida própria que ultrapassa totalmente a esfera da objetividade histórica. Caso não tivéssemos um tão profundo sentimento em relação ao fenômeno que chamamos de Romênia, caso permanecêssemos objetivos em relação a ela, não nos importaria nem um pouco se teve ou não um papel na história. Então, o seu lugar junto a outras pequenas culturas teria parecido natural para nós, e o seu anonimato não nos teria afetado.

Cioran identifica aqui os dois extremos entre os quais ele encontra-se dividido no seu conflito irresoluto, que constituem os dois pólos da sua paixão negativa: por um lado, uma “paixão pela Romênia” (leia-se: paixão pelo eu) que irracionalmente “a posiciona no centro do mundo”, “com fúria messiânica” e “lucidez criminosa”, e, por outro lado, a condição de marginalidade, a consciência de não estar no centro, a partir da qual ele enxerga a Romênia (e a si mesmo) como “um microcosmo em extinção”, e que “afoga a sua alma num oceano de desconsolo.” O jovem autor admite que está direta e apaixonadamente implicado nas questões aparentemente generalizadas que ele coloca.

A óbvia contradição entre estes dois impulsos deve ter sido clara a Cioran, mas não era uma que poderia ser resolvida pelo simples senso comum: por exemplo, tornar-se mais nacionalistsa/patriótico, ou menos egoísta. Pelo contrário, para Cioran estes dois pólos de sua inspiração em Transfiguração da Romênia são exemplos claros do conceito de identidade negativa que Erik Erikson observou na auto-criação do jovem Martinho Lutero e, por implicação, em muitos casos análogos de individualismo criativo. A identidade negativa, na formulação de Erikson, é aquela identidade ou papel que um indivíduo foi alertado a evitar, uma auto-representação que é diametralmente oposta aos valores dominantes de sua criação, que não ele pode adotar senão de coração partido, mas que no entanto sente-se compelido a adotar, enquanto protesta do fundo do coração.

No póstumo Mon Pays (“Meu País”), cuja composição data provavelmente do começo dos anos 60, o francês Cioran saca da memória um retrato do jovem Cioran romeno. O reconhecimento, e mesmo a admiração pelo “louco selvagem” que ele fora um dia, é ali eclipsado por um senso de estranhamento. A distância temporal que separa os dois “eus”  é enfatizada, o jovem eu pode ser reconstruído apenas imaginativamente. Mas a paixão negativa do jovem homem pela Romênia é uma característica saliente que o tempo não apagou. É significativo que o velho Cioran francês ainda se lembra com vivacidade da ferida no orgulho de onde saiu a sua obra.

Eu havia escrito à época um livro sobre o meu país: pode muito bem ser que nenhuma outra pessoa tenha atacado o seu próprio país tão violentamente. Eram os desvarios de um louco selvagem. Mas em minhas negações havia tanto fogo que, com um distanciamento, posso apenas imaginá-lo como uma forma de amor ao contrário, idolatria ao avesso… Eu ansiava pelo inexorável. E, em certa medida, eu agradecia ao meu país por me proporcionar uma oportunidade tão maravilhosa de atormentar-me.  Aqueles foram os bons e velhos tempos: eu acreditava no prestígio das paixões infelizes. Eu amava o desafio, e o maior deles parecia ser aquele de ter nascido no meu país.

Cioran soa aqui, mais uma vez, como um personagem de Dostoievski. Ele cultiva o sofrimento e a infelicidade como as únicas estradas em direção ao autêntico “eu”. Como o homem do subsolo de Dostoievski, ele está mais vivo quando está mais sofrendo. E já que, como o mesmo personagem memorável, ele “acreditava no prestígio das paixões infelizes”, Cioran descobre, na sua pátria historicamente insignificante, uma “maravilhosa ocasião para o tormento”. Ele adquire consciência de si enquanto escritor, portanto, a partir de u ma perversa identidade com a nação que ama odiar; quanto mais identifica-se com as origens romenas, mais odeia a si mesmo. Ou, odeia tanto que o seu ódio torna-se “amor ao contrário, idolatria ao avesso”, penetrando como uma faca, impiedosamente, no seu orgulho ferido.

Assim, para escrever, Cioran necessita dessa ferida auto-infligida. Como notou Sorin Antohi, ao representar sua identidade romena como uma ferida, Cioran “oferece a imagem mais articulada da romenidade como um estigma… que cobre igualmente as marcas milagrosas de eleição divina (mediante a memória simbólica das chagas do Cristo), os atributos externos da doença e da deformidade, um signo seguro de justiça no corpo dos grandes delinqüentes, assim como o signo da reprovação pública contra pessoas que não se conformam à ‘normalidade’ específica de uma determinada comunidade.” Ou, novamente, em termos culturais mais amplos, podemos ver o mesmo padrão no jovem Lutero de Erikson, desta vez identificado por uma autoridade  histórica não menos importante que Kierkegaard: “uma paixão para expressar e descrever o próprio sofrimento”, criando um sentido de sofrimento aperfeiçoado sem necessidade de cura.

Extraído de: Searching for Cioran (Ilinca Zarifopol-Johnston)

Tradução do inglês: Rodrigo Menezes

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De l’inconvenient d’être né

L’inconvenient d’être né (“O inconveniente de ter nascido”), publicado em 1973, é mais um livro de Cioran caracterizado pela escrita breve e fragmentária dos aforismos, no estilo dos Silogismos da Amargura. Em carta ao irmão Aurel escrita em 10 de novembro do mesmo ano, ele comenta sobre o livro: “Nem bom nem mau […] é um apanhado de reflexões e de anedotas, de um gênero ao mesmo tempo fútil e fúnebre”. Se nos livros anteriores — desde o primeiro no qual Cioran se definiu como um “especialista do problema da morte” — era a morte que recebia a culpa da desgraça humana, agora é o nascimento que ocupará, em vez daquela, o lugar central enquanto acontecimento funesto, o “inconveniente” por excelência. As reflexões deste livro vão de encontro ao tempo que se dilata infinitamente entre esses dois nadas que são o nascimento e a morte. [+]

Resenha: “O Deus exilado: breve história de uma heresia”

Resenha:
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FIORILLO, Marilia. O Deus Exilado – Breve História de uma Heresia. São Paulo: Civilização Brasileira, 2008. ISBN: 978-85-200-0832-4, 288 pags.
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por Rodrigo Menezes (publicado na REVER em março de 2009)

http://www.pucsp.br/rever/rv1_2009/r_inacio.htm

Se admitirmos que o Novo Testamento não é uma carta-patente celestial, e que a doutrina cristã era, e é, plural, por que não entender os textos ditos heréticos em seus próprios termos, em vez de usar a lente de seus detratores? […] A verdade dinástica dos padres da Igreja não coincide com a das comunidades sobre as quais eles escreveram. Longe de constituir um “dejeto” […], a heresia foi, em alguns locais, uma respeitável e folgada maioria que dominava, e desdenhava dos ortodoxos como “falsos crentes”. (FIORILLO 2008: 188-9)

Primeiro livro publicado no Brasil sobre o delicado tema do gnosticismo, O Deus Exilado – Breve História de uma Heresia aborda este que é objeto de grande controvérsia entre teólogos, filósofos, historiadores e sociólogos. Envolto por uma densa névoa de ocultações, distorções e falsificações por parte de seus “detratores”, aquilo que se convencionou chamar de “heresia gnóstica” é um elemento indissociável da história do Cristianismo.

O ceticismo é a tônica do livro, que, segundo a autora, destina-se aos leitores “desconfiados”: todos aqueles que suspeitam de absolutos institucionalizados, que recusam as certezas oriundas da inércia e que consideram o questionamento sistemático das verdades estabelecidas uma inestimável virtude – intelectual e moral. Por isso, O Deus Exilado apresenta-se como uma espécie de antídoto contra dogmatismos e absolutismos afins, oferecendo um valioso instrumental histórico-crítico para se pensar questões tão atuais quanto urgentes como o avanço preocupante dos fundamentalismos diversos e as consequências nefastas que deles resultam. Ademais, falar de gnosticismo é falar de uma religiosidade sui generis que não se pauta pela fé, pela submissão a dogmas inquestionáveis, mas pela autonomia do indivíduo que busca, pessoalmente, conhecer a si mesmo, Deus e o mundo, e que afirma sua experiência íntima e intransferível como critério último de verdade.

“Poucas épocas foram tão felizes para a delicada causa das heresias como o século XX. A descoberta casual de inúmeros manuscritos antigos, no deserto do Egito, na Palestina ou em Turfan, no Turquestão chinês, tirou do exílio vários grupos que haviam sido condenados ao silêncio e ao esquecimento” (FIORILLO 2008: 31). Partindo dessas providenciais descobertas, em especial a da Biblioteca de Nag Hammadi (feita em 1945, na região egípcia homônima), Marilia Fiorillo empreende uma desafiadora revisão histórica do Cristianismo, apresentando como antítese à versão oficial do lado vitorioso, o testemunho gnóstico, resgatado do silêncio e do esquecimento, conforme se faz ouvir através de textos como o Evangelho da Verdade, o Evangelho de Tomé, o Evangelho de Maria, o Evangelho dos Egípcios, entre dezenas de outros. O objetivo é repensar a natureza originária da religião cristã, bem como os fatores implicados em sua consolidação na forma da Igreja que hoje conhecemos.

No início, eram muitos os Cristianismos, quase tão numerosas as interpretações da mensagem de Jesus quanto os indivíduos que se diziam seus seguidores, cada comunidade defendendo sua autenticidade e o seu direito de existir, tão equilibradas entre si que sequer era possível uma distinção entre o ortodoxo e o herético, o verdadeiro e o falso. Questiona-se, assim, a suposta unidade originária da religião cristã, mediante as evidências de que, por mais variados que sejam os Cristianismos do mundo atual (católico, luterano, anglicano, neopentecostal, etc.), as diferenças são ínfimas se comparadas àquelas que distinguiam os numerosos grupos cristãos dos primeiros séculos.

Mas o que é, afinal, o gnosticismo? Quem são, ou foram, os gnósticos? No capítulo em que se propõe a decifrar o – tão complexo – “Enigma Gnóstico”, Fiorillo desvenda as obscuridades, as sutilezas e os traços distintivos da espiritualidade gnóstica, expondo os principais pontos de divergência entre cristãos heterodoxos e ortodoxos:

Os gnósticos se opõem aos crentes habituais porque consideram a fé um atalho errado para chegar a Deus – o único caminho, insistem, é o do conhecimento, como, aliás, diz a palavra grega gnosis, “conhecimento pela via da experiência”. […] Para eles, o contato com a divindade é um assunto pessoal, direto e intransferível; isto é, não se precisa nem nunca se precisou da intermediação de uma casta sacerdotal. […] O pensamento gnóstico é de um pessimismo congênito, porque seu dilema central é o velho unde malum?, isto é, a interrogação sobre a causa do sofrimento no mundo, que tanto a teologia como a filosofia nunca responderam satisfatoriamente. (FIORILLO 2008:34-5).

Divergências que não são exclusivamente doutrinárias, mas também políticas, assim como os fatores implicados no desenrolar da história. A habilidade política dos ortodoxos foi determinante para o seu triunfo: no século IV, eles haviam consolidado uma rigorosa estrutura eclesiástica, organizada com base em uma rigorosa hierarquia administrativa. Fiorillo explica que “foi essa nova burocracia episcopal, alçada às funções de nomear ou exilar prelados, excomungar fiéis, expatriar e confiscar, e muitas vezes administrar localidades, que ganhou a simpatia dos imperadores.” Ao mesmo tempo, é inegável que as promessas ortodoxas de conforto e salvação estavam fadadas ao sucesso no contexto de um império que começava a se deteriorar a partir do século III, culminando na profunda miséria que assolaria a população no século IV.

No capítulo “O Sucesso de Uma Superstição” é analisado o processo através do qual o Cristianismo promoveu-se de seita marginal (entre tantas outras, ora ignorada, ora repudiada pela elite romana) à condição de religião oficial do império. A transição foi lenta e gradual: “no século I eles eram carpinteiros e pescadores; no IV, eram também a elite romana. No século II e no início do III não eram nem particularmente reconhecidos, nem perseguidos sistematicamente. No IV, tornaram-se os donos da religião oficial” (FIORILLO 2008: 179). Até que isso acontecesse, no entanto, sofreriam uma grande dose de intolerância por parte dos imperadores pagãos (de Nero a Diocleciano, entre outros), até que Constantino, simpático ao novo culto, preparasse o terreno para que Teodósio finalmente decretasse o Cristianismo de corte Católico como religião oficial do império (379), proibindo todas as demais práticas religiosas, cristãs e pagãs.

Uma vez estabelecidos no poder, os ortodoxos podiam começar a pensar não apenas no futuro, mas também no passado. Reescrever a história fazia-se um imperativo, de modo a estabelecer a versão oficial da doutrina cristã. Era preciso redefinir quem foi Jesus e quem são seus verdadeiros seguidores – enfim, qual o verdadeiro Cristianismo (ortodoxo). Os ortodoxos teriam lançado mão dos mais variados estratagemas, como ocultações, distorções e reinterpretações, para legitimar a sua doutrina e desautorizar a dos rivais. A autora cita o brilhante argumento da “sucessão apostólica”, pedra de toque da chamada “monarquia episcopal”, que reza que “só são autênticos os bispos cujos antecessores haviam tido contato direto com um apóstolo” (FIORILLO 2008: 182).

Outras falácias empregadas na campanha ortodoxa incluem (1) “o argumento de uma única verdade num único texto, incólume a revisões daqueles que a propagaram”, e (2) “o argumento de que toda heresia é posterior, nunca um pensamento original, anterior ou contemporâneo à ortodoxia” (FIORILLO 2008: 191-2). Primeiramente, é sabido que cada comunidade cristã adotava os evangelhos de acordo com o discípulo de sua preferência (os “de Tomé”, os “de Marcos”, os “de Maria”, etc., cada um proclamando a sua “verdade”), e que todos eles – canônicos inclusos – eram textos nascidos da tradição oral, reescritos e revisados inúmeras vezes até alcançar sua forma final; em segundo lugar, uma das teses do livro (consoante ao estado atual da questão) é de que, em lugares como Edessa, Antioquia e Alexandria, a “heresia” era precedente e prevalente. Ademais, alguns dos evangelhos gnósticos da Biblioteca de Nag Hammadi são tão antigos quanto, ou até mais que, os canônicos. O Evangelho de Tomé, em particular, é considerado um dos primeiros evangelhos cristãos escritos e aquele cuja data de redação estaria mais próxima da controversa existência histórica de Jesus.

Sobre a controvérsia do Jesus histórico, aliás, Fiorillo considera mais importante esclarecer quem ele não foi: “Jesus, quem quer que tenha sido, nunca se arrogou o papel de Deus (e muito menos de Segunda Pessoa da Trindade ou algo do gênero)”; além disso, “fosse quem fosse, ele jamais pretendeu fundar uma Igreja à parte – e, muitíssimo menos designar sucessores ou apóstolos” (FIORILLO, 2008: 156). Por fim, tendo como prerrogativa as variadas (e, no entanto, afinadas) vozes gnósticas resgatadas do esquecimento, a autora reconsidera a história da religião cristã, explorando as contradições, manobras, controvérsias e embates envolvidos no seu desdobramento em direção ao triunfo católico. Desconstrói, assim, o paradigma estabelecido de uma igreja vitoriosa graças a uma suposta investidura divina, tendo sido um coro de vozes uníssonas desde sempre.

O livro parte do presente, mergulha no passado, e ao presente retorna. O capítulo inicial é uma visita à comunidade dos mandeanos, herdeiros do antigo gnosticismo sobrevivendo, em pleno século XXI, num Iraque marcado pela tensão e pela violência contra minorias étnicas e religiosas. Após uma incursão na Antiguidade e na Idade Média, quando o espírito gnóstico é reavivado pelos cátaros e outras heresias, retornamos à atualidade, dirigindo-nos à realidade obscura de Uganda, país dilacerado pelo Exército dos Combatentes de Deus, um sanguinário grupo rebelde cujo líder, Joseph Kony, se diz a encarnação do Espírito Santo.

Tendo em vista as consequências políticas do Cristianismo traduzido na história, Fiorillo nos deixa com a questão sobre em que medida as verdades religiosas são compatíveis com um humanismo secular, e em que medida não comprometem a igualdade, a liberdade e a fraternidade universais. Ela nos apresenta, muito a propósito, o exemplo de um tipo de Cristianismo antigo (entre tantos outros apagados dos registros oficiais da história) que parece, em certo sentido, uma espécie de humanismo religioso avant la lettre. Um Cristianismo genuíno, pois, que preconiza a busca individual e o conhecimento como caminho em direção a Deus. Um salutar recurso contra dogmatismos e absolutismos diversos.

Cinismo, ou a divina animalidade

http://www.institutohypnos.org.br/?p=3950

O estoico Apolodoro disse que o cinismo é “o caminho mais curto em direção à virtude”. Surgido no período helenístico, o cinismo é, junto com o estoicismo e o epicurismo, uma das chamadas “escolas socráticas menores”, devido ao reconhecimento de Sócrates como seu comum patrono. Diz a lenda que Platão teria chamado Diógenes, seu mais famoso representante, de “Sócrates louco”, e ao que tudo indica (doxografia), motivos ele tinha para pensar assim – que era “louco”, mas também equipará-lo a Sócrates. As anedotas sobre o “cão celestial” dizem, entre outras coisas, que ele costumava se masturbar em praça pública, e que pedia para que o levassem para caçar, atividade na qual, em conformidade com seu epíteto, gostava de desempenhar o papel de um animal de caça. E, no entanto, Diógenes, cuja habitação se resumia a um tonel, era visto à sua época como um sábio, um homem divino… [+]

Resenha: Écartèlement

Écartèlement, de E.M. Cioran (resenha de Rodrigo Menezes)

“Os jardins do Ocidente estão na hora de fechar” (Cyril Connolly). É com esta epígrafe que Cioran inicia Écartèlement, algo como “Esquartejamento”, “Desmembramento”, designando o modo de tortura em que o mesmo é feito à vítima, cujos membros são amarrados a cavalos — seu antipenúltimo livro, escrito em 1983. A reação de Cioran face à crescente notoriedade é peculiar; em carta escrita ao irmão, ele revela: “Eis que este livro, que não é tão bom quanto os outros, todo mundo se pôs a falar dele. Fenômeno inexplicável e… deprimente. Pedi ao meu editor para interromper toda publicidade, e te garanto, se estive ao meu alcance eu retiraria esse pobre Écartèlement do comércio […]”. (leia mais)

Cioran, 100 años

Filosofía y libros – reseñas filosóficas

Hace ya un siglo, un 8 de Abril, nació en la pequeña ciudad húngara de Rasinari un pensador especial, de esos cuya persona y cuyas obras no dejan indiferente a nadie. Se llamaba Emíl Michel Cioran (1911-1995).

Fue hijo de un cura ortodoxo, aunque no fanático, y de una madre algo más liberal. Pasó su infancia más temprana, a la que considerará como un paraíso perdido e irrecuperable, correteando por los caminos rurales y relacionándose con los campesinos. A los diez años le sobrevino una acontecimiento que le marcará de por vida. Sus padres decidieron trasladarlo a la ciudad de Sibiu (Hermannstadt en alemán) para que continuase sus estudios, “y en el coche de caballos que me conducía allí, sufrí una crisis de desesperación cuyo recuerdo todavía guardo”.

Sibiu era una ciudad peculiar; en ella se hablaba tres lenguas: húngaro, rumano y alemán. Curiosamente no se hablaba francés, lengua a la que posteriormente se consagraría Cioran. En esta ciudad encontró la pasión de su vida: la lectura.  Balzac, Diderot, Dostoievsky o Nietzsche serán los escritores que le acompañarán y, como él diría más tarde, le servirían de escapatoria a sus obligaciones dándole la sensación de tener una ocupación. De Dostoievsky dirá que es el escritor; por encima de cualquier otro, y releerá su obra completa varias veces a lo largo de su vida.

En Hermannstadt sufrirá insomnio. El peor de los males, por el cual el tiempo se hace consciente. Según Cioran el hombre corriente vive sin demasiadas preocupaciones o sufrimientos vitales pues con el periodo de sueño se interrumpe el paso del tiempo. Este corte le permite emprender nuevas acciones; cosa que no sucede en un flujo incesante. En esta época se formará, como reconoce él mismo, todo su pensamiento posterior, y en su primera obra En las cimas de la desesperación se encuentran ya todos los problemas que le preocuparon a lo largo de su vida.

Con diecisiete años se matriculó en la universidad para estudiar filosofía. Allí estudió a los grandes maestros que aún se estudian hoy, pero también a otros ya en declive como Kierkegaard o Bergson y olvidados como Chestov. Marcado por el insomnio sería la “Lebensphilosophie” (Filosofía de la vida), de autores como Dilthey, la que lo alejaría de los sistemas objetivos que olvidaban los sufrimientos personales. Precisamente, al acabar sus estudios, viajó en un primer momento a Berlín con la intención de elaborar una tesis sobre Bergson, pero allí asistió a las clases de Nicolai Hartmann, uno de los mayores exponentes del momento de la filosofía con intenciones objetivas y que lo defraudó profundamente. Regresó a su país donde ejerció de profesor en un instituto durante un año, dedicándose a leer exhaustivamente a Dostoievsky y sobre todo a Shakespeare.

Pasado ese tiempo, obtuvo una beca del instituto francés de Bucarest para elaborar una tesis sobre Bergson en París. Se trasladará allí casi definitivamente, y París se convertirá en su residencia vital e intelectual y en la ruptura con su pasado. En una época en la que se dedicaba a traducir a Mallarmé al rumano se percató -según sus palabras- de lo ridículo que era traducir a una lengua que nadie leía, y desde ese momento se impuso escribir únicamente en francés. No sería tarea fácil, y su primer libro escrito en ese idioma, Précis de décomposition (traducido al español como Breviario de podredumbre), sería reescrito por completo hasta en cuatro ocasiones, tardando varios años hasta ser publicado en 1949.

Cioran tuvo fama de solitario, casi antisocial, pero realmente se debe a que su fama fue tardía. Frecuentaba los cafés más famosos de la capital francesa y conocía a otros intelectuales de su época como Sartre, del que llegó a decir que no lo consideraba un filósofo más que un comerciante de ideas. Normalmente se presentaba en las fiestas como el amigo de Ionesco, Eliade o Beckett. Nunca terminó, y ni siquiera empezó, la tesis sobre Bergson por la que se encontraba becado en París. Se dedicó, sobre todo, a recorrer todo el país galo en bicicleta, llegando incluso más lejos, hasta España, Italia o Inglaterra. Hacía recorridos diarios de hasta cien kilómetros, lo que a la postre, con el agotamiento, le acabaría curando del insomnio. Esa enfermedad  que le mantuvo noches enteras en busca de un interlocutor, y que desembocaría en un rencor feroz contra dios: el único interlocutor posible en la soledad nocturna. En esa época en la que el insomnio aún era su compañero se sintió especialmente atraído por la mística (leyó, por ejemplo, a santa Teresa), y se consideraba a sí mismo un místico; quería creer, pero no podía. Con el fin del insomnio, se terminaron las charlas  con y contra dios, y su rencor iría disminuyendo.

Siguió escribiendo en francés toda su vida, y siendo cada vez un poco más conocido fuera de los círculos intelectuales. Aunque sus libros, en vida, no se vendían todo lo bien que sus editores querían, fue adquiriendo mayor reconocimiento. Varios premios le fueron concedidos renunciando a todos ellos. Tan sólo accedió a aceptar uno, en 1950: el premio Rivarol, cuyo jurado estaba formado, entre otros, por Mauriac o Gabriel Marcel.

Su obra fue sin duda asistemática. Él mismo profesaba un rechazo total a toda forma de sistematismo, llegando a decir que “una perfecta unidad, la búsqueda de un sistema coherente son la prueba de una vida personal pobre, esquemática e insulsa, carente de contradicciones, de gratuidad, de paradojas” (En las cimas de la desesperación). Esa idea se refleja en toda su obra, especialmente aforística y fragmentaria.

No es de extrañar que Cioran sea actualmente un ausente en las aulas de las facultades de filosofía, pues él mismo renegó de ella: “mi adoración por la filosofía […] fue barrida por las vigilias, porque vi que eso no podía ayudarme, no me permitía soportar la vida, sobre todo por las noches. Así perdí mi fe en la filosofía” (Conversaciones). O puede que también por sus opiniones acerca de pensadores como Nietzsche, del que decía “me parece demasiado ingenuo […] un hombre digno de lástima, en el fondo, un hombre aislado, al que le faltaba la experiencia inmediata del otro”. Sin embargo, este maestro del fragmento y la contradicción, apologista de la enfermedad y obsesionado por la muerte, ha ejercido una fuerte influencia en la generación de final del siglo XX. La filosofía se ha convertido, porque así lo ha pretendido, en algo impersonal, tratando de alejarse de los prejuicios subjetivistas y tratando de asimilarse a la ciencia, pero precisamente por eso, está muerta. Cioran reclama el halo vital que le falta, el del filósofo que hace filosofía y que sufre en la existencia: “en eso estriba el problema, en el hecho de ser hombre, que es trágico en sí”.

Cioran muere en París el 20 de Junio de 1995.

Interview à l’occasion du Centenaire Cioran

Interview à l’occasion du Centenaire Cioran

Patrice BOLLON est journaliste et écrivain. Comme journaliste, il a travaillé pour les quotidiens français Libération, Le Monde, Le Figaro-Littéraire, les hebdomadaires L’Express, Paris-Match, les revues Vogue-Hommes, Femme, City-Magazine, Le Magazine-Littéraire, Philosophie-Magazine, La Revue des Deux Mondes, etc., et il a dirigé la section “culture” de Globe-Hebdo. Écrivain, il a publié sept livres, dont un essai sur le dandysme, Morale du Masque (Seuil, 1991, traduit en trois langues), Cioran, l’Hérétique (Gallimard, 1997, traduit en japonais et en allemand aux Éd. Suhrkamp), Esprit d’époque (Seuil, 2002) et le Manuel du Contemporain (Seuil, 2007). Il achève actuellement un essai de philosophie sur la dimension métaphysique de la présente crise de l’Occident.

ILE PHILOSPHE PATRICE BOLLON SUR ÉMILE CIORAN – Interwiev réalisé par Ciprian Vălcan.

1. Comment en êtes-vous venu à connaître l’œuvre de Cioran ?

Je ne me rappelle plus précisément comment j’ai connu le nom de Cioran. C’est sans doute un article dans un journal qui m’a incité à acheter la version poche du Précis de décomposition – que j’ai toujours – au début des années 1970. J’avais alors vingt ans et je me voulais très extrême. Je militais dans une organisation d’ultra-gauche, anarcho-communiste, mais j’étais aussi fasciné par les beatniks. J’essayais d’en être un, avec barbe et cheveux longs, voyages en Crète, à Tanger, Istanbul, etc. Sur le plan des idées, je ne jurais que par Marx, Kropotkine, Stirner et Nietszche, et, en littérature, par Lautréamont, Artaud et Bataille. Bref, j’étais une sorte de produit garanti d’époque, entre gauchisme et mythes de la marginalité, du rock, de la “route”, de l’amour libre, etc. Le titre même du livre de Cioran a donc constitué pour moi une sorte de “déclencheur d’achat”, comme l’on dit en marketing. Quelle plus belle idée pour moi alors que celle de “décomposition” ! Je crois que je me suis contenté, au début, d’en grappiller des passages selon mon plaisir du moment. Je n’ai lu systématiquement Cioran que vers la fin des années 1970, et c’est encore plus tard, en 1986, au moment de la parution de ses Exercices d’admiration, que je l’ai rencontré, à l’occasion d’un portrait pour une revue chic sur papier glacé, City-Magazine, que j’avais titré : “L’Aristocrate du doute”. J’écrivais alors mon premier livre, Morale du masque, un essai sur l’éthique de l’apparence, et je prétendais plus ou moins au dandysme… La découverte de Cioran n’a donc pas été pour moi un fait littéraire ; elle a accompagné mon évolution intellectuelle et spirituelle.

2. Vous avez connu personnellement Cioran. Comment était l’homme Cioran ?

Ce qui m’a tout de suite séduit chez lui, c’est son côté marginal et dandy. En quelque sorte, j’avais trouvé en lui un exemple de ce que je rêvais d’être moi-même ! Tout le contraire d’un littérateur, c’était ce que Nietzsche appelait un esprit libre. Il n’aimait pas parler de son œuvre. Après tout, elle était à la disposition de tous, il suffisait de s’y plonger et d’en tirer les conclusions qu’on voulait. Cela fait qu’avec lui on parlait avant tout d’enjeux de vie. La première fois que je l’ai vu, je me souviens ainsi de lui avoir raconté l’histoire d’une étrange figure du rock, Vince Taylor, un perdant magnifique (et, sur certains points, plutôt pitoyable), dont David Bowie avait tiré le personnage fictif de “Ziggy Stardust”. Cela l’avait beaucoup amusé. Comme je tentais de revenir à la philosophie, il m’avait dit que le destin de cet homme était beaucoup plus métaphysique que toute l’œuvre de Kant ! Comme j’étais à l’époque fasciné par la vie de Wittgenstein, je me rappelle aussi lui avoir appris qu’il avait fait, disait-on, un “miracle” quand il était professeur pour les petits paysans en Basse-Autriche. Cela l’avait fait hurler de rire ! Par la suite, je le voyais ou l’appelais quasiment toutes les semaines. Nous échangions des considérations sur certains auteurs peu fréquentés, comme le grand lettré italien Mario Praz. Il s’inquiétait beaucoup de ma situation matérielle (comment m’y prenais-je pour survivre sans emploi fixe, comme lui ?) et s’intéressait aussi à ma vie privée (quelle était donc cette jeune et belle métisse avec qui il m’avait vu me promener à Saint-Germain-des-Prés la semaine dernière, en étais-je amoureux ?, etc.) Bref, c’était avec lui des discussions à bâtons rompus, très agréables, parce qu’il était ouvert, drôle, fin et toujours impeccablement courtois. Personnellement, je ne l’ai jamais associé aux thèmes du suicide ou du pessimisme. C’était, pour moi, un dandy intellectuel – ce que sont les “vrais” dandys, car le dandysme n’a rien à voir avec l’habit. Comme l’a écrit Barbey d’Aurevilly, c’en est même la négation : c’est une attitude, une morale de vie.

3. Quels aspects de l’œuvre de Cioran ont-ils attiré votre attention à une première lecture et que vous continuez à considérer comme importants aujourd’hui encore ?

Les deux thèmes de son œuvre qui m’ont retenus à la première lecture et me retiennent encore aujourd’hui sont ceux que je viens d’évoquer : la révolte (au sens de la volonté de rester un marginal, un irrégulier) et la façon de s’en accommoder. Comme je l’ai souvent dit, Cioran est pour moi avant tout un maître de vie, d’existence : comment rester noble dans un monde qui ne l’est pas, un monde proprement même i-gnoble, corrompu, bas, sale, englué dans le matérialisme sordide de l’argent, de la réussite matérielle à tout prix ? Cioran donnent à ceux qui le veulent un espoir d’y arriver, comme Wittgenstein d’ailleurs : ils apportent tous deux des remèdes à ce qu’il faut bien appeler une décadence spirituelle. Ce sont de vrais philosophes, au sens des sages ou des grands cyniques, comme le “chien céleste” Diogène. Je dirais seulement que, dans ce registre, Wittgenstein me semble plus fort car plus intransigeant : un véritable “saint civil”. Quoi qu’il en soit, on se trouve loin ici de la vision tarifée d’un Cioran, que certains agitent encore et qui, à mes yeux, le dégrade, mélancolique et uniquement préoccupé par le style. Il n’y avait chez lui pas la moindre afféterie, de style ou de comportement, comme on en note chez ses prétendus “admirateurs”. C’était un être droit car vrai, mais à qui on peut toutefois reprocher une certaine rouerie, de n’être pas allé toujours jusqu’au bout de ses convictions. Mais, de celles-ci, il donne l’impulsion. Les idiots ou les petits passent volontiers à côté de ce qu’il enseigne car cela ne concerne pas la littérature au sens étroit du terme, mais ce qui est beaucoup plus important, ce qui devrait même seul importer : la vie.

4. Quelle est votre interprétation de l’œuvre de Cioran ?

Dans Cioran, l’Hérétique, j’ai tenté de donner une cohérence à son œuvre via le thème du “rachat” de ses errements passés – je veux parler de ses positions de jeunesse antisémites et pro-hitlériennes. Cela m’a conduit à avancer une interprétation d’ordre politique et morale sous le signe – l’expression se trouve chez lui – de l’“anti-utopie”. Peut-on rester fidèle à cet idéal ou à ce rêve d’un bouleversement politique et social intégral quand on en sait les conséquences, et que faire dès lors ? Cette thèse a été critiquée, mais aussi souvent reprise, critiquée parfois par ceux-là même qui l’ont reprise ! Cela, c’est le jeu des petits ego stupides, dont la France a hélas ! la spécialité, mais passons… Cette thèse n’est qu’une proposition. Il y en a d’autres. Par exemple, on peut soutenir qu’il y a chez lui une philosophie implicite du “vivre”, qui ne demande qu’à être développée. C’est ce que j’ai soutenu il y a quelques mois dans un article du dossier Cioran dans le Magazine Littéraire. Enfin, il y a bien sûr son style, dont je n’ai pas encore parlé. Cioran est un maître d’écriture, un égal en prose de Baudelaire, plus d’ailleurs que des moralistes français du XVIIe siècle, auxquels une certaine paresse intellectuelle l’associe souvent. On peut dire alors que chez lui le style est tout, que l’idée vient après. C’est la thèse de certains ; le problème est que ceux qui pensent ainsi n’analysent jamais ce que, pour Cioran, représente le style. Cioran n’avait rien d’un précieux. Si le style peut être considéré comme son message, c’est qu’il n’est pas pour lui une pure préoccupation esthétique, mais aussi éthique. Son œuvre illustre la célèbre phrase du Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein, selon laquelle “esthétique et éthique ne font qu’un”. Au fond, mon interprétation générale de son œuvre se situe là. On en revient à cette idée que le style est un moyen – le seul ? cela est à voir – de faire face avec élégance au désastre de l’existence. C’est cela, le dandysme de Cioran : une morale de vie…

5. Quel écrivain pourrait-il être comparé à Cioran en ce qui concerne les thèmes de réflexion et le style ?

Je ne vois a priori aucun écrivain contemporain que l’on puisse comparer à Cioran. De fait, le meilleur parallèle que l’on puisse tracer me semble être avec des romanciers comme Albert Cossery et Jean Genet. Je pense à eux pour leur style mais plus encore pour leur caractère indépendant et jusqu’au-boutiste : moral, au fond. Or c’est une qualité que l’on rencontre de moins en moins aujourd’hui, dans un monde où tout, y compris la littérature, est devenu un business, matériel ou d’ego. Dans la pensée, la chose est un peu différente. Comme elle est peu, voire pas du tout, rémunératrice, elle a été accaparée par les universitaires. Certains bien sûr ont de très grandes qualités, mais leur œuvre n’est pas liée à la vie, elle en est même parfois l’opposée, sinon l’adversaire. Il y a sans doute, de par le monde, d’authentiques “PrivatDenker”, des “penseurs privés”, selon l’expression de Nietzsche dont Cioran se revendiquait aussi, mais on ne les connaît pas forcément. Ce sont les seuls qu’on pourrait légitimement comparer à Cioran, car ils appartiennent à la même famille, des essayistes-poètes, tels que Nietzsche, Leopardi, Kierkegaard, Wittgenstein ou, sous quelques réserves, Schopenhauer. C’est bien à cette catégorie qu’appartient Cioran. On pourrait presque parler à ce propos de “voyants”….

6. Considérez-vous juste l’opinion des exégètes qui voient en Cioran le principal continuateur de Nietzsche au XXe siècle ?

Ce que je viens de dire illustre l’indéniable proximité d’attitude qui existe entre Cioran et Nietzsche – la différence étant toutefois que ce dernier était beaucoup plus philosophe au sens propre du terme. Nietzsche a bouleversé la philosophie en la déconstruisant. Dans son œuvre ou à sa marge, presque toute la réflexion qui lui a succédé est contenue : Foucault bien sûr, mais aussi une partie de Wittgenstein et le Heidegger de Qu’appelle-t-on penser ? Cioran n’a pas la même puissance qu’eux. C’est, je le répète, à mes yeux, un maître ès existence – ce qui, en un sens, est moins, et, en un autre, plus…

7. Quelle est la réception de l’œuvre de Cioran en France actuellement ?

Je ne suis pas très bien placé pour répondre à cette question. Depuis la parution de mon livre en 1997, je suis passé à autre chose. Je ne me voyais pas finir en “spécialiste de Cioran”. C’est le genre d’identité que je méprise. Je n’ai donc pas suivi l’actualité des commentaires à cet égard. Autant que je puisse en juger, ils me semblent cependant faibles. La réception de Cioran n’a peut-être pas encore vraiment commencé. Il y a peu, j’ai lu deux ou trois ouvrages récents sur lui, comme le Cahier de l’Herne et un essai titré assez vulgairement “Éjaculations mystiques”. J’ai trouvé tout cela laborieux, égotiste, chichiteux, malingre – soit, l’inverse de ce qu’il me semble qu’on peut, qu’on devrait tirer de lui. Mais il faut garder confiance en l’avenir. Si la question que pose Cioran est celle de l’existence, il sera lu forcément un jour au bon niveau. Car il nous faudra bien sortir de l’époque aveugle dans laquelle présentement nous languissons. Cioran apparaîtra peut-être alors comme un de nos recours possibles en vue d’une révolution métaphysique et spirituelle venant régénérer notre Occident fatigué. Attendons donc !

l’époque aveugle dans laquelle présentement nous languissons. Cioran apparaîtra peut-être alors comme un de nos recours possibles en vue d’une révolution métaphysique et spirituelle venant régénérer notre Occident fatigué. Attendons donc !